EREIGNIS

Resumo em tópicos

1. Os conhecimentos científicos são habitualmente expressos em teses e apresentados ao homem como resultados tangíveis a utilizar, sendo a “doutrina” (Lehre) de um pensador aquilo que em seu dizer permanece não-dito, e a que o homem está exposto para que a isso se dedique.

2. Para poder experimentar e assim conhecer o não-dito de um pensador, qualquer que seja sua natureza, é preciso repensar o que ele disse, exigindo a satisfação adequada dessa exigência a discussão de todos os Diálogos de Platão em sua conexão, tarefa impossível de ser aqui cumprida, devendo-se seguir outra via para chegar ao que permaneceu não-dito no pensamento de Platão.

3. O que aí permanece não-dito é uma reviravolta (Wendung) ocorrida na determinação da essência da verdade, buscando-se esclarecer que essa reviravolta se cumpre, em que consiste e o que se funda com essa mudança da essência da verdade através de uma interpretação do “mito da caverna”.

4. Com a exposição do “mito da caverna” inicia o livro VII do “diálogo” sobre a essência da πόλις (República, VII, 514a2-517a7), narrando o “mito” uma história que se desenrola no diálogo entre Sócrates e Glauco, expondo o primeiro a história e manifestando o segundo o espanto que nele desperta, contendo a tradução, junto ao texto grego, passagens entre parênteses que ultrapassam o texto original para esclarecê-lo.

5. Sócrates convida a considerar homens que habitam uma morada subterrânea em forma de caverna, com longa entrada voltada para a luz do dia, para a qual converge toda a caverna, permanecendo esses homens, desde a infância, acorrentados pelas pernas e pelo pescoço, de modo a só poderem olhar para o que se lhes apresenta à frente, sem poder virar a cabeça.

• É-lhes, porém, concedida uma luz proveniente de um fogo que arde ao alto, longe, atrás deles, correndo entre o fogo e os homens acorrentados, a certa altura, um caminho ao longo do qual foi construído um muro baixo, semelhante às telas que os prestidigitadores erguem diante do público para exibir suas maravilhas acima delas.
• Ao longo desse muro, homens transportam toda espécie de objetos que ultrapassam sua altura — estátuas e outras figuras de pedra e madeira, além de objetos diversos fabricados pelo homem —, falando entre si alguns desses portadores enquanto outros permanecem em silêncio.

6. A Glauco, que observa tratar-se de prisioneiros fora do comum, Sócrates responde que eles se assemelham em tudo aos homens comuns, pois tais homens jamais viram, nem por si nem uns pelos outros, outra coisa senão as sombras que a luz do fogo projeta constantemente na parede da caverna diante deles, sendo isso inevitável já que são forçados a manter a cabeça imóvel durante toda a vida.

7. Quanto ao que veem dos objetos transportados atrás deles, veem justamente isso, as sombras, e, se pudessem falar e discutir entre si sobre o que veem, tomariam necessariamente o que veem por aquilo que é (das Seiende).

8. Se essa prisão tivesse ainda um eco vindo da parede à sua frente, sempre que alguém que passasse atrás dos acorrentados se fizesse ouvir, eles creriam que aquilo que fala nada mais é do que a sombra que passa diante deles, tomando os acorrentados absolutamente as sombras dos objetos por aquilo que é desvelado (das Unverborgene).

9. Sócrates propõe então imaginar os prisioneiros libertados das correntes e curados de sua falta de discernimento, considerando a natureza dessa falta de discernimento caso, ao ser alguém libertado e obrigado subitamente a levantar-se, girar o pescoço, caminhar e erguer o olhar para a luz, tudo isso só pudesse fazer sofrendo, sem conseguir ver, através do clarão, aquelas coisas de que antes via as sombras.

• Se lhe fosse revelado que antes via apenas nadidade e que agora está muito mais próximo do ente, e, voltado assim para o que é mais ente (das Seiendere), vê consequentemente de modo mais correto, ele ficaria muito embaraçado e consideraria que o que via antes com os próprios olhos era mais desvelado do que o que agora lhe é mostrado por outro.
• E se alguém o obrigasse a olhar para a luz do fogo, doeriam seus olhos e ele quereria voltar-se e fugir de volta para aquilo que está ao alcance de sua visão, decidindo que isso lhe pareceria de fato mais claro do que o que agora lhe é mostrado.

10. Se alguém o arrastasse à força pela subida áspera e escarpada da caverna, sem deixá-lo até tê-lo levado para fora, à luz do sol, aquele que assim fosse arrastado sentiria dor e revolta, e, uma vez à luz do sol, teria os olhos tão ofuscados por seu esplendor que não conseguiria ver nada do que lhe é agora aberto como o desvelado, não podendo fazê-lo de modo algum, ou ao menos não de imediato.

11. Seria necessária uma habituação, se o que importa é ver o que está acima, fora da caverna, à luz do sol, podendo então, uma vez habituado, olhar primeiro e mais facilmente as sombras, depois as imagens dos homens e outras coisas refletidas na água, e só mais tarde essas próprias coisas, devendo contemplar mais facilmente o que há na abóbada celeste e o próprio céu à noite, à luz das estrelas e da lua, do que de dia o sol e seu esplendor.

12. No final, deveria estar em condições de olhar o próprio sol, e não apenas seu reflexo na água ou em qualquer outro lugar onde possa aparecer, mas o próprio sol, visto em si mesmo e em seu próprio lugar, para considerá-lo e ver como é, devendo, depois de cumprido tudo isso, concluir também que é ele quem propicia as estações e os anos, e que domina tudo o que está no âmbito agora visto, sendo ainda a causa de todas aquelas coisas que os que habitam dentro da caverna têm de certo modo diante de si.

13. Se ele se lembrasse de sua primeira morada, do “saber” ali determinante e daqueles que com ele estavam acorrentados, considerar-se-ia feliz pela mudança e lamentaria os outros, e muito.

14. Se na antiga morada (a caverna) existissem honras e reconhecimentos para quem mais agudamente discernisse as coisas que passam e melhor fixasse na memória o que costuma apresentar-se antes, depois ou simultaneamente, sendo assim capaz de prever o que poderia acontecer no futuro, ele não desejaria mais aquelas coisas nem rivalizar com os que ali são mais honrados e poderosos, preferindo, como diz Homero, servir de lavrador a outrem por salário, sendo homem sem posses, e suportar qualquer coisa antes que voltar a compartilhar daquelas opiniões válidas apenas na caverna.

15. Sócrates pergunta ainda se, ao descer novamente e sentar-se no mesmo lugar, não se lhe encheriam os olhos de trevas ao vir subitamente do sol, e se, ao pôr-se de novo a enunciar e sustentar opiniões sobre as sombras junto aos que sempre ali permaneceram acorrentados, enquanto seus olhos ainda estivessem ofuscados e antes de se readaptarem — o que exigiria período não breve —, não seria ele exposto ao ridículo, dando-se a entender que subiu apenas para voltar com os olhos arruinados, não valendo a pena pôr-se a caminho para o alto, e se, tentando alguém libertá-los e conduzi-los para cima, não o matariam, caso pudessem apanhá-lo.

16. Cabe perguntar o que significa essa história, respondendo o próprio Platão, que faz seguir imediatamente à narração a interpretação (517a8-518d7).

17. A morada em forma de caverna é a “imagem” para τὴν… δι' ὄψεως ϕαινομένην ἕδραν, “o lugar de morada que se mostra (cotidianamente) a quem volta em torno de si o olhar”, sendo o fogo que arde na caverna acima de seus habitantes a “imagem” do sol, e a abóbada da caverna a representação da abóbada do céu, vivendo sob essa abóbada os homens destinados à terra e a ela ligados, sendo para eles “real”, isto é, ente, aquilo que os circunda e concerne, sentindo-se nessa morada em forma de caverna “no mundo”, “em casa”, encontrando aquilo a que se confiar.

18. As coisas que, segundo o “mito”, se tornam visíveis fora da caverna são, ao contrário, a imagem daquilo que, no ente, é ente em sentido próprio, sendo isso, segundo Platão, aquilo através de que o ente se mostra em sua “e-vidência” (Aussehen), não sendo essa “e-vidência” entendida por Platão como mero “aspecto” (Aspekt), mas tendo ainda algo a ver com o emergir através do qual cada coisa se “presenta” (präsentiert), sendo o próprio ente que se mostra permanecendo em sua “e-vidência”, dita em grego εἶδος ou ἰδέα.

19. No “mito”, as coisas que estão fora da caverna, à luz do dia, onde o olhar é livre para se voltar a qualquer coisa, são a imagem das “ideias”, segundo as quais, se o homem não visse essas ideias, isto é, a respectiva “e-vidência” das coisas, dos seres vivos, dos homens, dos números, dos deuses, jamais poderia perceber esta ou aquela coisa como uma casa, uma árvore, um deus.

20. Habitualmente o homem pensa ver diretamente esta casa, aquela árvore e assim cada ente, não suspeitando, antes de tudo e na maioria das vezes, que tudo o que costuma valer para ele como “o real” ele o vê sempre e apenas à luz das “ideias”, permanecendo aquele real tido por único e autêntico — o imediatamente visível, audível, tangível e calculável — para Platão sempre apenas um sombreamento das ideias, portanto uma sombra.

21. Essas coisas, que são as mais próximas e no entanto têm a consistência da sombra, mantêm cotidianamente o homem prisioneiro, vivendo ele numa prisão e deixando todas as “ideias” atrás de si, e, por não reconhecer essa prisão como tal, considera esse âmbito cotidiano, sob a abóbada do céu, o espaço apropriado da experiência e do juízo que, sozinhos, dariam a medida de todas as coisas e de suas relações, fornecendo a regra de sua disposição e organização.

22. Se, como se pensa no “mito”, o homem deve subitamente voltar o olhar, dentro da caverna, para o fogo atrás dele, cujo clarão produz a sombra dos objetos transportados de um lado a outro, ele sente logo essa insólita mudança de direção do olhar como uma perturbação do comportamento habitual e do modo corrente de pensar, sendo recusada mesmo a mera pretensão de assumir tal atitude insólita dentro da caverna, pois ali já se possui, de modo pleno e inequívoco, o real.

23. Obstinado em seu “ponto de vista”, o homem da caverna nem sequer pode supor a possibilidade de que seu real seja apenas uma sombra, cabendo perguntar como poderia saber das sombras se nem sequer quer conhecer o fogo da caverna e seu clarão, apesar de esse fogo ser apenas “artificial” e, portanto, dever ser familiar ao homem, ao passo que a luz do sol, fora da caverna, não é produzida pelo homem, mostrando-se imediatamente por si as coisas formadas e presentes na claridade solar, sem necessidade das sombras para representá-las.

24. No “mito”, as coisas que se mostram por si mesmas são a “imagem” das “ideias”, representando o sol, ainda no “mito”, a “imagem” daquilo que torna visíveis todas as ideias, sendo ele a “imagem” da ideia de todas as ideias, que, segundo Platão, é ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα, traduzida “literalmente”, ainda que de modo bastante equívoco, pela expressão “a ideia do bem”.

25. As correspondências simbólicas até aqui enumeradas — entre as sombras e o real cotidianamente experimentado, entre o clarão do fogo da caverna e a claridade em que está o “real” habitual e mais próximo, entre as coisas fora da caverna e as ideias, entre o sol e a ideia mais alta — não esgotam o conteúdo do “mito”, nem sequer se capta ainda com isso seu sentido próprio, pois o “mito” não apenas descreve várias moradas e situações do homem dentro e fora da caverna, mas narra processos: passagens da caverna para a luz do dia, e desta de volta à caverna.

26. Cabe perguntar o que ocorre no curso dessas passagens, em virtude de que são possíveis esses eventos, de onde deriva sua necessidade, e o que está em jogo nessas passagens, exigindo as passagens da caverna à luz do dia, e desta, inversamente, à caverna, que os olhos se habituem a passar respectivamente da escuridão à luz e da luz à escuridão, sendo os olhos sempre perturbados, e isso por dois motivos opostos: διτταὶ καὶ ἀπὸ διττῶν γίγνονται ἐπιταράξεις ὄμμασιν, “produz-se para os olhos um duplo turbamento, e por duas razões”.

27. Isso significa que ou o homem, partindo de uma ignorância apenas percebida, pode chegar onde o ente se lhe mostra de modo mais essencial, não estando porém, num primeiro momento, à altura do que é essencial; ou o homem pode cair fora da atitude própria de um saber essencial e ir parar no âmbito em que predomina a realidade comum, sem, contudo, ser capaz de reconhecer como real o que ali é usual e habitual.

28. Assim como os olhos do corpo devem habituar-se lenta e constantemente à luz ou à escuridão, também a alma deve adaptar-se com paciência, e numa progressão adequada, ao âmbito do ente ao qual está destinada, exigindo, porém, essa adaptação antes de tudo que a alma se volte em seu conjunto para a direção fundamental a que tende, tal como o olho só pode olhar bem e para toda parte se, primeiro, o corpo em seu conjunto tiver assumido posição correspondente.

29. Cabe perguntar por que a adaptação ao respectivo âmbito deve ser lenta e constante, sendo porque a mudança de direção afeta o ser do homem e, portanto, se cumpre no fundo de sua essência, significando isso que a atitude determinante, que deve resultar de uma mudança de direção, deve desenvolver-se num comportamento estável a partir de um referimento que já sustenta a essência do homem.

30. Essa mudança e adaptação da essência do homem, no âmbito que de cada vez lhe é atribuído, é a essência do que Platão chama παιδεία, palavra intraduzível, significando, segundo a definição platônica, περιαγωγὴ ὃλης τῆς ψυχῆς, o guiar de todo o homem em sua essência para uma mudança de direção, sendo a παιδεία essencialmente uma passagem da ἀπαιδευσία à παιδεία, permanecendo por esse caráter de passagem sempre referida à ἀπαιδευσία.

• A palavra alemã Bildung (“formação”) é ainda a que melhor corresponde, embora não completamente, ao termo παιδεία, devendo-se restituir a essa palavra sua força de significação originária e esquecer a interpretação incorreta que sofreu no final do século XIX.
• Bildung quer dizer duas coisas: primeiro, é um formar no sentido de imprimir à coisa o caráter de seu desenvolvimento; mas esse “formar” “forma” (isto é, imprime um caráter) porque ao mesmo tempo con-forma já a algo determinante que tem em vista, chamado forma-modelo (Vorbild), significando então “formação” (Bildung) imprimir um caráter e con-formar a um modelo.
• A oposição essencial à παιδεία é constituída pela ἀπαιδευσία, a falta de formação, na qual não se suscita o desenvolvimento de uma atitude fundamental, nem se propõe modelo determinante algum.

31. A força simbólica do “mito da caverna” concentra-se no esforço de tornar visível e cognoscível a essência da παιδεία mediante o elemento intuitivo do relato, querendo Platão ao mesmo tempo advertir e mostrar que a παιδεία não tem sua essência em infundir meros conhecimentos numa alma despreparada, como num vaso vazio diante de nós, mas envolve e transforma a própria alma em sua totalidade, transferindo o homem para seu lugar essencial e habituando-o a ele.

32. Que Platão queira, no “mito da caverna”, dar uma imagem da essência da παιδεία, diz-nos bastante claramente já a frase com que introduz a narração no início do livro VII: “Depois disso, procura extrair do tipo de experiência (que em seguida será descrita) uma visão (da essência) da 'formação', bem como da falta de formação, que (numa conexão inseparável) dizem respeito ao nosso ser humano em seu fundamento”.

33. Segundo a afirmação inequívoca de Platão, o “mito da caverna” ilustra a essência da “formação” (Bildung), devendo, contudo, a interpretação aqui tentada conduzir-nos à “doutrina” platônica da verdade, cabendo perguntar se com isso não se sobrepõe ao mito algo estranho, ameaçando a interpretação degenerar numa distorção que faz violência ao texto — assim pode parecer, até que se consolide a consciência de que o pensamento de Platão está sujeito a uma mudança da essência da verdade que se torna a lei oculta do que o pensador diz.

34. Segundo a interpretação exigida por uma situação de necessidade vindoura, o “mito” não ilustra apenas a essência da formação, mas ao mesmo tempo abre a vista para uma mudança da essência da “verdade”, cabendo então perguntar se não deve haver uma relação essencial entre “formação” e “verdade” — de fato essa relação existe, consistindo no fato de que somente a essência da verdade e o modo de sua mudança tornam possível “a formação” em sua estrutura fundamental.

35. Cabe perguntar o que une “formação” e “verdade” numa unidade essencial originária: παιδεία significa a transformação de todo o homem no sentido da transferência e adaptação do âmbito das coisas que primeiro se lhe apresentam para o âmbito onde aparece o próprio ente, sendo essa transferência possível apenas se tudo o que até então era manifesto ao homem, e o modo em que era manifesto, se transformam, devendo mudar tanto o que de cada vez é desvelado ao homem quanto o modo da desvelação (Unverborgenheit).

36. Desvelação em grego se diz ἀλήθεια, termo traduzido por “verdade”, significando “verdade” há muito, no pensamento ocidental, a concordância da representação no pensamento com a coisa: adaequatio intellectus et rei.

37. Se, contudo, não nos contentarmos em traduzir “literalmente” as palavras παιδεία e ἀλήθεια, mas procurarmos antes pensar, a partir do saber dos gregos, a essência real contida nas duas palavras a traduzir, então “formação” e “verdade” se compõem imediatamente numa unidade essencial, devendo-se, se levarmos a sério o conteúdo essencial daquilo que a palavra ἀλήθεια nomeia, perguntar a partir de que Platão determina a essência da desvelação, exigindo a resposta a essa pergunta o retorno ao conteúdo autêntico do “mito da caverna”, mostrando essa resposta que e como o “mito” trata da essência da verdade.

38. Os termos desvelado e desvelação designam respectivamente aquilo que de cada vez está abertamente presente no âmbito onde mora o homem, narrando, porém, o “mito” uma história que diz respeito às passagens de uma morada a outra, articulando-se a história, a partir daí, numa sucessão de quatro diferentes moradas, ordenadas numa característica gradação ascendente e descendente, fundando-se as diferenças entre as moradas e os graus das passagens na diversidade do ἀληθές respectivamente determinante, isto é, do tipo de “verdade” que de cada vez domina, sendo essa a razão pela qual também o ἀληθές, o desvelado, deve ser pensado e nomeado, de um modo ou de outro, em cada grau.

39. No primeiro grau os homens vivem acorrentados na caverna, tomados por aquilo que primeiro lhes vem ao encontro, fechando-se a descrição dessa morada com a frase: “assim, absolutamente, tais homens não tomariam por nada mais verdadeiro (svelato) do que as sombras dos objetos fabricados”.

40. O segundo grau trata da libertação das correntes: os prisioneiros estão agora, em certo sentido, livres, mas permanecem fechados na caverna, podendo agora voltar-se para todos os lados, abrindo-se-lhes a possibilidade de ver as próprias coisas que antes eram transportadas atrás deles, chegando, ao invés de ver apenas sombras, μᾶλλὁν τι ἐγγυτέρω τοῦ ὄντος, “bem mais próximos do ente”.

• No clarão artificial do fogo da caverna, são as próprias coisas que de certo modo mostram sua e-vidência, sem mais serem dissimuladas pelas sombras, aprisionando, quando se encontram apenas sombras, o olhar e velando as coisas ao se interporem, mas, quando o olhar se liberta da prisão das sombras, o homem, assim liberado, tem a possibilidade de chegar à região dos ἀληθέστερα, “do que é mais desvelado”.
• E, no entanto, daquele que assim está liberado se deve dizer que considerará o que antes via (as sombras) mais desvelado do que o que agora lhe é mostrado (por outro), porque o clarão do fogo, ao qual seu olho não está habituado, cega quem foi liberado, impedindo-o o ofuscamento de ver o próprio fogo e de perceber como seu brilho ilumina as coisas e assim as faz aparecer.
• Por isso quem está cegado não pode compreender que o que via antes não era senão uma sombra das coisas projetada pelo clarão desse fogo, vendo, embora agora algo diferente das sombras, tudo numa única confusão, em relação à qual as sombras, percebidas no reflexo do fogo ainda não conhecido nem visto, aparecem com contornos bem precisos, parecendo por isso a consistência das sombras, sendo o que é visível de modo não confuso, também para quem está liberado, “o que é mais desvelado”.

41. Essa é a razão pela qual, ao final da descrição do segundo grau, retorna a palavra ἀληθές, agora no comparativo ἀληθέστερα, “o que é mais desvelado”, oferecendo-se nas sombras uma “verdade” mais autêntica, pois também o homem liberado das correntes ainda se engana ao avaliar o “verdadeiro”, por faltar-lhe o pressuposto do “avaliar”, a liberdade — sendo verdade que a remoção das correntes comporta uma liberação, mas o ser deixado livre ainda não é a verdadeira liberdade.

42. Esta só se alcança no terceiro grau, onde quem foi liberado das correntes é ao mesmo tempo transferido para fora da caverna, “ao ar livre”, manifestando-se ali tudo abertamente à luz do dia, não aparecendo mais a vista do que as coisas são no clarão artificial e enganoso do fogo dentro da caverna, mas impondo-se as próprias coisas na peremptoriedade e no caráter vinculante de sua e-vidência autêntica.

• O espaço aberto para o qual o homem liberado foi agora transferido não é a ilimitação de uma simples extensão, mas o vínculo limitante daquilo que é claro e resplandece à luz do sol, ele mesmo manifesto, constituindo as vistas do que as coisas são em si mesmas, os εἴδη (ideias), a essência em cuja luz cada ente singular se mostra como este ou aquele ente, sendo só nesse mostrar-se que o que aparece se torna desvelado e acessível.

43. O grau agora alcançado na escala das moradas é de novo determinado pelo desvelado aí determinante, e que é o verdadeiro e próprio, falando-se, por isso, já no início da descrição do terceiro grau, de τῶν νῦν λεγομένων ἀληθῶν, “do que agora se chama o desvelado”, sendo esse desvelado ἀληθέστερον, ainda mais desvelado do que o são as coisas artificialmente iluminadas dentro da caverna em relação às sombras.

44. O desvelado agora alcançado é o mais desvelado (das Unverborgenste): τὰ ἀληθέστατα — embora Platão não use aqui essa denominação, ele emprega a expressão τὸ ἀληθέστατον, o mais desvelado, na passagem correspondente e igualmente essencial que está no início do livro VI da República, onde se fala dos que olham para o que é mais desvelado, mostrando-se o mais desvelado naquilo que, de cada vez, o ente é, sem cujo manifestar-se do “que é” (isto é, das ideias) esta e aquela coisa e tudo o que lhes é semelhante permaneceriam ocultos, chamando-se “o mais desvelado” assim porque é o que aparece primeiro em toda coisa que aparece e a torna acessível.

45. Mas se já dentro da caverna o voltar o olhar das sombras ao clarão do fogo e às coisas que nele se mostram é difícil e mesmo fracassa, o libertar-se ao ar livre, fora da caverna, exige a máxima paciência e o máximo esforço, não se realizando a liberação pelo simples fato de se ter soltado das correntes, nem consistindo na ausência de vínculos, mas começando apenas quando nos habituamos constantemente a fixar o olhar nos contornos nítidos das coisas que permanecem firmes em sua e-vidência.

46. A autêntica liberação é a constância do voltar-se para o que aparece em sua própria e-vidência e que, nesse aparecer, é o mais desvelado, consistindo a liberdade unicamente nesse voltar-se assim orientado, sendo apenas este último a realizar a essência da παιδεία entendida como mudança de direção, só podendo o cumprimento da essência da “formação” efetuar-se no âmbito e sobre o fundamento do que é mais desvelado, isto é, do ἀληθέστατον, do mais verdadeiro, isto é, da verdade autêntica, fundando-se a essência da “formação” na essência da “verdade”.

47. Como, porém, a παιδεία tem sua essência na περιαγωγὴ ὅλης τῆς ψυχῆς, ela permanece sempre, enquanto mudança de direção, uma superação da ἀπαιδεσία, contendo em si a παιδεία um referimento essencial à falta de formação, devendo essa ilustração, se o “mito da caverna” tem por escopo, segundo a interpretação do próprio Platão, ilustrar a essência da παιδεία, evidenciar também, e justamente, esse momento essencial: a contínua superação da falta de formação.

48. Por isso, na história, a narrativa não se detém, como habitualmente se crê, na descrição do grau mais alto alcançado, o da saída da caverna, fazendo parte do “mito” também a narração de uma redescida daquele que foi liberado para dentro da caverna, junto aos que ainda estão acorrentados, devendo o liberado agora conduzi-los daquilo que lhes é desvelado para aquilo que é mais desvelado, embora o libertador já não saiba mais se orientar na caverna, correndo o perigo de sucumbir à prepotência da verdade ali determinante, isto é, à pretensão da “realidade” comum de valer como a única realidade, pairando sobre o libertador a possibilidade de ser morto — possibilidade que no destino de Sócrates, “mestre” de Platão, tornou-se realidade.

49. A redescida à caverna e a luta que nela se trava entre o libertador e os prisioneiros que se opõem a toda libertação constituem um grau distinto, o quarto, no qual somente o “mito” se completa, não sendo mais usada, nessa parte da narração, a palavra ἀληθές, devendo, contudo, também nesse grau ser tratado o desvelado, precisamente aquele que caracteriza o mundo da caverna revisitado.

50. Não estaria já indicado no primeiro grau o “desvelado” determinante dentro da caverna, isto é, as sombras? Sim, mas para o desvelado não é essencial apenas tornar de algum modo acessível o que aparece e mantê-lo aberto em seu aparecer, sendo essencial que o desvelado supere continuamente uma veladura do velado, devendo o desvelado ser arrancado a uma veladura, ser-lhe de certo modo roubado.

51. Para os gregos, em seus inícios, a veladura (Verborgenheit), entendida como um velar-se, domina a essência do ser e assim determina também o ente em sua presença e em sua acessibilidade (isto é, em sua “verdade”), sendo por isso a palavra empregada pelos gregos para denominar o que os romanos chamaram “veritas” e nós “verdade” caracterizada pelo α privativo (ἀ-λήθεια), significando verdade inicialmente aquilo que é arrancado a uma veladura, sendo assim verdade esse arrancar que de cada vez se realiza no modo do desvelamento.

52. A veladura pode ser de diversos tipos: pode significar encerrar, custodiar, ocultar, cobrir, mascarar, simular, devendo, segundo o “mito” de Platão, o que é desvelado em sentido sumo ser subtraído a um velamento tenaz e obstinado, sendo por isso a transferência da caverna à liberdade da luz do dia uma luta pela vida e pela morte, deixando propriamente entender o quarto grau do “mito” que a “privação” (Privation), o arrancar que conquista o desvelado, faz parte da essência da verdade, tratando por isso também o quarto grau, tal como os três precedentes, da ἀλήθεια.

53. Em geral, esse “mito” só pode ser construído sobre a “imagem” da caverna porque desde o início é determinado pela experiência fundamental, e óbvia para os gregos, da ἀλήθεια, do desvelamento do ente, pois o que é a caverna subterrânea senão algo que em si é aberto, mas ao mesmo tempo coberto por uma abóbada e que, apesar da entrada, permanece fechado entre as paredes da terra?

54. O espaço fechado, mas em si aberto, da caverna, e o que nele está compreendido e portanto velado, remetem ao mesmo tempo para o exterior, para o desvelado que se desdobra na luz do dia, tendo somente a essência da verdade, pensada como nos inícios do mundo grego no sentido da ἀλήθεια, somente a desvelação referida ao velado (ao ocultado, ao escondido), um referimento essencial à imagem da caverna aonde o dia não penetra, não tendo mais um “mito da caverna” nenhum apoio para poder ilustrar algo onde a verdade tem outra essência e não é desvelação, ou ao menos não é por ela determinada.

55. E, contudo, por mais que no “mito da caverna” a ἀλήθεια seja expressamente experimentada e nomeada em lugares relevantes, ainda assim, no lugar da desvelação, avança e se torna prioritária outra essência da verdade, o que significa também que, de qualquer modo, a desvelação ainda mantém sua posição.

56. Na exposição do “mito” e na interpretação que Platão lhe dá, é quase óbvio que a caverna subterrânea e seu exterior sejam o âmbito dentro do qual se desenrolam os fatos descritos, sendo, contudo, essenciais as passagens aqui narradas: a subida que vai do âmbito do clarão artificial do fogo à claridade da luz do sol, e depois a redescida da fonte de toda luz à escuridão da caverna.

57. No “mito da caverna” o vigor plástico da descrição não brota da imagem do fechamento da abóbada subterrânea e da prisão nela, nem tampouco da vista do espaço aberto fora da caverna, concentrando-se a força simbólica e explicativa das imagens do “mito”, para Platão, no papel que têm o fogo, seu clarão, as sombras, a claridade do dia, a luz do sol e o sol, dependendo tudo do resplandecer do que aparece e daquilo que torna possível sua visibilidade.

58. A desvelação, ainda que nomeada em seus diversos graus, é na realidade considerada apenas em relação ao modo como torna acessível, em sua e-vidência (εἶδος, Aussehen), o que aparece, e visível o que assim se mostra (ἰδέα), dizendo respeito a verdadeira reflexão ao aparecer da e-vidência consentido na claridade da luz.

59. Tal e-vidência oferece a vista (Aussicht) do que cada ente é enquanto está presente, tendo a verdadeira reflexão em mira a ἰδέα, sendo a “ideia” a e-vidência que confere a vista do que está presente, sendo a ἰδέα o puro resplandecer (Scheinen) no sentido em que se diz “o sol resplandece”, não fazendo a “ideia” “aparecer” (erscheinen) algo mais (atrás de si), mas sendo ela mesma o que resplandece, importando-lhe unicamente seu próprio resplendor.

60. A ἰδέα é aquilo que tem o poder de resplandecer (das Scheinsame), consistindo a essência da ideia nesse seu poder de resplandecer e tornar-se visível (Schein- und Sichtsamkeit), realizando o vir-à-presença (Anwesung), isto é, o apresentar-se daquilo que um ente de cada vez é, vindo o ente, no “que é”, de cada vez à presença, sendo o vir-à-presença em geral a essência (Wesen) do ser, tendo assim, para Platão, o ser sua essência autêntica no “que é”.

61. Também a terminologia posterior revela que a quidditas é o verdadeiro esse, a essentia, e não a existentia, sendo aquilo que a ideia põe em vista e assim dá a ver, para o olhar a ela dirigido, o desvelado daquilo que ela é no aparecer, concebendo-se assim o desvelado, desde o início e unicamente, como aquilo que é apreendido na apreensão da ἰδέα, como aquilo que é conhecido (γιγνωσκόμενον) no conhecer (γιγνώσκειν).

62. Somente nessa locução o νοεῖν e o νοῦς (a apreensão Vernehmung]) assumem em Platão um referimento essencial à “ideia”, determinando esse dispor-se orientado às “ideias” a essência da apreensão e, em seguida, a essência da “razão” (Vernunft).

63. “Desvelação” significa então sempre o desvelado como aquilo que é acessível pela capacidade de resplandecer da ideia, cumprindo-se, porém, esse acesso necessariamente por meio de um “ver”, estando o desvelamento ligado à “relação” com o ver e sendo “relativo” a ele, sendo por isso a questão desenvolvida ao final do livro VI da República: em virtude de que o ver e a coisa vista são o que são em sua relação? Em que consiste o arco tenso entre um e outra? Que jugo (ζυγόν) os mantém unidos?

64. A resposta, para cuja ilustração está preparado o “mito da caverna”, é dada em forma de imagem: como fonte de luz, o sol dá ao que é visto sua visibilidade, mas a vista vê o visível apenas na medida em que o olho é ἡλιοειδές, “de natureza solar”, tendo como tal a capacidade de participar do modo de ser do sol, isto é, de seu resplandecer, “reluzindo” o próprio olho, oferecendo-se ao resplandecer (Scheinen), podendo assim acolher e perceber o que aparece (das Erscheinende).

65. Pensada em seu conteúdo, essa imagem indica uma conexão que Platão assim exprime: “aquilo, portanto, que concede a desvelação às coisas conhecidas, mas que também dá a quem conhece a capacidade (de conhecer), isto, eu digo, é a ideia do bem”.

66. O “mito” denota o sol como a imagem da ideia do bem, cabendo perguntar em que consiste a essência dessa ideia: como ἰδέα, o bem é algo que resplandece, e como tal dá a vista e, como tal, é por sua vez algo visível e, portanto, cognoscível; mais precisamente: “no âmbito do cognoscível, a ideia do bem é a visibilidade (Sichtsamkeit) que leva a cabo todo aparecer e que, por isso, só pode propriamente ser vista por último, de modo que em si mal se a vê (e só com grande esforço)”.

67. Τὸ ἀγαθόν se traduz pela expressão, aparentemente fácil de compreender, “o bem”, sendo, na maioria das vezes, essa expressão entendida em referência ao “bem moral”, assim chamado por ser conforme à lei moral — interpretação que sai do âmbito do pensamento grego, embora a concepção platônica do ἀγαθόν como ideia venha depois a ser a ocasião para pensar “o bem” em sentido “moral” e, portanto, para considerá-lo, ao fim, como um “valor”.

68. A ideia de valor, surgida no século XIX como consequência interna à concepção moderna da “verdade”, é o último e ao mesmo tempo o mais débil derivado do ἀγαθόν, sendo, na medida em que o “valor” e a interpretação por “valores” fundamentam a metafísica de Nietzsche, e isso na forma incondicionada de uma “transvaloração de todos os valores” (Umwertung aller Werte), também Nietzsche um platônico, mas, por lhe faltar todo saber sobre a origem metafísica do “valor”, ele é o platônico mais desenfreado da história da metafísica ocidental.

69. Ao conceber, contudo, o valor como a condição de possibilidade da “vida”, posta pela própria “vida”, Nietzsche manteve firme a essência do ἀγαθόν com menos preconceitos do que aqueles que perseguem a ideia monstruosa e infundada de “valores válidos em si”.

70. Se se pensa também a essência da “ideia” na acepção moderna como perceptio (“representação subjetiva”), encontra-se então na “ideia de bem” um “valor” que existiria em algum lugar em si, e do qual, além disso, também haveria uma “ideia” — essa “ideia” só pode ser, naturalmente, a mais alta, porque o que importa é que tudo termine em “bem” (no bem-estar da prosperidade ou na boa ordem de um ordenamento), não se captando mais, nesse horizonte de pensamento moderno, evidentemente, nada da essência originária da ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ de Platão.

71. Τὸ ἀγαθόν, pensado em sentido grego, significa aquilo que é apto para algo e que torna apto para algo, oferecendo cada ἰδέα, a evidência de algo, a vista daquilo que um ente respectivamente é, tornando assim, em sentido grego, as “ideias” apto que algo possa aparecer no que é, e assim estar presente naquilo que tem de consistente, sendo as ideias aquilo que cada ente é.

72. Aquilo que torna cada ideia apta a ser uma ideia, ou, dito platonicamente, a ideia de todas as ideias, consiste em tornar possível o aparecer de tudo o que está presente em toda a sua visibilidade, consistindo a essência de cada ideia já em tornar possível e apto para aquele resplandecer que consente uma vista da e-vidência, sendo por isso a ideia das ideias simplesmente aquilo que torna apto, τὸ ἀγαθόν, fazendo este resplandecer tudo o que pode resplandecer, sendo por isso ele mesmo aquilo que propriamente aparece, aquilo que, em seu resplandecer, mais resplandece, chamando por isso Platão o ἀγαθόν também de τοῦ ὄντος τὸ ϕανότατον, “o que do ente mais aparece (das Erscheinendste) (o que mais resplandece) (das Scheinsamste)”.

73. “A ideia do bem”, expressão demasiado enganosa para o pensamento moderno, é o nome daquela ideia suprema que, como ideia das ideias, permanece, para cada coisa, aquilo que a torna apta, podendo essa ideia ser chamada simplesmente de “o bem”, permanecendo ἰδέα τελευταία, porque nela se cumpre a essência da ideia, isto é, ela começa a ser (wesen), no sentido de que dela, e só dela, brota a possibilidade de todas as outras ideias.

74. O bem pode ser chamado de “ideia suprema” em duplo sentido: é a ideia mais alta na ordem daquilo que torna possível, e o olhar a ela dirigido é o mais vertical e, por isso, o mais fatigante, permanecendo, apesar do esforço exigido para captá-la verdadeiramente, essa ideia — que, em conformidade com a essência da ideia tal como a pensavam os gregos, deve ser chamada “o bem” — de certo modo constantemente à vista onde quer que em geral se mostre algum ente.

75. Mesmo onde se percebem apenas sombras, ainda veladas em sua essência, já deve reluzir o clarão de um fogo, mesmo que esse clarão não seja captado expressamente nem experimentado como dádiva do fogo, e sobretudo mesmo que ainda se ignore que esse fogo não é senão um rebento (ἔκγονον) do sol, permanecendo o sol invisível dentro da caverna, embora também as sombras se nutram sempre de sua luz.

76. O fogo da caverna, que torna possível a percepção das sombras que ainda não conhece a própria essência, é a imagem do fundamento desconhecido daquela experiência do ente que tem sim em vista o ente, mas não o conhece como tal, não dando, porém, o sol com seu esplendor apenas o claro, e portanto a visibilidade, e portanto a “desvelação”, a tudo o que aparece, irradiando ao mesmo tempo seu resplandecer o calor e consentindo a tudo “o que nasce” vir à luz no caráter visível de sua subsistência.

77. Mas uma vez que se viu (ὀϕθεῖσα δέ) expressamente o próprio sol, ou, fora de metáfora, uma vez que se captou a ideia suprema, pode-se concluir de modo coerente e unitário que ela é evidentemente, para todos os homens, a causa originária (Ur-sache) tanto de toda justiça (em seu comportamento) quanto de toda beleza, isto é, daquilo que ao comportamento se manifesta de modo a fazer aparecer o esplendor de sua e-vidência.

78. Para todas as coisas e sua coisidade (Sachheit), a ideia suprema é a origem, isto é, a causa originária, consentindo “o bem” o aparecer da e-vidência em que aquilo que está presente possui a consistência de seu ser, sendo, graças a essa concessão, o ente mantido e “salvo” no ser.

79. De toda circunspecção que acompanha o agir deriva da essência da ideia suprema que quem deseja agir com circunspecção e prudência, seja em assuntos privados seja públicos, deve ter o olhar voltado para essa ideia (que, por tornar possível o ser das ideias, se chama o bem), necessitando quem deve e quer agir num mundo determinado pela “ideia” antes de tudo de uma visão da ideia.

80. A essência da παιδεία consiste então também em tornar os homens livres e firmes para poderem ter uma visão clara e estável da essência, compreendendo-se por que, segundo a interpretação própria de Platão, sendo o “mito da caverna” destinado a ilustrar numa imagem sensível a essência da παιδεία, seja também necessário narrar a ascensão em direção à visão da ideia suprema.

81. Cabe então perguntar se o “mito da caverna” não trata propriamente da ἀλήθεια — certamente não, e, contudo, não há dúvida de que esse “mito” contém a “doutrina” platônica da verdade, pois se funda sobre o processo não-dito através do qual a ἰδέα se torna senhora da ἀλήθεια.

82. O “mito” dá uma imagem daquilo que Platão diz da ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ: αὐτὴ κυρία ἀλήθειαν καὶ νοῦν παρασχομένη, “ela mesma é soberana porque consente a desvelação (ao que se mostra) e ao mesmo tempo a apreensão (do que é desvelado)”, caindo a ἀλήθεια sob o jugo da ἰδέα.

83. Quando Platão diz, a respeito da ἰδέα, que ela é a soberana que consente o desvelamento, remete a algo não-dito, a saber, que doravante a essência da verdade não mais se desdobra como essência da desvelação a partir de uma plenitude essencial própria, mas se transfere para a essência da ἰδέα, abandonando a essência da verdade o traço fundamental da desvelação.

84. Se em toda parte, em todo comportar-se em relação ao ente, o que importa é o ἰδεῖν da ἰδέα, a visão da “e-vidência”, todo esforço deve concentrar-se antes de tudo em tornar possível tal ver, sendo por isso necessário o olhar de modo reto.

85. Já quem é liberado dentro da caverna, ao abandonar as sombras e voltar-se para as coisas, dirige o olhar ao que é “mais ente” em relação às meras sombras: πρὸς μᾶλλον ὄντα τετραμμένος ὀρθότερον βλέποι, “assim voltado para o que é mais ente, deveria certamente olhar de modo mais correto”, consistindo a passagem de uma condição a outra em olhar cada vez de modo mais correto.

86. Tudo depende da ὀρθότης, da correção (Richtigkeit) do olhar, tornando-se, em virtude dessa correção, o ver e o conhecer retos, de modo que ao final se voltam diretamente para a ideia suprema e nela se fixam em sua “direção”, conformando-se, ao assim se dirigir, a apreensão àquilo que deve ser visto, sendo essa a “e-vidência” do ente.

87. Por efeito desse adequar-se da apreensão enquanto ἰδεῖν à ἰδέα, constitui-se uma ὁμοίωσις, uma concordância do conhecer com a própria coisa, nascendo assim, do primado da ἰδέα e do ἰδεῖν sobre a ἀλήθεια, uma mudança da essência da verdade, tornando-se a verdade ὀρθότης, correção da apreensão e da asserção.

88. Com essa mudança da essência da verdade cumpre-se ao mesmo tempo uma mudança do lugar da verdade: como desvelação, ela ainda é traço fundamental do próprio ente; como correção do “olhar”, torna-se, ao contrário, uma característica do comportar-se do homem em relação ao ente.

89. Ainda assim, de certo modo Platão deve manter ainda a “verdade” como caráter do ente, pois o ente, enquanto presente, tem o ser no aparecer, e isso traz consigo a desvelação, mas ao mesmo tempo o problema do que é desvelado se transfere para o aparecer da e-vidência, e portanto para o ver que a ela se refere, e para a retidão e correção do ver.

90. Por isso há na doutrina de Platão uma inevitável ambiguidade, atestando justamente essa ambiguidade a mudança da essência da verdade, antes não-dita e que agora precisa ser dita, revelando-se essa ambiguidade de modo nítido pelo fato de Platão, ao tratar e discutir a ἀλήθεια, pensar e assumir contudo como determinante a ὀρθότης, e tudo isso no curso do mesmo pensamento.

91. A ambiguidade da determinação da essência da verdade pode ser captada numa única frase da passagem que contém a interpretação que o próprio Platão dá do “mito da caverna” (517b7–c5), sendo o pensamento condutor que a ideia suprema unifica sob seu jugo o conhecente e o conhecido, concebido, porém, esse vínculo de duplo modo.

• Em primeiro lugar, e portanto em sentido determinante, Platão diz que ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα é πάντων ὀρθῶν τε καὶ καλῶν αἰτία, “a causa originária (isto é, aquilo que torna possível a essência) tanto de tudo o que é correto quanto de tudo o que é belo”.
• Mas depois diz também que a ideia do bem é κυρία ἀλήθειαν καὶ νοῦν παρασχομένη, “soberana que consente a desvelação, mas também a apreensão”, não correndo essas duas asserções paralelamente, de modo que se pudesse dizer que a ἀλήθεια corresponde aos ὀρθά (ao correto) e o νοῦς (a apreensão) aos καλά (ao belo), sendo antes as correspondências cruzadas: aos ὀρθά, ao que é correto e sua correção, corresponde a reta apreensão, enquanto ao belo corresponde o desvelado, pois a essência do belo consiste em ser ἐκϕανέστατον (cf. Fedro), o que, resplandecendo por si máxima e mais puramente, mostra a e-vidência e é assim desvelado.

92. Ambas as frases falam do primado da ideia do bem como aquilo que torna possível tanto a correção do conhecer quanto a desvelação do que é conhecido, sendo aqui a verdade ainda desvelação e exatidão, ainda que a desvelação já esteja sob o jugo da ἰδέα.

93. A mesma ambiguidade na determinação da essência da verdade domina também em Aristóteles: no capítulo final do livro nono da Metafísica (Θ, 10, 1051a34ss.), onde o pensar aristotélico sobre o ser do ente atinge seu ápice, a desvelação é o traço fundamental do ente que domina sobre tudo, mas ao mesmo tempo Aristóteles pode dizer que oὐ γάρ ἐστι τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν… ἀλλ' ἐν διανοίᾳ, “pois o falso e o verdadeiro não estão nas coisas (mesmas)… mas no intelecto”.

94. O asserir que exprime o juízo do intelecto é o lugar da verdade e da falsidade e de sua diferença, dizendo-se a asserção verdadeira se é conforme ao estado dos fatos, portanto se é ὁμοίωσις, não contendo essa determinação da essência da verdade mais nenhuma referência à ἀλήθεια no sentido da desvelação, sendo antes a ἀλήθεια, entendida como o oposto do ψεῦδος, isto é, do falso no sentido do não-correto, pensada inversamente como correção.

95. Desde então, a caracterização da essência da verdade como correção do representar asserente tornou-se determinante para todo o pensamento ocidental, bastando citar, para confirmá-lo, as teses capitais que distinguem as respectivas caracterizações da essência da verdade nas principais épocas da metafísica.

• Para a Escolástica medieval vale a tese de Tomás de Aquino: veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino, “a verdade se encontra propriamente no intelecto humano ou divino”, tendo nele seu lugar essencial, não sendo aqui a verdade mais ἀλήθεια, mas ὁμοίωσις (adaequatio).
• No início da era moderna, Descartes, agravando a tese anterior, diz: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse posse, “verdade ou falsidade em sentido próprio só podem estar no intelecto”.
• Na época do início do cumprimento da era moderna, Nietzsche, agravando ainda mais a tese anterior, diz: “A verdade é aquela espécie de erro sem a qual uma determinada espécie de seres vivos não poderia viver, decidindo ao fim o valor para a vida” (1885), estando, se a verdade, segundo Nietzsche, é uma espécie de erro, sua essência num modo de pensar que sempre e necessariamente falsifica o real, na medida em que toda representação detém o “devir” incessante e, com o que assim fixou, ergue como pretensa realidade, contraposta ao fluxo do “devir”, algo que não lhe corresponde, isto é, algo não-correto e, portanto, errôneo.

96. Na determinação da verdade como não-correção do pensamento reside a adesão de Nietzsche à essência tradicional da verdade entendida como correção do asserir (λόγος), revelando o conceito nietzschiano de verdade o último reflexo da consequência extrema daquela mudança da verdade de desvelação do ente para correção do olhar, cumprindo-se essa mudança na determinação do ser do ente (isto é, em sentido grego, no vir-à-presença do que está presente) como ἰδέα.

97. Segundo essa interpretação do ente, o vir-à-presença não é mais, como no início do pensamento ocidental, o abrir-se do que está velado na desvelação, sendo essa própria desvelação, enquanto desvelamento, o traço fundamental do vir-à-presença, concebendo Platão o vir-à-presença (oὐσία) como ἰδέα.

98. Esta, contudo, não está subordinada à desvelação no sentido de que, estando a serviço do desvelado, o leve ao aparecer, sendo antes o aparecer (o mostrar-se) que determina o que, no interior da essência do aparecer e apenas em referência a ele, ainda pode chamar-se desvelação, não sendo a ἰδέα o primeiro plano em que se expõe a ἀλήθεια, mas o fundamento que a torna possível, reivindicando, contudo, ainda assim, a ἰδέα algo da essência inicial, mas desconhecida, da ἀλήθεια.

99. A verdade como desvelação já não é mais o traço fundamental do próprio ser, mas, tornada correção por ter sido subjugada à ideia, é doravante o traço distintivo do conhecimento do ente.

100. Desde então há um tender à “verdade” no sentido da correção do olhar e de sua direção, tornando-se decisivo, a partir desse momento, em todas as posições fundamentais assumidas diante do ente, ganhar uma reta visão da ideia, estando a reflexão sobre a παιδεία e a mudança da essência da ἀλήθεια conexas entre si e fazendo parte da mesma história da passagem de uma morada a outra, exposta no mito da caverna.

101. A diferença entre a morada interna e a externa à caverna é uma diferença da σοϕία, palavra que significa em geral o saber orientar-se em algo, o entender-se de algo, significando, em sentido mais próprio, σοϕία o saber orientar-se naquilo que está presente enquanto desvelado, e que, por estar presente, é aquilo que é estável, não coincidindo o saber orientar-se com a mera posse de conhecimentos, mas significando manter-se numa morada que já em toda parte tem seu apoio naquilo que é estável.

102. O saber orientar-se que embaixo, na caverna, é determinante, ἡ ἐκεῖ σοϕία, é superado por outra σοϕία, que tende unicamente e antes de tudo a captar o ser do ente nas “ideias”, sendo essa σοϕία, diferentemente da da caverna, caracterizada pela exigência de procurar seu apoio, além das coisas presentes mais próximas, naquilo que é estável e que se mostra por si.

103. Em si, essa σοϕία é uma predileção e amizade (ϕιλία) pelas “ideias” que consentem o desvelado, sendo, fora da caverna, a σοϕία ϕιλοσοϕία, conhecendo a língua dos gregos essa palavra já antes de Platão, empregando-a geralmente para nomear a predileção por um saber orientar-se retamente.

104. Com Platão a palavra é empregada pela primeira vez para indicar aquele saber orientar-se no ente que determina, ao mesmo tempo, o ser do ente como ideia, tornando-se, a partir de Platão, “filosofia” o pensamento que diz respeito ao ser do ente, por ser um olhar para o alto, em direção às “ideias”.

105. Mas a “filosofia”, que só começa com Platão, tem doravante o caráter do que mais tarde será chamado “metafísica”, sendo o próprio Platão quem ilustra plasticamente a forma fundamental da metafísica na história que narra do “mito da caverna”, estando mesmo a palavra “metafísica” já pré-formada na exposição de Platão.

• Ali, onde ilustra a habituação do olhar às ideias, Platão diz que o pensamento vai μετ' ἐκεῖνα, “para além” do que é experimentado apenas em forma de sombras e cópias, εἰς ταῦτα, “em direção a” estas, isto é, as “ideias”.
• Elas são o suprassensível captado num olhar não sensível, o ser do ente inapreensível pelos órgãos do corpo, sendo no âmbito do suprassensível a coisa suprema aquela ideia que, como ideia de todas as ideias, é a causa originária da subsistência e do aparecer de todo ente.
• Sendo assim causa originária de tudo, essa “ideia” é por isso também “a ideia” chamada “o bem”, sendo essa causa originária, primeira e suprema, chamada por Platão, e analogamente por Aristóteles, τὸ θεῖον, o divino.

106. Desde que o ser é interpretado como ἰδέα, o pensamento voltado para o ser do ente é metafísico, e a metafísica é teológica, significando aqui teologia que a “causa originária” do ente é interpretada como Deus, e que o ser é transferido para essa causa, a qual contém em si o ser e dele o faz brotar por si, por ser ela o ente que mais do que todos os outros é.

107. A própria interpretação do ser como ἰδέα, que deve seu primado a uma mudança da essência da ἀλήθεια, exige uma distinção do olhar voltado às ideias, correspondendo a essa distinção o papel da παιδεία, da “formação” do homem, atravessando e dominando a preocupação com o ser do homem e sua posição em meio ao ente toda a metafísica.

108. O início da metafísica no pensamento de Platão é ao mesmo tempo o início do “humanismo”, devendo essa palavra aqui ser pensada de modo essencial e, portanto, em seu significado mais amplo, indicando “humanismo”, nessa acepção, um processo ligado ao início, ao desenvolvimento e ao fim da metafísica, no curso do qual o homem, sob aspectos de cada vez diferentes, e no entanto sempre conscientemente, se coloca no meio do ente, sem por isso já ser o ente privilegiado.

109. “O homem” aqui significa: ora uma humanidade determinada ou a humanidade em geral, ora o indivíduo ou uma comunidade, ora o povo ou um grupo de povos, tratando-se sempre, no âmbito de uma estrutura metafísica fundamental bem definida do ente, de levar o homem, o animal rationale, determinado a partir dela, à liberação de suas possibilidades, à certeza de sua destinação e à garantia de sua “vida”.

110. Isso se realiza como formação de uma atitude “moral”, ou como redenção da alma imortal, como desenvolvimento das forças criadoras, como educação da razão, como cuidado da personalidade, como despertar do senso comunitário, como disciplina do corpo, ou como combinação apropriada de alguns ou de todos esses “humanismos”, havendo sempre uma gravitação em torno do homem de modo metafisicamente determinado e em órbitas mais ou menos amplas, empurrando-se, com o cumprimento da metafísica, também o “humanismo” (ou, em termos “gregos”, a antropologia) para “posições” extremas e, por isso, ao mesmo tempo incondicionadas.

111. O pensamento de Platão segue a mudança da essência da verdade, mudança que se torna a história da metafísica, a qual, com o pensamento de Nietzsche, iniciou seu cumprimento incondicionado, não sendo, portanto, a doutrina platônica da “verdade” algo passado, mas “presente” histórico, entendido, porém, não tanto como “efeito remoto” de uma doutrina, reconstruído por operação historiográfica, nem como um despertar ou imitação da Antiguidade, nem, enfim, como simples conservação de uma tradição.

112. Aquela mudança da essência da verdade está presente como a realidade fundamental da história universal do globo terrestre que avança para a fase extrema da época moderna, tratando-se de uma realidade que, consolidada há muito e por isso ainda não deslocada, domina cada coisa.

113. O que acontece ao homem histórico resulta de cada vez de uma decisão sobre a essência da verdade que não depende do homem, mas já foi tomada antecipadamente, delimitando-se já com essa decisão o que, à luz da essência da verdade que se determinou, é buscado e tido por verdadeiro, mas também o que é rejeitado e deixado de lado como não-verdadeiro.

114. A história narrada no mito da caverna mostra o que ainda verdadeiramente acontece no presente e no futuro da humanidade ocidental: o homem pensa, no sentido da essência da verdade como correção do representar, tudo o que é segundo “ideias”, e avalia toda realidade com base em “valores”, não sendo a única coisa decisiva quais ideias e quais valores são postos, mas o fato de que, em geral, o real seja interpretado com base em “ideias” e o “mundo” avaliado com base em “valores”.

115. Assim se recordou a essência inicial da verdade, revelando-se, nessa recordação, a desvelação como o traço fundamental do próprio ente, devendo, contudo, a recordação da essência inicial da verdade pensar essa essência de modo mais inicial, não podendo por isso jamais assumir a desvelação apenas no sentido de Platão, isto é, no jugo à ἰδέα.

116. Concebida em sentido platônico, a desvelação permanece vinculada ao referimento ao ver, à apreensão, ao pensar e ao asserir, significando seguir esse referimento abandonar a essência da desvelação, não podendo nenhuma tentativa de fundar a essência da desvelação na “razão”, no “espírito”, no “pensamento”, no “logos” ou em alguma espécie de “subjetividade” jamais salvar a essência da desvelação, pois aqui aquilo que se trata de fundar, a própria essência da desvelação, ainda nem sequer foi suficientemente perguntado, explicando-se sempre apenas uma consequência essencial da essência incompreendida da desvelação.

117. Antes de tudo é preciso apreciar o que há de “positivo” na essência “privativa” da ἀλήθεια, sendo necessário antes de tudo que esse positivo seja experimentado como o traço fundamental do ser, sendo preciso primeiro que sobrevenha a necessidade (Not) em que se torne digno de pergunta não apenas, como sempre, o ente em seu ser, mas, por uma vez, o próprio ser (isto é, a diferença), permanecendo, porém, como essa condição de necessidade ainda está por vir, a essência inicial da verdade ainda repousando em seu início velado.