ZAHAVI, Dan. Husserl’s legacy: phenomenology, metaphysics, and transcendental philosophy. Oxford: Oxford university press, 2017.

1. A fenomenologia exclui toda metafísica ingênua que opere com coisas em si absurdamente concebidas como realidades inteiramente separadas das condições de sua manifestação, mas essa exclusão não equivale à rejeição da metafísica enquanto tal, pois a própria fenomenologia transcendental pode adquirir consequências metafísicas quando esclarece a relação entre subjetividade, mundo, ser e realidade.

** 3.1 A crítica à fenomenologia **

2. A passagem da fenomenologia pré-transcendental das Investigações lógicas para a fenomenologia transcendental de Ideias I introduz como componentes metodológicos decisivos a epoché e a redução transcendental, cuja compreensão é indispensável para determinar se a fenomenologia madura de Husserl permanece metafisicamente neutra ou se essas operações revelam, ao contrário, uma transformação profunda de seu alcance filosófico.

• A epoché e a redução estão ausentes das Investigações lógicas, mas tornam-se centrais após a virada transcendental.
• Husserl considera impossível compreender adequadamente a fenomenologia quando essas operações são tratadas como peculiaridades dispensáveis.
• O problema decisivo consiste em saber se constituem instrumentos metodológicos essenciais da fenomenologia ou se conduzem a algum tipo de solipsismo metodológico.

3. Grande parte dos intérpretes ligados posteriormente a Heidegger e Merleau-Ponty rejeitou a necessidade da epoché e da redução e acusou Husserl de realizar uma problemática virada para o interior, chegando alguns deles a considerar a heterofenomenologia de Dennett alternativa metodologicamente superior à fenomenologia transcendental.

• Essas críticas não necessariamente identificam Husserl com a introspecção psicológica, mas lhe atribuem uma separação metodológica radical entre consciência e mundo.
• A fenomenologia transcendental seria, nessa leitura, filosoficamente ultrapassada e substituível pelas formas pós-husserlianas de fenomenologia.

4. Taylor Carman fundamenta parte dessa ruptura nas críticas extremamente severas dirigidas por Heidegger a Husserl em cartas a Karl Löwith de 1923, nas quais Heidegger apresenta sua própria investigação como destruição das bases de Ideias I e como emancipação em relação ao projeto filosófico do mestre.

• Heidegger afirma ter submetido Ideias I a uma crítica tão radical que as bases de sua própria investigação teriam finalmente se tornado claras.
• Em outra carta, apresenta sua Ontologia: hermenêutica da facticidade (Ontologie: Hermeneutik der Faktizität) como empreendimento dirigido contra a própria fenomenologia husserliana.
• As declarações evidenciam a percepção heideggeriana de uma divergência filosófica crescente, ainda que não devam automaticamente substituir uma análise conceitual das relações efetivas entre os dois projetos.

5. Carman considera substancialmente correta a avaliação heideggeriana e sustenta que Husserl e Heidegger divergem profundamente em estilo, objetivos e conteúdo, razão pela qual a ontologia fundamental de Ser e tempo (Sein und Zeit) não deveria ser interpretada como simples continuação, complemento ou tradução da fenomenologia husserliana.

6. Nessa interpretação, a fenomenologia husserliana seria simultaneamente acrítica e incoerente por pressupor uma concepção cartesiana do sujeito e uma interpretação platônico-aristotélica do ser como presença (Anwesen), enquanto pretende fundamentar esses pressupostos mediante um método que já dependeria deles, produzindo um círculo entre resultados e procedimento e comprometendo sua pretensão de ciência rigorosa.

7. A fenomenologia hermenêutica de Ser e tempo (Sein und Zeit) constituiria, assim, uma rejeição global da fenomenologia transcendental husserliana, incluindo seu suposto platonismo, mentalismo e solipsismo metodológico, e a redução transcendental seria recusada por impedir o reconhecimento adequado das condições hermenêuticas do ser-no-mundo (In-der-Welt-sein).

8. Carman interpreta a redução transcendental como um afastamento metódico de tudo aquilo que é exterior à consciência e uma concentração exclusiva em seus conteúdos internos, de modo que os objetos comuns das atitudes intencionais desapareceriam do campo de investigação e seriam substituídos por conteúdos imanentes tomados como novos objetos de reflexão.

9. Essa leitura transforma a redução num solipsismo metodológico em que a intencionalidade seria interna, a consciência autossuficiente e a configuração efetiva do mundo exterior irrelevante para a constituição dos estados mentais.

10. Dreyfus apresenta interpretação semelhante ao sustentar que a metodologia transcendental husserliana separa mente e mundo, suspende a realidade exterior para investigar estruturas internas da experiência e representações mentais e, justamente por isso, perderia o mundo sem conseguir recuperá-lo adequadamente, permanecendo igualmente incapaz de explicar satisfatoriamente intersubjetividade e corporeidade.

11. A consequência dessa crítica costuma ser a recomendação de abandonar a fenomenologia transcendental de Husserl e adotar Heidegger ou Merleau-Ponty, considerados os responsáveis por introduzir seriamente intersubjetividade, socialidade, corporeidade, historicidade, linguagem e interpretação mediante uma ruptura com o quadro husserliano.

12. A associação de Heidegger e Merleau-Ponty como representantes de uma mesma ruptura anti-husserliana torna-se problemática porque Merleau-Ponty interpreta Husserl de maneira muito mais favorável, chegando a compreender Ser e tempo (Sein und Zeit) como explicitação da noção husserliana de mundo da vida e a considerar a análise husserliana da temporalidade mais profunda do que a heideggeriana.

• A leitura merleau-pontyana não ignora diferenças entre Husserl e Heidegger, mas recusa a narrativa de uma simples superação do primeiro pelo segundo.
• O interesse de Merleau-Ponty por Husserl permaneceu intenso e aumentou ao longo de sua trajetória filosófica.

13. A persistência dessa valorização torna difícil compreender por que muitos intérpretes de Merleau-Ponty rejeitam justamente sua leitura de Husserl e preferem considerar suas aproximações entre os dois projetos como projeções retrospectivas de ideias merleau-pontyanas sobre os escritos husserlianos.

14. Dillon interpreta, por exemplo, O filósofo e sua sombra como texto no qual Merleau-Ponty encontra em Husserl sobretudo seus próprios pensamentos ainda não formulados pelo mestre, sustentando que o desenvolvimento consequente das implicações ontológicas do mundo da vida poderia ter conduzido Husserl a abandonar seu idealismo transcendental e seu suposto solipsismo em direção a uma posição mais próxima da filosofia merleau-pontyana.

15. Dreyfus e Rabinow radicalizam essa leitura ao sugerir que o Husserl valorizado por Merleau-Ponty seria basicamente uma invenção retrospectiva, construída mediante projeção de ideias próprias sobre textos póstumos do fundador da fenomenologia.

16. Dwyer igualmente sustenta que Merleau-Ponty por vezes distorce Husserl para torná-lo filosoficamente mais aceitável, considerando suas posições fundamentalmente antitéticas e chegando a caracterizar grande parte da fenomenologia husserliana como profundamente confusa.

17. A convicção de que existe um abismo entre Husserl, de um lado, e Heidegger e Merleau-Ponty, de outro, depende principalmente da interpretação segundo a qual transcendentalismo, epoché e redução conduziriam inevitavelmente Husserl ao idealismo e ao solipsismo.

18. Husserl protestou contra críticas construídas mais a partir das interpretações de antigos alunos, como Scheler e Heidegger, do que mediante estudo rigoroso de seus próprios escritos, denunciando a tendência de substituir a leitura difícil de sua obra por uma imagem recebida segundo a qual seu pensamento estaria simplesmente ultrapassado e imune às críticas.

19. Merleau-Ponty adotou atitude significativamente diferente ao reconhecer a importância dos manuscritos inéditos de Husserl, tornando-se em 1939 o primeiro pesquisador estrangeiro a visitar os recém-criados Arquivos Husserl em Leuven e insistindo posteriormente que grande parte da filosofia husserliana somente poderia ser compreendida mediante consulta ao material ainda não publicado.

20. A exigência de estudar efetivamente os textos antes de rejeitar o pensamento husserliano fundamenta a crítica merleau-pontyana aos intérpretes que, sem dominar uma obra em grande parte inédita e não traduzida, ainda assim formulavam juízos abrangentes sobre seu sentido e alcance.

** 3.2 A epoché e a redução **

21. A epoché e a redução constituem elementos essenciais da metodologia transcendental husserliana, e sua interpretação adequada é condição necessária para avaliar corretamente as consequências metafísicas da fenomenologia.

22. A filosofia distingue-se das ciências positivas porque estas investigam o mundo natural, social ou cultural a partir de uma ingenuidade necessária que pressupõe silenciosamente a existência de uma realidade independente da mente, pressuposição que também estrutura a vida cotidiana pré-teórica e que Husserl denomina atitude natural.

• A atitude natural não constitui erro prático ou científico, mas torna-se problemática quando é simplesmente transportada para a filosofia.
• Uma filosofia radical deve investigar criticamente os pressupostos epistemológicos e metafísicos dessa atitude em vez de aceitá-los antecipadamente.
• Colocar filosoficamente em questão a atitude natural não significa assumir ceticismo acerca da existência do mundo.
• A existência do mundo permanece indubitável na vida, mas a tarefa filosófica consiste precisamente em esclarecer o sentido e as condições dessa indubitabilidade.

23. Para investigar a atitude natural sem decidir antecipadamente seus problemas, é necessário deslocar a atenção da pergunta sobre aquilo que o mundo é para a pergunta acerca de como ele se dá, suspendendo metodologicamente a validade da crença realista espontânea sem eliminar a própria atitude que se pretende investigar.

• A epoché suspende a aceitação automática da tese natural do mundo.
• A suspensão não destrói a atitude natural, pois ela precisa permanecer acessível como tema da investigação.
• A redução transcendental constitui o desenvolvimento sistemático desse primeiro movimento e investiga a correlação entre subjetividade e mundo.

24. A finalidade da epoché e da redução não é duvidar da realidade, ignorá-la, abandoná-la ou excluí-la da investigação, mas neutralizar uma atitude dogmática em relação a ela e tornar tematizável o fato de que toda realidade se manifesta segundo determinadas perspectivas, permitindo compreender mais profundamente aquilo que anteriormente era simplesmente pressuposto.

25. Algumas formulações do próprio Husserl contribuíram para interpretações equivocadas porque inicialmente descrevem a epoché como suspensão de todos os interesses relativos ao ser, à efetividade e ao não-ser do mundo, incluindo interesses teóricos e práticos dependentes de verdades mundanas.

26. Essa caracterização é imediatamente corrigida quando se esclarece que a epoché não elimina interesses nem finalidades da vida mundana, mas revela seus correlatos subjetivos e, mediante essa explicitação, torna acessível o sentido ontológico pleno do ser objetivo e da verdade objetiva.

• Considerar a epoché um afastamento da vida natural constitui um dos seus equívocos interpretativos mais frequentes.
• Percepção e percebido, memória e recordado, arte, ciência e filosofia continuam disponíveis como temas transcendentais.
• Sem a experiência efetiva dessas modalidades de vida, a própria investigação transcendental seria impossível.

27. Ideias I já esclarece que aquilo que é colocado entre parênteses não é apagado da fenomenologia, mas recebe uma modificação de validade que o recoloca dentro da esfera fenomenológica como tema de investigação, de modo que a suspensão metodológica transforma a maneira de considerar o mundo sem suprimi-lo.

28. A chamada exclusão do mundo significa, portanto, somente exclusão de uma interpretação metafísica ingênua acerca de seu estatuto, e não negação da realidade efetiva, pois a fenomenologia pretende eliminar interpretações que contradizem o próprio sentido fenomenologicamente esclarecido da realidade.

29. A epoché não suspende o ser do mundo nem elimina os juízos mundanos, mas abre caminho para investigar as correlações entre unidades de ser e a subjetividade que lhes confere e apreende sentido, instituindo uma nova forma de experimentar, pensar e teorizar sem perder o mundo nem suas verdades objetivas.

30. A tese frequentemente repetida de que a redução suspende definitivamente todas as posições existenciais deve ser relativizada, pois essa suspensão possui caráter preliminar e provisório e tende a ser sistematicamente superada à medida que a fenomenologia esclarece transcendentalmente a constituição do próprio mundo.

• A epoché conduz inicialmente ao ego transcendental como esfera primordial da investigação.
• A análise deve posteriormente esclarecer a constituição dos outros como sujeitos humanos e a própria constituição do sujeito como ser humano no mundo.
• Ao serem reveladas as condições transcendentais da posição do mundo, a abstenção inicial deixa de desempenhar sua função provisória.
• O mundo reaparece com a mesma validade ontológica da atitude natural, mas agora com os horizontes transcendentais de suas pressuposições explicitados.

31. Nos manuscritos posteriores dedicados à redução, Husserl rejeita explicitamente a ideia de que a atitude fenomenológica implique uma virada para o interior, pois objetos mundanos continuam sendo observados, tematizados e julgados, embora deixem de ser ingenuamente postos e passem a ser investigados reflexivamente enquanto correlatos intencionais.

• O termo ausgeschaltet não significa que o mundo desapareça, mas apenas que sua existência deixa de ser pressuposta de maneira irrefletida.
• O mundo torna-se fenômeno e, justamente nessa condição, permanece no centro da investigação.
• Refletir sobre sua pré-doação não significa abandonar sua validade, mas compreender como essa validade se constitui.

32. A redução constitui um salto reflexivo (Reflexionssprung) que amplia a compreensão ao libertar o mundo de uma abstração oculta e revelá-lo concretamente como formação ou rede de sentido (Sinngebilde), enquanto simultaneamente torna visíveis realizações transcendentais da consciência normalmente encobertas na atitude natural.

• A crença automática na existência do mundo oculta o papel constitutivo da consciência.
• Colocar o mundo em questão difere radicalmente de duvidar de sua existência.
• A vida natural permanece numa forma de autoalienação (Selbstentfremdung) porque desconhece suas próprias realizações transcendentais.
• A redução remove as “viseiras” (Scheuklappen) dessa autoalienação e eleva a subjetividade a uma nova forma de autoconsciência transcendental.

** 3.3 Fenomenologia transcendental e metafísica **

33. A fenomenologia transcendental madura já não pode ser caracterizada pela mesma neutralidade metafísica presente nas Investigações lógicas, pois, embora a fenomenologia descritiva inicial tratasse a existência do objeto como irrelevante, a introdução da epoché e da redução transforma o alcance ontológico e metafísico do projeto.

34. David Carr rejeita essa conclusão ao sustentar que a epoché exclui a existência efetiva do mundo para concentrar a investigação exclusivamente em seu sentido, fazendo da fenomenologia transcendental uma reflexão crítica sobre condições de possibilidade da experiência e não uma doutrina metafísica.

• Ser e significado deveriam permanecer rigorosamente separados.
• A subjetividade transcendental constituiria apenas o sentido do mundo, nunca seu ser.
• O idealismo husserliano seria, assim, metodológico e não metafísico.
• O mundo seria considerado “como se” fosse simplesmente sentido, sem que se formulassem teses substantivas acerca de sua realidade.

35. A tese de que o idealismo transcendental ultrapassa a oposição tradicional entre idealismo e realismo pode assumir pelo menos três sentidos diferentes: pode significar uma combinação de elementos de ambas as posições, uma rejeição de ambas como teorias equivocadamente formuladas ou uma mudança completa de domínio pela qual a fenomenologia transcendental funcionaria apenas como propedêutica a uma metafísica futura.

36. Carr aproxima-se da terceira interpretação ao considerar que o procedimento transcendental de Kant e Husserl não autoriza a passagem para afirmações metafísicas, deixando a fenomenologia sem recursos próprios para decidir questões referentes ao estatuto último da realidade.

37. Steven Crowell também interpreta a fenomenologia transcendental predominantemente como filosofia do sentido, atribuindo ao significado prioridade transcendental sobre outros pontos de partida filosóficos e considerando sua investigação condição prévia para avanços posteriores em metafísica, epistemologia e filosofia da mente.

• A fenomenologia transcendental seria empreendimento metodológico ou metafilosófico, e não teoria metafísica de primeira ordem acerca da natureza dos objetos.
• O idealismo transcendental deveria ser distinguido do idealismo metafísico porque apenas este último formula teses ontológicas diretas.
• Epoché e redução permitem tomar distância da atitude natural e tematizar a dimensão normalmente pressuposta da doação.
• A fenomenologia não busca inventariar a diversidade ôntica do mundo, mas compreender estruturas e condições de possibilidade da manifestação, validade e inteligibilidade.
• Essa tarefa ocorre num plano distinto e anterior à investigação das ciências positivas.

38. Na formulação de Crowell, o espaço do sentido não pode ser adequadamente investigado com os recursos da metafísica tradicional.

39. Uma interpretação metafísica da fenomenologia transcendental poderia, nessa perspectiva, parecer erro categorial por confundir atitude natural e atitude fenomenológica e, em termos heideggerianos, por ignorar a diferença ontológica (ontologische Differenz), já que a metafísica tradicional permaneceria presa a uma investigação pré-crítica dos componentes da realidade sem executar o movimento reflexivo característico do pensamento transcendental.

40. A importância dessa orientação reflexiva pode ser reconhecida sem aceitar, contudo, a conclusão mais forte de que a fenomenologia não possui implicações metafísicas e seria compatível indistintamente com eliminativismo, realismo metafísico ou idealismo subjetivo.

• Se as análises fenomenológicas fossem completamente neutras quanto ao ser, a rejeição husserliana da coisa em si (Ding an sich) kantiana e do fenomenalismo perderia qualquer força metafísica.
• A distinção categorial entre ato perceptivo e objeto percebido também seria irrelevante diante de teorias que identificassem metafisicamente ambos.
• Uma fenomenologia sem consequências para aquilo que existe seria inclusive compatível com a eliminação metafísica da própria consciência que analisa.
• Essa neutralização entra em conflito com as ambições sistemáticas expressamente formuladas por Husserl.

41. A fenomenologia transcendental pretende abarcar todos os problemas filosoficamente significativos, inclusive problemas de ser e questões metafísicas, rejeitando somente metafísicas construídas por hipóteses formais desligadas da evidência e reconduzindo os problemas metafísicos legítimos a uma base fenomenológica e transcendental fundada na intuição.

• A fenomenologia exclui a metafísica ingênua das coisas em si, mas não a metafísica enquanto investigação legítima.
• Husserl chegou a caracterizar a fenomenologia como caminho para uma metafísica radicalmente genuína e rigorosamente científica.
• Essas declarações tornam inadequada uma interpretação deflacionária que procure responder ao fenomenalismo simplesmente eliminando toda dimensão metafísica do projeto transcendental.

42. O próprio termo “metafísica” permanece, contudo, altamente equívoco e pode designar sistemas especulativos sobre Deus e imortalidade, investigação do sentido da vida humana factual, pergunta pela razão de haver algo em vez de nada, estudo dos componentes fundamentais da realidade ou reflexão sobre o estatuto e o modo de ser do real.

• Husserl também utiliza posteriormente o termo para questões ético-religiosas relativas a nascimento, morte, destino e imortalidade.
• Para esclarecer a relação entre fenomenologia e metafísica no problema em questão, o sentido relevante deve ser restringido sobretudo à oposição realismo-idealismo e à questão da dependência ou independência mental da realidade.
• É precisamente esse tipo de metafísica que havia sido suspenso pela fenomenologia pré-transcendental e que volta a adquirir importância depois da virada transcendental.

43. Interpretar a fenomenologia transcendental apenas como teoria da estrutura da subjetividade ou do modo como o mundo é experienciado produz uma separação artificial segundo a qual outra disciplina ainda deveria explicar posteriormente como o mundo é em si mesmo, deixando ser e realidade fora do domínio fenomenológico e contrariando a própria concepção husserliana de que existência, não-existência, ser e não-ser constituem temas universais da fenomenologia sob os títulos abrangentes de razão e desrazão.

• A fenomenologia madura não trata apenas de formações subjetivas de sentido.
• Fink considera que reduzir o projeto husserliano a essa esfera é consequência de uma incompreensão fundamental de sua finalidade.
• A relação entre sentido, validade e realidade constitui parte interna da própria investigação transcendental.

44. A ausência de uso explícito da epoché e da redução por muitos fenomenólogos posteriores não demonstra que esses procedimentos sejam dispensáveis, pois Tugendhat sustenta que a redução não elimina o mundo, mas suspende sua posição ingênua justamente para descobrir o mundo como fenômeno essencialmente correlacionado à subjetividade.

• A dimensão heideggeriana do ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) poderia, nessa leitura, ter sido aberta metodologicamente pela própria epoché husserliana.
• Heidegger não precisaria repetir explicitamente essa operação porque já começaria sua análise dentro do campo de modos de doação tornado acessível pela fenomenologia anterior.
• A transformação heideggeriana ampliaria esse campo para além de uma orientação exclusiva ao mundo de objetos, sem necessariamente anulá-lo.

45. A relação de Heidegger com a redução permanece historicamente controversa, pois sua escassa utilização terminológica pode significar tanto rejeição quanto assimilação, embora aulas dos anos 1920 mostrem que ele compreendeu a redução como recondução do olhar investigativo do ente ingenuamente apreendido ao ser do ente.

• A suspensão fenomenológica não retira nada do próprio ente nem nega sua existência.
• Seu objetivo é inverter a perspectiva para tornar manifesto o ser do ente.
• A suspensão da tese transcendente não significa deixar de lidar com o ente, mas justamente investigá-lo de maneira mais radical quanto ao seu modo de ser.
• Em termos heideggerianos, a redução conduz do ente (Seiendes) ao ser (Sein), não do mundo exterior a uma interioridade mental.

46. Reflexões metodológicas posteriores de Husserl confirmam que a epoché exclui somente a ingenuidade de tomar o mundo por simplesmente dado, pois a passagem da investigação ingênua do mundo para a reflexão sobre a consciência não constitui afastamento do mundo, mas condição de uma compreensão mais radical dele.

47. A realidade não é concebida como objeto inteiramente independente da mente, mas como rede constituída de validade, razão pela qual filosoficamente investigar o real não significa inventariar o conteúdo existente no universo, mas esclarecer as condições pelas quais alguma coisa pode manifestar-se e valer como real.

• A redução não faz a realidade desaparecer; ela possibilita investigá-la filosoficamente.
• Husserl compara a realização da epoché à passagem de uma vida bidimensional para uma tridimensional, indicando um ganho de profundidade na compreensão do sentido do real.
• Falar do sentido da realidade não implica excluir o ser do mundo efetivamente existente.
• O próprio ser universal do mundo constitui para Husserl um dos maiores enigmas que a fenomenologia precisa tornar inteligível.
• A terminologia de “exclusão” (Ausschaltung) torna-se perigosa porque pode sugerir erroneamente que o ser do mundo deixa de constituir tema fenomenológico, quando a investigação transcendental pretende incluir “o próprio mundo, com todo o seu verdadeiro ser”.

48. A capacidade da fenomenologia para esclarecer o estatuto da realidade pode ser testada diante do ceticismo global, como nas hipóteses do gênio maligno ou do cérebro numa cuba, que supõem a possibilidade de todo o mundo experienciado ser mera ilusão ou representação dependente da mente de uma realidade inteiramente diferente e inacessível existente por detrás das aparências.

49. Husserl rejeita uma teoria de dois mundos porque o ceticismo global pressupõe uma distinção de princípio entre o mundo tal como aparece e um mundo em si absolutamente diferente, justamente a distinção que sua fenomenologia considera ininteligível, pois aquilo que aparece é o próprio mundo e não um intermediário representacional.

• A coisa em si (Ding an sich) absolutamente inacessível é rejeitada como conceito destituído de sentido.
• Nesse ponto, Husserl aproxima-se mais de Hegel do que de uma leitura tradicional de Kant: aquilo que fosse absolutamente nada para qualquer consciência possível seria simplesmente nada.
• A objetividade deve ser encontrada dentro da realidade experiencial transcendentalmente estruturada, não num domínio oculto situado além dela.
• O mundo da experiência pode possuir plena realidade e objetividade sem precisar ser contrastado com um segundo mundo metafisicamente mais real.
• Postular uma realidade sistematicamente inacessível a qualquer experiência e evidência para denominá-la depois “a verdadeira realidade” constitui abuso do próprio conceito de realidade.

50. O idealismo transcendental husserliano procura preservar a objetividade do mundo experienciado e bloquear a possibilidade de ceticismo global ao recusar uma separação de princípio entre o mundo passível de investigação e uma realidade verdadeira inacessível situada além dele.

51. O realismo metafísico admite uma concepção não epistêmica de verdade pela qual verdade e justificação racional podem divergir radicalmente, tornando possível que todas as crenças de uma teoria idealmente justificada sejam falsas porque os fatos determinantes da verdade permaneceriam inteiramente independentes da experiência e do pensamento.

• Essa posição não exige afirmar que existam entidades transcendentes a toda experiência ou que a realidade seja incognoscível.
• Contudo, ela não consegue excluir conceitualmente essas possibilidades.
• Por isso permanece compatível com uma forma radical de ceticismo global.

52. A questão decisiva é saber se Husserl admite uma separação análoga entre evidência e verdade, pois a falibilidade humana permite evidentemente que objetos pareçam existir sem existir efetivamente e que objetos reais não estejam atualmente presentes, mas isso não decide se algo poderia ser dado de maneira idealmente ótima e perfeitamente concordante e ainda assim ser irreal, ou existir realmente permanecendo em princípio inacessível a toda experiência.

53. Hardy interpreta a evidência husserliana como condição de justificação, e não como fundamento constitutivo da verdade, preservando assim uma concepção realista segundo a qual uma proposição verdadeira deve em princípio poder ser evidenciada por alguma consciência possível sem que sua verdade dependa efetivamente da consciência.

• Todo objeto real precisaria ser experienciável por alguma consciência possível, mas não necessariamente por seres humanos.
• Essa interpretação procura conciliar a correlação husserliana entre verdade e evidência com uma verdade metafisicamente independente da consciência.

54. A mera possibilidade lógica de experiência não basta, entretanto, porque Husserl vincula sistematicamente toda experiência possível ao horizonte de uma experiência efetiva, de modo que objetos não atualmente percebidos somente podem ser considerados experienciáveis por pertencerem a conexões motivadas de uma vida consciente atual.

• A possibilidade de experiência nunca é vazia ou puramente lógica, mas encontra-se motivada por nexos experienciais.
• Uma natureza efetiva é inconcebível sem sujeitos efetivamente existentes capazes de experienciá-la.
• A simples possibilidade ideal de um eu e de uma consciência não é suficiente para constituir a efetividade do mundo.
• Um mundo real exige uma consciência efetiva, dotada de experiências e posições experienciais efetivas.
• Aquilo que não é diretamente experienciado precisa ao menos pertencer ao horizonte determinável da experiência presente.

55. A afirmação de um mundo existente sem qualquer ego efetivamente capaz de experienciá-lo torna-se, nessa perspectiva, desprovida de sentido porque a própria verdade da proposição “um mundo pode existir” exige em princípio possibilidade de justificação e esta, por sua vez, remete a uma consciência efetivamente dirigida ao mundo.

56. Razão, ser e verdade encontram-se intrinsecamente correlacionados na filosofia husserliana, a ponto de a ideia de objeto verdadeiramente existente corresponder à possibilidade de uma consciência na qual esse objeto possa ser dado originária e adequadamente.

• Para todo objeto que verdadeiramente é deve haver, em princípio, um modo possível de sua autodoação adequada.
• Inversamente, a garantia dessa possibilidade de doação fundamenta a posição de sua existência verdadeira.
• O ser verdadeiro não constitui acréscimo metafísico situado além do ser intencional, mas unidade ideal correlacionada à intencionalidade racional.
• A natureza “em si” não é um além absolutamente transcendente à consciência, mas ideia reguladora que articula a superação progressiva dos modos parciais e incompletos de sua manifestação.

57. Essas formulações dificilmente se conciliam com um realismo metafísico forte e uma concepção inteiramente não epistêmica de verdade, pois a dependência da realidade em relação à consciência não diz respeito somente à justificação subjetiva das crenças, mas à própria inteligibilidade do ser real enquanto correlato possível de evidência e manifestação.

58. Husserl pretende simultaneamente defender a transcendência e a realidade do mundo experienciado e recusar sua redução a uma ilusão imanente, fazendo isso não mediante a postulação de um mundo em si oculto, mas mostrando a falta de sentido de considerar uma realidade por detrás do mundo aparecente como metafisicamente mais real.

59. A objeção de que essa rejeição do ceticismo seria excessivamente rápida sustenta que o problema cético somente se torna filosoficamente genuíno para o realismo e que adotar uma forma de idealismo poderia simplesmente evitar, em vez de solucionar, a dificuldade acerca do conhecimento da realidade independente da mente.

60. A impaciência husserliana diante do ceticismo possui paralelos em Davidson e McDowell, para os quais uma filosofia correta não precisa necessariamente refutar o cético em seus próprios termos, mas pode mostrar que suas perguntas resultam de uma estrutura conceitual equivocada e, portanto, podem legitimamente ser abandonadas.

61. Independentemente de a rejeição husserliana do ceticismo ser ou não definitivamente convincente, ela mostra que Husserl recusa a possibilidade de uma realidade fundamentalmente incognoscível e assume, portanto, uma posição substantiva acerca da relação entre fenômeno e realidade.

• A fenomenologia transcendental não pode permanecer indiferente ao estatuto daquilo que aparece.
• Rejeitar coisas em si absolutamente inacessíveis constitui já uma tese acerca da relação entre manifestação e realidade.
• Essa tomada de posição rompe a neutralidade metafísica própria da fenomenologia pré-transcendental.

62. A distinção husserliana entre metafísica e ontologia poderia parecer preservar alguma neutralidade, pois a ontologia formal investiga aquilo que vale para qualquer objeto enquanto objeto e a ontologia material ou regional investiga estruturas essenciais próprias de determinadas regiões sem necessariamente afirmar que seus membros existam.

• A ontologia formal examina categorias como qualidade, propriedade, relação, identidade, todo e parte, abstraindo diferenças materiais.
• As ontologias regionais investigam estruturas necessárias de domínios específicos, como entidades matemáticas, atos sociais ou episódios mentais.
• Análises ontológicas desse tipo aparecem constantemente na fenomenologia husserliana.
• Nesse sentido, aproxima-se da formulação heideggeriana segundo a qual uma ontologia científica não existe ao lado da fenomenologia, mas é ela própria fenomenologia.
• A ontologia, tomada isoladamente, permanece indiferente à existência factual dos objetos que analisa.

63. Essa distinção não elimina, contudo, as implicações metafísicas da fenomenologia madura porque Husserl efetivamente analisa realidade e existência por meio de uma hierarquia dos modos de doação, distinguindo diferentes graus de presença e originariedade mediante os quais algo pode ser meramente pensado, figurativamente representado ou perceptivamente dado.

• Ouvir falar de uma anaconda, contemplar seu desenho e percebê-la corporalmente são modos intencionais diferentes que podem ser ordenados segundo a proximidade com a autodoação originária do objeto.
• Na percepção, o objeto não é apenas significado, mas dado em presença corporal (in propria persona).
• Para um objeto espaço-temporal, essa presença perceptiva pertence constitutivamente ao significado de sua existência.
• A doação intuitiva isolada ainda não basta para decidir a realidade, pois são igualmente necessários coerência racional e confirmação intersubjetiva.
• A importância husserliana da intersubjetividade decorre precisamente de compreender realidade e objetividade como constituídas mediante confirmações intersubjetivas.
• A diferença entre percepção verídica e não verídica, metodologicamente irrelevante nas Investigações lógicas, torna-se filosoficamente decisiva na fenomenologia madura.
• Um objeto que satisfizesse a condição forte de confirmação intersubjetiva última não poderia continuar sendo considerado irreal sem destruir o próprio fundamento experiencial dos conceitos de realidade e irrealidade.

64. Mesmo que se alegue que a fenomenologia apenas investiga o significado de existir e ser real, deixando as afirmações factuais de existência às ciências empíricas, essa limitação não elimina sua dimensão metafísica, pois a questão propriamente filosófica não consiste em contar quais coisas existem empiricamente, mas em esclarecer o que significa atribuir realidade e sob quais condições essa atribuição é racionalmente justificada.

• Saber se determinada árvore percebida existe efetivamente é questão empírica, não problema a ser solucionado pela reflexão transcendental.
• Perguntar o que significa dizer que uma árvore existe pertence, contudo, à investigação filosófica.
• A epoché impede que a fenomenologia simplesmente emita juízos factuais sobre a atualidade percebida, mas não impede que investigue o próprio caráter da percepção enquanto consciência de algo dado como efetivo.

65. Demonstrar que a fenomenologia transcendental possui implicações metafísicas ainda não determina exatamente quais são essas implicações, razão pela qual a adesão husserliana ao idealismo transcendental exige investigação adicional para esclarecer se essa forma de idealismo pode simultaneamente preservar aspectos fundamentais das intuições realistas acerca da transcendência, objetividade e independência do mundo.