STEIN, Ernildo. As ilusões da transparência: Dificuldades com o conceito de mundo da vida. Ijuí: Editora Unijuí, 2012.

As origens do conceito de mundo em Heidegger

Análise histórica do conceito de mundo

1. Investiga-se como Heidegger desenvolve o conceito de mundo a partir da história da Filosofia e de proposta própria, notando-se que até Kant vigorava uma metafísica geral subdividida em três metafísicas especiais: Cosmologia, Psicologia Racional e Teologia Racional.

2. A partir de reflexão sobre o conceito de cosmos, Heidegger vislumbrou geneticamente um duplo sentido de mundo: mundo enquanto continente ou totalidade, e mundo enquanto mundo do homem, subdividindo este segundo sentido entre o homem mundano, habitante do mundo, e o homem divino, temente a Deus.

• É na Cosmologia, desde os gregos, que Heidegger busca seu conceito de mundo.
• Da análise sobre o homem surge um elemento vinculado à Teologia Racional.

3. Na investigação do conceito de mundo, Heidegger explora três caminhos: a análise ontológico-compreensivo-estrutural em Ser e tempo, a análise da gênese histórico-filosófica em Sobre a essência do fundamento, e a análise comparativo-diferencial entre mundo da pedra, mundo do animal e mundo do homem em Conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão.

4. Extraindo da Cosmologia o duplo conceito de mundo e de homem, Heidegger chega ao conceito de ser-no-mundo, operando-se uma transformação do conceito de mundo enquanto a priori transcendental presente na posição kantiana.

5. Por uma espécie de violência interpretativa, o filósofo desloca da Cosmologia para o campo da Psicologia Racional um conceito já de caráter antropológico, que ocupará o espaço antes reservado ao conceito tradicional de homem.

6. Da Teologia Racional restam as ideias de homem mundano e de homem divino, que darão origem posteriormente às noções de homem autêntico e homem inautêntico (eigentlich/uneigentlich).

7. A distinção kantiana entre fenômeno (Phänomen) e noumenon promoveu uma laicização do pensamento, apresentando-se os problemas de Deus, da imortalidade e da liberdade como irresolúveis mediante os processos transcendentais de conhecimento da Crítica da razão pura.

8. Opera-se uma passagem de uma visão cosmo-onto-teológica para uma visão transcendental na constituição do conceito de mundo, extraído de seu antigo domínio metafísico especial e remetido ao universo das questões transcendentais das condições de possibilidade.

9. Heidegger retira da Filosofia o espaço ocupado pela Cosmologia, destinado às ciências, e pela Teologia, ciência positiva ocupada de Deus, operando um encurtamento hermenêutico que reduz a problemática filosófica quanto às suas laterais clássicas, sem reduzir a abrangência da Filosofia enquanto tal.

10. O conceito de mundo passa a ser abordado transcendentalmente, não mais como a priori da consciência ou do eu penso, mas como conceito que, embora herdado do capítulo kantiano da história da Filosofia, já não depende de uma Filosofia da consciência ou de uma teoria da representação, devendo referir-se ao homem no mundo.

II Ser e tempo: a resposta de Heidegger a Kant

11. Heidegger propõe-se a resolver duas questões centrais das Críticas kantianas: a questão do esquematismo, entendido como o cimento que une intuição sensível e categorias a priori, e a questão de como a lei moral move a liberdade, ambas apontadas por Kant como enigmas irresolúveis.

• No esquematismo, Heidegger identifica esse cimento com a temporalidade, produtora dos esquemas que relacionam conceitos e intuição.
• O problema de como a lei moral determina a liberdade concreta e individual, que Kant remetia ao campo da Psicologia Racional, permanecia, segundo ele, insolúvel pela Filosofia.

12. A exclusão das três metafísicas especiais do universo filosófico não elimina a metafísica geral, mas sim o modo clássico e medieval de fazer metafísica referido a esses três campos, regredindo Heidegger, por meio desse “como”, à ontologia recuperada da revolução kantiana.

13. Três expressões kantianas caracterizam os limites da metafísica: a alegoria da pomba que pretende voar no vácuo sem a resistência do ar, a afirmação de que sempre se respirará o ar impuro da metafísica, e a referência à mancha podre da Filosofia, hábito de elaborar conceitos que não remetem a objetos.

• Esse “como”, ligado à condição transcendental e à questão do ser humano, garante a fenomenologia heideggeriana justamente por trazer consigo esses três vícios apontados por Kant.
• Aceitar a mancha podre, o voo sem resistência da experiência e o ar impuro constitui, para Kant, a própria metafísica posta dentro de seus limites.

14. Às três perguntas kantianas — que posso saber?, que devo fazer?, que me é dado esperar? — antepõe-se uma quarta questão fundamental, que é o que é o homem?, retomada por Heidegger por outro caminho.

15. A pergunta pelo homem assume caráter metodológico-transcendental, e não lógico-formal, buscando responder não o que é o homem, mas como, transcendentalmente, nele se cria a metafísica e como ele é constituído para que nele permaneça algo não resolvido.

16. Heidegger retoma a pergunta kantiana deixada irresolvida mediante a noção de ser-no-mundo, respondendo aos dois nós obscuros — o da síntese intuição-sensibilidade e o do ser do mundo prático obediente a um dever-ser — com a fórmula de que o mundo é o como do homem, concebido como Dasein, em que o “Da” indica o caráter intuitivo, sensível e temporal (Zeit) e o “Sein” o caráter inteligível do ser (Sein).

17. O título Sein und Zeit revela-se assim de procedência kantiana, compondo-se, de um lado, pela Estética Transcendental — as formas a priori da sensibilidade, espaço e tempo — e, de outro, pela Analítica Transcendental, aquilo que restou da metafísica após sua delimitação por Kant.

18. O Dasein como ser-no-mundo constitui o como do homem, devendo resolver a questão da temporalidade como característica fundamental do ser-no-mundo enquanto passado-presente-futuro, articulando-se numa estrutura descritível marcada pelo cuidado (Sorge).

19. A tríplice estrutura do cuidado compõe-se do ser-adiante-de-si (futuro), correspondente à existência, do já-ser-em (passado), correspondente à facticidade (Faktizität), e do ser-junto-às-coisas (presente), correspondente à decaída (Verfallenheit).

• Toda a Filosofia tradicional pensou apenas este “junto-das-coisas”, constituindo o que se chama ontologia ingênua, fugindo assim das questões da morte e da facticidade como fato irreversível.

20. Para Heidegger, o como do homem é o Dasein, ser-no-mundo; o ser do ser-no-mundo é o cuidado; e o sentido do cuidado, seu horizonte de aparecimento, é a temporalidade, solução apresentada para as questões kantianas do esquematismo e da determinação da liberdade.

21. Essa solução não parte de críticas da razão nem de teoria da consciência, mas de uma descrição do como denominada ontologia fundamental ou ontologia fenomenológica, tratando daquilo que restou da metafísica após sua delimitação kantiana.

22. Filosofar é fazer metafísica, desejo próprio do ser humano, colocando-se a questão fenomenológica a partir da questão do ser, entendido não mais em sentido aristotélico, mas como algo descritível pressuposto como fundamental, alcançável apenas mediante análise prévia sobre o homem e sua situação transcendental, condenado a respirar o ar impuro, voar no vácuo e suportar a mancha podre — daí colocar-se a questão do ser a partir da questão do mundo, sendo o Dasein ser-no-mundo.

23. Ser e tempo representa, assim, a síntese da pretensão kantiana, ligando-se à Crítica da razão pura pela questão do tempo como horizonte da compreensão do ser e como temporalidade, e, de forma indireta, à Crítica da razão prática, tratando-se não mais de teorias da consciência, mas de descrição fenomenológica da compreensão do ser que é o homem.

III A estrutura de Ser e tempo

24. As duas seções publicadas de Ser e tempo constroem-se por analogia a Kant: a primeira seção, dedicada à análise do Dasein enquanto cuidado e à analítica estrutural dos existenciais, dialoga com a tradição cartesiana; a segunda seção, dedicada à temporalidade como horizonte da compreensão, dialoga com Kant; e a terceira seção, não publicada, dedicada a tempo e ser, dialogaria com Aristóteles.

25. Heidegger observa que Descartes, Kant e Aristóteles trataram o tempo apenas como presente, sucessão de agoras, sem pensar passado e futuro como constitutivos da estrutura do cuidado, o que os impediu de resolver aquilo que Kant apenas antevira: a Filosofia posta dentro de seus limites.

26. Todo esse trabalho depende da distinção entre Vorhandenheit, a pura existência ou subsistência dos objetos e da realidade, tratada na terceira seção não publicada e ocupação própria das ciências, e Zuhandenheit, a disponibilidade, o estar à mão, a condição de artefato ou instrumento.

• O mundo compõe-se desses dois elementos, sempre já dado, formado por existenciais e por instrumentos utilizados, o que faz de Ser e tempo uma obra de Filosofia prática.
• O sentido do cuidado (Sorge) implica que o homem não pode ser pensado senão praticamente, lidando sempre com entes disponíveis, artefatos, e não apenas com intuições, filosofando não por possuir possibilidade categorial, mas por ser um ser-para-a-morte (Sein-zum-Tode).

27. O método da compreensão hermenêutica constitui o como do ser-no-mundo, sendo o mundo não o lugar onde se está, mas o modo como se está.