ZAHAVI, Dan. Husserl’s legacy: phenomenology, metaphysics, and transcendental philosophy. Oxford: Oxford university press, 2017.

1. A máxima délfica “conhece-te a ti mesmo” adquire novo sentido na fenomenologia transcendental: é necessário perder metodologicamente o mundo mediante a epoché para recuperá-lo numa autorreflexão universal, sem que isso signifique encerrar o sujeito numa interioridade, pois nem o eu transcendental está dentro ou fora do mundo nem o mundo está dentro ou fora dele. 2. A adesão explícita de Husserl ao idealismo transcendental não confirma automaticamente as acusações de internalismo e solipsismo, pois a investigação de sua concepção madura da relação entre consciência e mundo conduz justamente à conclusão oposta.

** 4.1 Internalismo e solipsismo metodológico **

3. “Internalismo” e “externalismo” designam famílias de posições distintas, razão pela qual qualquer classificação exige especificar qual dimensão está em questão, podendo-se começar pela distinção de Rowlands entre a tese da posse e a tese da localização.

• A tese da posse afirma que um fenômeno mental pode pertencer ao sujeito independentemente de qualquer característica situada além de seus limites.
• A tese da localização afirma que todo fenômeno mental se encontra espacialmente dentro dos limites do sujeito que o possui ou experimenta.

4. O externalismo pode rejeitar somente a tese da posse ou ambas as teses, permitindo distinguir um externalismo de conteúdo, segundo o qual o conteúdo mental depende de fatores ambientais embora os processos mentais possam continuar internamente localizados, e um externalismo de veículo, segundo o qual os próprios processos perceptivos ou cognitivos só existem na relação entre organismo e mundo.

• O externalismo de conteúdo não implica, por si só, que a mente “não esteja na cabeça”.
• O externalismo de veículo sustenta uma tese mais radical: percepção e cognição são transações com o mundo, não processos puramente internos.

5. Rowlands classifica Husserl como internalista cartesiano e Sartre como externalista radical, porque Sartre rejeita tanto a posse quanto a localização internas dos conteúdos mentais e interpreta a intencionalidade como abertura vazia da consciência ao ser transcendente.

• Para Sartre, consciência não contém dados sensoriais, qualia ou representações que façam mediação com o mundo.
• As propriedades fenomênicas pertencem às próprias coisas mundanas e não a entidades localizadas dentro da cabeça.

6. Dreyfus também interpreta Husserl como internalista e solipsista metodológico, atribuindo-lhe uma concepção segundo a qual mente e mundo formariam domínios independentes e conteúdos representacionais internos poderiam ser descritos sem referência à existência efetiva dos objetos externos.

• O problema resultante seria precisamente tentar reconstruir posteriormente a relação sujeito-objeto mediante conteúdos mentais previamente isolados do mundo.
• A superação dessa dificuldade exigiria rejeitar a tese de que a referência a objetos depende de representações internas.

7. A crítica de Dreyfus apoia-se sobretudo em sua interpretação husserliana da redução e do noema.

• A redução seria um procedimento de purificação que excluiria os componentes exteriores ou transcendentes e desviaria a atenção dos objetos mundanos e das experiências psicológicas concretas para representações mentais abstratas.
• O resultado seria uma fenomenologia interessada apenas naquilo que permanece internamente depois que o mundo e as questões de existência foram postos entre parênteses.

8. A interpretação fregeana do noema desenvolvida por Føllesdal e adotada por Dreyfus concebe o noema como estrutura abstrata mediante a qual a mente se refere aos objetos, transformando Husserl no precursor de uma teoria geral da representação mental. 9. A interpretação da redução como exclusão dos objetos transcendentes articula-se diretamente à concepção fregeana do noema, pois a primeira isolaria os conteúdos internos e a segunda identificaria nesses conteúdos semânticos a mediação necessária para que a consciência alcance seus supostos objetos exteriores. 10. Carman e McIntyre também combinam a interpretação fregeana do noema com uma leitura internalista de Husserl, segundo a qual conteúdos mentais internos tornariam possível a referência a objetos exteriores mesmo quando estes não existissem.

• McIntyre entende a epoché e a redução como exclusão de tudo o que é extramental.
• O solipsismo metodológico husserliano seria, nessa leitura, ainda mais radical do que o de teorias representacionalistas contemporâneas.

11. McIntyre reconhece, contudo, que a própria fenomenologia husserliana contém elementos incompatíveis com um internalismo estrito, especialmente a análise dos demonstrativos e da percepção como intencionalidade dirigida a este objeto singular, e não apenas a qualquer objeto que satisfaça determinada descrição.

• Referências demonstrativas dependem de circunstâncias concretas do sujeito, da ocasião e da situação ambiental.
• Tais fatores pragmáticos e contextuais parecem incompatíveis com uma teoria em que toda referência seja determinada exclusivamente pelo conteúdo fenomenológico interno.

12. Mesmo a ampliação husserliana do conteúdo fenomenológico para incluir horizontes, experiências anteriores e contextos não solucionaria, segundo McIntyre, o problema fundamental de uma teoria que se restringisse à consciência e pretendesse explicar nossa participação efetiva numa realidade existente. 13. Dreyfus, Carman e McIntyre, apesar de divergirem em sua avaliação final, compartilham uma insatisfação fundamental com a maneira pela qual a fenomenologia transcendental supostamente conceberia a relação entre mente e mundo. 14. A classificação de Husserl como internalista pode ser contestada mediante uma interpretação alternativa do noema, associada sobretudo a Drummond e Sokolowski, que se harmoniza melhor com uma concepção não internalista da epoché e da redução e permite posteriormente reconsiderar o próprio idealismo transcendental e a acusação de solipsismo metodológico.

** 4.2 Intencionalidade e noema **

15. A chamada interpretação da Costa Oeste, associada a Føllesdal, Dreyfus, Miller, Smith e McIntyre, entende o noema como significado ou sentido abstrato distinto tanto do ato quanto do objeto e mediador da relação intencional entre ambos.

• A intencionalidade é modelada segundo a referência linguística fregeana: assim como uma expressão alcança sua referência por meio do sentido, a consciência alcançaria o objeto por meio do noema.
• O noema seria aquilo mediante o qual, e não aquilo para o qual, a consciência se dirige.

16. A interpretação da Costa Leste, defendida por Sokolowski, Drummond, Hart e Cobb-Stevens, considera a intencionalidade uma característica originária da própria consciência e rejeita que ela resulte de um conteúdo representacional intermediário.

• O noema não é significado ideal, conceito, proposição ou entidade interposta entre sujeito e objeto.
• Trata-se do próprio objeto considerado fenomenologicamente: o percebido enquanto percebido, o recordado enquanto recordado ou o julgado enquanto julgado.
• A redução não desvia o olhar do objeto mundano para uma representação mental, mas permite considerar o próprio objeto como correlato de sua maneira de ser intencionado e dado.

17. Nessa leitura apresentacionalista, o significado pertence ao objeto enquanto intencionado e não se encontra encerrado na mente, razão pela qual a investigação fenomenológica do objeto em sua significação continua sendo investigação do próprio objeto. 18. A diferença entre objeto e noema é, portanto, uma diferença estrutural ou de modo de consideração e não uma diferença ontológica entre duas entidades, pois o mesmo objeto pode ser considerado primeiramente na atitude direta e depois reflexivamente em seus modos de autodoação. 19. As teorias da intencionalidade costumam distinguir modelos diádicos, em que ato e objeto se relacionam diretamente, de modelos triádicos, nos quais uma entidade intermediária medeia essa relação, e a teoria brentaniana é normalmente classificada no primeiro grupo. 20. O modelo brentaniano enfrenta a dificuldade de explicar experiências dirigidas a objetos inexistentes, como imaginar um fauno ou alucinar um elefante cor-de-rosa, sem atribuir a esses objetos uma estranha modalidade de inexistência intencional que também ameaça converter a percepção verídica em acesso indireto à realidade.

• Se tanto percepção quanto alucinação fossem dirigidas a objetos intencionais de estatuto especial, o mundo real somente seria alcançado através de um véu de intermediários.

21. Husserl evita essa dificuldade ao compreender a intencionalidade não como relação ordinária com objeto extraordinário, mas como relação extraordinária capaz de permanecer intencional mesmo quando o objeto não existe.

• Na alucinação de um elefante cor-de-rosa, não existe objeto nem dentro nem fora da consciência.
• Apesar disso, o ato continua dirigido intencionalmente a um objeto transcendente.
• Não é necessário atribuir qualquer espécie peculiar de existência ao objeto inexistente para preservar a intencionalidade.

22. A interpretação fregeana sustenta que apenas uma teoria mediacional do noema explicaria satisfatoriamente a alucinação, pois haveria noema tanto nas percepções quanto nas alucinações, enquanto somente na percepção existiria o objeto correspondente. 23. Essa defesa da interpretação fregeana reproduz a estrutura do argumento da ilusão ou da alucinação, que parte da possível indistinção subjetiva entre percepção e alucinação para postular um elemento mental comum aos dois casos e um elemento adicional — o objeto externo — presente apenas na percepção verídica.

• A chamada tese conjuntiva explica o sucesso perceptivo como soma de um componente compartilhado com o fracasso e outro exclusivo dos casos bem-sucedidos.

24. Aplicada à fenomenologia, essa tese identifica o noema como elemento interno comum a percepção e alucinação e a presença efetiva do objeto como componente suplementar da percepção, confirmando o caráter internalista da interpretação da Costa Oeste. 25. Como o argumento da ilusão é contestado por externalistas e antirrepresentacionalistas, a interpretação da Costa Leste pode recorrer a essas críticas para construir uma explicação não mediacional das ilusões e alucinações, levantando inclusive a possibilidade de uma leitura disjuntivista de Husserl. 26. A. D. Smith sustenta que percepção e alucinação diferem intrinsecamente como experiências, ainda quando subjetivamente pareçam indiscerníveis, porque o objeto singular intencionado pertence essencialmente à identidade do próprio ato.

• Cada cogito possui seu cogitatum determinado e o percebe segundo uma modalidade particular.
• Perceber não significa apenas perceber determinado tipo de coisa, mas esta coisa individual.

27. O exemplo de duas latas idênticas de sopa Heinz substituídas sem conhecimento do observador mostra que experiências dirigidas a objetos numericamente diferentes não possuem completa identidade de sentido, mesmo quando o sujeito acredita estar vendo o mesmo objeto. 28. A mesma consequência vale para a relação entre percepção e alucinação: ainda que subjetivamente indiscerníveis em determinado instante, seriam experiências intrinsecamente diferentes porque não se dirigem ao mesmo objeto. 29. Consideradas em seu desenvolvimento temporal e em seus horizontes de experiências possíveis, percepção e alucinação deixam inclusive de ser fenomenologicamente indiscerníveis, pois objetos reais podem ser continuamente identificados, reidentificados e confirmados por novas experiências e por outros sujeitos, enquanto objetos alucinatórios fracassam nesses processos de confirmação.

• A diferença não depende de um observador exterior situado além da experiência.
• Ela emerge intra e interexperiencialmente no curso temporal da própria vida consciente.

30. A dificuldade aparente de afirmar que o noema seja o próprio objeto quando a alucinação não possui objeto pode ser enfrentada reconhecendo-se que as experiências alucinatórias continuam essencialmente dirigidas e envolvidas com o mundo, apresentando-o de maneira errônea e não como se fossem experiências completamente desligadas de qualquer realidade. 31. Hopp ressalta que uma alucinação somente pode constituir erro sobre o mundo porque permanece minimamente acerca dele, enquanto Drummond observa que mesmo uma miragem envolve elementos efetivamente existentes, como o deserto, apresentados de maneira divergente daquela em que realmente existem.

• Intencionar algo inexistente pode fracassar em determinado nível de referência e continuar bem-sucedido em outros.
• Mesmo objetos imaginários como Pégaso extraem materiais e significações do mundo efetivo.

32. A interpretação da Costa Leste pode, assim, conservar uma teoria diádica da intencionalidade sem regressar a Brentano, pois o ato consciente permanece diretamente aberto ao mundo e o conteúdo é o próprio objeto enquanto intencionado, cuja significação depende de horizontes temporais e espaciais, interesses, atitudes, experiências anteriores, tradição e cultura. 33. O significado permanece mundano e correlacionado à mente, não encerrado nela nem situado num domínio ideal separado, e a perspectiva particular sob a qual o objeto aparece não converte o acesso numa mediação representacional indireta. 34. As dificuldades colocadas pelas alucinações não são, portanto, decisivas contra a interpretação da Costa Leste, apesar da importância atribuída a elas pelos defensores da interpretação fregeana. 35. As duas interpretações do noema apoiam-se em diferentes conjuntos de passagens husserlianas, privilegiando a Costa Oeste sobretudo Ideias I e III e a Costa Leste textos como Lógica formal e transcendental. 36. Ideias III pode parecer apoiar a leitura fregeana ao distinguir a investigação fenomenológica da consciência de coisas físicas da investigação ontológica das próprias coisas e ao incluir como correlato o percebido-enquanto-percebido, o nomeado-enquanto-nomeado e outros objetos sob modificação fenomenológica. 37. A famosa análise de Ideias I segundo a qual a árvore física pode queimar enquanto a árvore-percebida-enquanto-tal não pode queimar parece igualmente sugerir uma diferença categorial entre o objeto simples e seu sentido noemático. 38. A interpretação da Costa Leste responde que a diferença de predicados continua válida mesmo se o noema for o próprio objeto enquanto intencionado, pois considerar a árvore em sua disponibilidade experiencial e cognitiva não equivale a atribuir-lhe as propriedades físicas que possui enquanto objeto natural. 39. Passagens posteriores de Husserl rejeitam explicitamente a ideia de que a consciência se relacione ao objeto transcendente “por meio” de um sentido noemático imanente, qualificando essa formulação como problemática e, rigorosamente, falsa. 40. Fink, em interpretação endossada pelo próprio Husserl, distingue o noema psicológico, que pode ser separado do ser ao qual se refere, do noema transcendental, que é o próprio ser em sua validade constituída.

• Na atitude transcendental, não permanece um objeto ontologicamente independente situado além do noema.
• A diferença entre noema e objeto transforma-se numa articulação interna à própria estrutura noemática.

41. Bernet identifica em Ideias I ao menos três sentidos distintos de noema — aparição concreta, significado ideal e objeto constituído —, indicando que a ambiguidade textual ajuda a explicar a coexistência de interpretações divergentes. 42. Ströker considera noese e noema conceitos propriamente transcendental-fenomenológicos e sustenta que a hipótese de um objeto existente além da esfera noemática perde sentido depois da redução, embora as oscilações de Ideias I entre atitude natural e atitude transcendental tenham favorecido leituras mediacionalistas. 43. Qualquer interpretação adequada do noema deve, portanto, ser integrada a uma interpretação global da filosofia transcendental husserliana, pois o noema só é verdadeiramente descoberto mediante a epoché e a redução e sua compreensão depende diretamente do significado atribuído a essas operações.

** 4.3 Idealismo transcendental **

44. Se o internalismo significa que o acesso ao mundo depende de representações internas das quais primeiro se teria consciência, Husserl não pode ser classificado como internalista na interpretação apresentacionalista do noema.

• O noema é o próprio objeto mundano enquanto intencionado.
• O significado não está na mente, mas encontra-se incorporado ao mundo e correlacionado à subjetividade.
• Como seres intencionais, os sujeitos funcionam como centros de manifestação nos quais as coisas podem aparecer com os sentidos que lhes pertencem.

45. A objeção segundo a qual o idealismo transcendental revelaria um internalismo mais profundo exige examinar diretamente o significado do idealismo husserliano em vez de simplesmente deduzi-lo da terminologia tradicional. 46. Não há dúvida de que Husserl considerava o idealismo transcendental inseparável da fenomenologia, pois afirma que a fenomenologia plenamente desenvolvida é eo ipso idealismo transcendental e que a própria redução já delineia o caminho que conduz a ele. 47. Essa identificação não autoriza importar definições tradicionais de “idealismo”, “transcendental” e “fenomenologia”, pois Husserl insiste em conferir novos sentidos a esses termos e exige que sejam compreendidos a partir do funcionamento efetivo de seu método. 48. A tentativa de reduzir o idealismo husserliano à defesa da existência de objetos ideais ou universalidades é insuficiente, porque Husserl afirma expressamente que o ser-em-si do mundo não pode significar independência em relação a uma consciência efetivamente existente. 49. O idealismo transcendental é simultaneamente antirrepresentacionalista, pois rejeita como absurda a concepção da consciência como recipiente de imagens ou signos interiores que representariam objetos externos.

• Um homúnculo interior que examinasse imagens precisaria reconhecer que elas representam objetos externos, exigindo novas representações e produzindo regressão infinita.
• Semelhança não basta para constituir representação, porque é relação recíproca e não transforma automaticamente um objeto em imagem de outro.
• Uma imagem só funciona representacionalmente quando é apreendida conscientemente como imagem.

50. Toda teoria representacional da percepção pressupõe, portanto, justamente aquilo que pretende explicar, pois é necessário perceber inicialmente o objeto que funcionará como signo ou imagem para posteriormente conferir-lhe função representativa. 51. A percepção não oferece imagens internas das coisas, mas as próprias coisas em presença corporal, enquanto pensamento e imaginação podem intencionar objetos ausentes.

• O traço definidor da percepção é a apresentação do próprio objeto e não a apresentação de um signo que substitui uma realidade desconhecida.

52. O idealismo husserliano deve ser compreendido a partir dessa rejeição rigorosa do representacionalismo, pois introduzir uma interface mental entre consciência e mundo gera imediatamente o problema cético de saber como representações internas poderiam garantir acesso ou correspondência com uma realidade exterior diferente. 53. Consciência e ser real não constituem domínios independentes que ocasionalmente entram em relação, mas pertencem a priori um ao outro, e não faz sentido admitir simultaneamente uma série de aparições perfeitamente coerentes sem objeto correspondente ou um objeto real absolutamente incapaz de manifestar-se. 54. Cogito e cogitatum encontram-se constitutivamente unidos, pois os objetos não estão dentro da consciência como conteúdos de uma caixa, mas constituem-se como aquilo que são para o sujeito mediante modalidades determinadas de intenção objetiva. 55. Philipse e A. D. Smith interpretam essa relação constitutiva como dependência metafísica e, por isso, consideram Husserl um idealista metafísico. 56. Philipse atribui a Husserl um idealismo redutivo segundo o qual o mundo seria ontologicamente dependente da consciência como sua projeção. 57. A. D. Smith reconhece corretamente que a fenomenologia transcendental investiga não apenas sentidos objetivos, mas também o que significa determinada classe de objeto existir realmente, e interpreta a realidade como ideal regulador de confirmação intersubjetiva última. 58. Smith conclui, contudo, que Husserl seria um idealista absoluto para quem fatos físicos supervêm a fatos experienciais e nada existiria na ausência de consciência, aproximando sua leitura de uma forma sofisticada de fenomenalismo. 59. A dependência metafísica não pode ser entendida como causalidade, pois isso transformaria a subjetividade transcendental em causa primeira do universo e confundiria correlação intencional com causação psicofísica, distinção que Husserl insiste em preservar. 60. Tampouco a dependência constitutiva pode ser entendida como redução, pois Husserl rejeita explicitamente o fenomenalismo e sustenta que a análise física de uma coisa conduz a átomos e moléculas, não a estados conscientes.

• A natureza é realidade verdadeira em sentido pleno.
• Explicar coisas, átomos e processos naturais como abreviações para sensações constitui, para Husserl, um erro extremo.
• Uma coisa material é um tipo de ser inteiramente diferente de uma vivência.

61. A interpretação da dependência como superveniência parece inicialmente mais promissora porque permitiria distinguir objeto e consciência, mas continua inadequada porque a constituição de uma coisa cotidiana não procura sua base metafísica em estados mentais, e a subjetividade transcendental somente é alcançada mediante mudança reflexiva de atitude, não pela decomposição progressiva do objeto. 62. Transformar constituição em fundação ou superveniência apagaria ainda a diferença entre idealismo transcendental e idealismo metafísico que Husserl preserva deliberadamente. 63. A interpretação deflacionária segundo a qual o idealismo transcendental seria apenas metodológico e a subjetividade constituiria unicamente o sentido do mundo também é insuficiente, pois converteria a fenomenologia numa posição metafisicamente neutra compatível com objetivismo, eliminativismo e idealismo subjetivo, contrariando suas consequências filosóficas efetivas. 64. O idealismo de Husserl é transcendental, e não metafísico no sentido tradicional, porque interpreta a dependência entre consciência e realidade em termos correlacionais, não porque seja desprovido de consequências para o estatuto do ser.

• Seu adversário principal não é o materialismo, mas o objetivismo.
• Nenhum objeto efetivo é pensável sem subjetividade efetiva capaz de realizá-lo cognitivamente.
• Inversamente, nenhum sujeito concreto é pensável sem alguma forma de relação a objetos entendidos no sentido mais amplo.

65. Algumas formulações de Ideias I parecem perturbar essa reciprocidade ao afirmar que a consciência pura poderia subsistir mesmo se o mundo fosse aniquilado, tornando o ser da consciência absoluto e necessário e o do mundo contingente e relativo. 66. A hipótese da aniquilação do mundo não deve, porém, ser interpretada como ceticismo global segundo o qual o mundo poderia aparecer exatamente como aparece sem realmente existir, pois Husserl considera contraditória a possibilidade de experiências perfeitamente coerentes e racionalmente motivadas coexistirem com a inexistência do mundo correspondente. 67. A função dessa hipótese é preservar a possibilidade de formas não intencionais de consciência, e não declarar que toda experiência permaneceria idêntica na ausência do mundo.

• Experiências perceptivas genuínas envolvem a presença do objeto percebido e não podem ocorrer sem ele.
• Entretanto, formas de consciência podem existir sem um sistema coerente de objetivação mundana, como poderia ocorrer em experiências infantis muito primitivas ou em determinados estados psicóticos.

68. A análise de Ideias I permanece problemática ao inferir da possível desintegração da experiência de objetos a possível destruição da experiência do mundo, porque a falibilidade acerca de coisas singulares não pode ser simplesmente transferida para a totalidade mundana. 69. Husserl posteriormente reconhece que a possibilidade de duvidar de cada objeto particular pressupõe o ser do mundo e não autoriza a transformação da própria totalidade mundana em objeto de dúvida equivalente. 70. Outra formulação problemática de Ideias I consiste em descrever a subjetividade transcendental como região independente de ser, expressão que sugere indevidamente uma ontologia regional da consciência comparável à das coisas físicas ou dos objetos ideais. 71. As imagens cartesianas de uma consciência fechada devem ser relativizadas pelas próprias continuações dos textos, nas quais essa esfera não é espacialmente exterior a nada nem possui fronteiras que a separem de outras regiões.

• A relação entre ser transcendental e ser transcendente não pode ser adequadamente expressa pelas metáforas espaciais de interior e exterior.
• A subjetividade transcendental não é uma região adicional do ser, mas o dativo da manifestação no qual relações entre regiões podem tornar-se acessíveis.

72. Conceber a relação constitutiva como superveniência perde precisamente essa função transcendental da subjetividade enquanto condição de manifestação. 73. A concentração de Ideias I no sujeito solitário também torna incompleta sua apresentação do idealismo, mas essa limitação não expressa a posição definitiva de Husserl, que já reconhecia em 1913 a significação transcendental da intersubjetividade e pretendia desenvolvê-la em Ideias II.

• O atraso de quase quarenta anos na publicação de Ideias II contribuiu decisivamente para a recepção do idealismo husserliano como solipsista.
• Na concepção madura, a comunidade intersubjetiva de sujeitos corporificados desempenha função transcendental fundamental.

74. A caracterização do sujeito como ser absoluto deve ser compreendida a partir da fenomenologia do tempo e da autodoação, e não como afirmação de uma substância metafisicamente autossuficiente. 75. A análise da consciência interna do tempo constitui a dimensão verdadeiramente absoluta porque esclarece simultaneamente como objetos temporais aparecem e como o próprio fluxo experiencial se manifesta para si mesmo. 76. A consciência reflexiva de si funda-se numa autodoação pré-reflexiva anterior, pois um ato só pode tornar-se objeto de reflexão porque já estava previamente consciente e dado antes de ser tematizado.

• A vida experiencial é intrinsecamente automanifestante.
• O fluxo temporal não necessita de um segundo fluxo para aparecer a si mesmo, pois sua automanifestação é constitutiva de sua própria estrutura.

77. O caráter absoluto da subjetividade significa, portanto, ser-para-si, automanifestação e autoconstituição, enquanto os objetos não se manifestam por si mesmos, mas sempre aparecem para alguém. 78. Sartre emprega uma concepção semelhante do absoluto ao afirmar que a consciência, precisamente por não possuir substância e coincidir inteiramente com seu aparecer, pode ser considerada absoluta. 79. Michel Henry radicaliza essa linha ao distinguir manifestação objetiva e automanifestação subjetiva e sustentar que a primeira pressupõe a segunda, interpretando a subjetividade absoluta como autoafecção imediata, não objetivante e passiva. 80. Embora Husserl também tenha associado o absoluto à autossuficiência da automanifestação, sua filosofia posterior modifica substancialmente essa tese ao reconhecer de maneira crescente as dependências constitutivas da subjetividade.

** 4.4 Facticidade e constituição **

81. A afirmação de que nada real ou objetivo poderia existir sem consciência não equivale à tese mais forte de que a consciência seja condição suficiente para tudo o que existe, sendo necessário distinguir cuidadosamente necessidade transcendental e poder metafísico de produção.

• A consciência pode ser condição necessária da manifestação sem constituir por si só condição suficiente da existência concreta de todas as coisas.
• O transcendental não é uma causa capaz de criar o restante do ser a partir de si mesmo.

82. O fato de Husserl frequentemente afirmar que o objeto “se constitui” na consciência indica justamente que a constituição não é fabricação unilateral, mas relação correlacional na qual toda aparição é aparição de algo para alguém. 83. A intencionalidade contém simultaneamente um dativo e um genitivo da manifestação: há um sujeito para quem algo aparece e um objeto cuja própria estrutura suscita e orienta as formas pelas quais pode aparecer. 84. O ego concreto não pode ser pensado isoladamente daquilo que lhe é estranho, pois pertence à essência da intencionalidade que a consciência seja consciência de algo que não é ela mesma.

• Nenhum eu é concebível sem um não-eu ao qual esteja intencionalmente relacionado.
• Eu e alteridade são estruturalmente inseparáveis, não dois termos inicialmente independentes separados por um espaço intermediário.

85. A linguagem husserliana de doação de sentido (Sinngebung) pode sugerir um sujeito ativo que impõe arbitrariamente estruturas ao mundo, mas a análise madura reconhece explicitamente que toda atividade egológica pressupõe passividade, associação, pré-consciência e substrato hilético. 86. O eu concreto contém um núcleo de hyle que não é ego e, contudo, lhe pertence essencialmente, pois sem uma esfera de pré-doação constituída como não-eu não seria possível qualquer atividade subjetiva propriamente dita. 87. O esquema inicial segundo o qual sensações sem significado somente se tornariam intencionais mediante uma interpretação objetivante mostrou-se fenomenologicamente problemático porque experiências ordinárias já se apresentam significativas e conteúdos absolutamente sem sentido dificilmente poderiam orientar ou restringir sua própria interpretação. 88. Husserl abandona progressivamente a separação rígida entre sensação e intenção e passa a reconhecer o dado sensível como intrinsecamente significativo e aberto ao mundo, embora permaneça a diferença entre uma pré-doação ainda indeterminada e sua apreensão plena como objeto.

• Pode-se distinguir ouvir um aumento de intensidade sonora de ouvir um automóvel aproximando-se.
• Pode-se distinguir sentir uma dor localizada de apreendê-la como picada de uma agulha.

89. O abandono do sensualismo torna ainda mais claro que o idealismo husserliano não deriva um mundo dotado de sentido a partir de dados sensoriais originalmente destituídos de significado. 90. A constituição tampouco permite deduzir conteúdos concretos a partir de estruturas formais do ego, e a insistência husserliana na facticidade serve precisamente para impedir essa interpretação. 91. A impressão originária apresenta-se ao ego como algo já dado e estrangeiro (ichfremd), e a espontaneidade da consciência não cria o novo conteúdo sensível, mas desenvolve e articula aquilo que inicialmente recebe. 92. A hyle constitui domínio de facticidade que escapa ao controle do ego e se oferece passivamente sem sua participação ativa, tornando-se um dos fatos primordiais dos quais dependem mundo e intersubjetividade. 93. A constituição pode, assim, ser compreendida como envolvendo duas fontes primordiais — ego e não-eu — inseparáveis e abstratas quando consideradas isoladamente.

• Ambos são momentos estruturais irredutíveis do processo pelo qual algo chega à manifestação.
• Husserl chega a identificar o não-eu com o mundo e a falar de um “não-eu transcendental”.

94. A subjetividade é condição necessária, mas não suficiente, da manifestação, pois constituição envolve vários fatores transcendentais entrelaçados e sujeito e mundo não podem ser compreendidos separadamente. 95. Essa concepção aproxima-se de Merleau-Ponty, para quem sujeito e mundo são inseparáveis porque o sujeito é projeto do mundo e o mundo só possui sua textura e articulação mediante o movimento de transcendência do sujeito. 96. O reconhecimento da facticidade ainda permite perguntar se Husserl não chega finalmente a abandonar até mesmo a autossuficiência da automanifestação da consciência, convertendo-a de absoluto independente em componente indispensável de uma correlação mais originária. 97. A análise da consciência interna do tempo revela apenas estruturas formais abstratas, pois a tríade protensão-impressão originária-retenção necessita de conteúdo sensível e não pode funcionar sem a afetividade que fornece aquilo que efetivamente preenche a temporalização. 98. A fenomenologia da consciência temporal deve, portanto, ser complementada por uma fenomenologia da associação, destinada a explicar as formas fundamentais de síntese que governam os conteúdos. 99. A automanifestação parece então caminhar sempre conjuntamente com uma heteromanifestação, pois na experiência sensível manifestam-se simultaneamente si mesmo e mundo, não sendo um dado primeiro e o outro posteriormente inferido. 100. O reconhecimento do mundo como não-eu transcendental e da facticidade como componente da constituição não reconduz Husserl ao realismo metafísico, pois constituição não é simples descrição de como agentes epistêmicos alcançam uma realidade previamente pronta e independente. 101. Sartre capta essa posição ao afirmar que Husserl simultaneamente recusa dissolver as coisas na consciência e recusa tratá-las como absolutos independentes que posteriormente entrariam em relação com ela: consciência e mundo são dados conjuntamente, exteriores um ao outro e ao mesmo tempo essencialmente correlacionados. 102. A distinção de Allais entre propriedades manifestas e propriedades essencialmente manifestas esclarece a posição husserliana, pois propriedades reais não apenas podem aparecer ocasionalmente, mas pertencem a uma realidade cuja natureza envolve a possibilidade de manifestação. 103. A lição fundamental da intencionalidade consiste em que existe algo transcendente à consciência, mas essencialmente acessível e correlacionado a ela: a mente é abertura ao mundo e a realidade é essencialmente manifestável.

• Dependência em relação à consciência não significa localização intramental.
• Objetos podem possuir suas propriedades mesmo quando não estão sendo atualmente experienciados.
• Podem existir antes do surgimento e depois do desaparecimento de determinados sujeitos empíricos.
• Sua transcendência consiste em ocuparem espaço público e serem intersubjetivamente acessíveis, não em possuírem uma essência absolutamente além de qualquer manifestação possível.

104. A investigação da intencionalidade oferece simultaneamente conhecimento sobre a mente e sobre o estatuto da realidade porque ambas se encontram correlacionadas, conduzindo a uma posição que supera neutralidade metafísica, realismo metafísico e idealismo subjetivista. 105. O correlacionismo recusa tanto um mundo em si independente de toda consciência quanto uma consciência única dentro da qual o mundo seria simples conteúdo, sustentando antes uma dependência mútua entre consciência e mundo, sujeito e objeto, eu e mundo. 106. O idealismo transcendental husserliano não reduz objetos à mente nem afirma que eles supervenham a processos mentais, mas sustenta sua dependência constitutiva da subjetividade transcendental sem fazer dessa subjetividade sua causa produtora.

• A consciência não determina por que a água é composta de hidrogênio e oxigênio.
• Constituição significa permitir que aquilo que é constituído apareça, se desenvolva e se manifeste como aquilo que é.

107. Heidegger formula esse sentido ao esclarecer que “constituir” não significa fabricar ou produzir, mas deixar que o ente se mostre em sua objetividade. 108. Depois da redução, sentido de ser (Seinssinn), validade de ser (Seinsgeltung), realidade e manifestação não podem ser separados como se a fenomenologia estudasse apenas significados e outra disciplina posterior devesse investigar o ser propriamente dito. 109. A apresentabilidade pertence filosoficamente ao próprio ser, porque a possibilidade de manifestação requer um dativo para o qual as coisas podem aparecer, sem que esse dativo seja responsável por criá-las.

** 4.5 Além do internalismo e do externalismo **

110. A classificação tradicional que opõe Husserl como internalista a Heidegger e Merleau-Ponty como externalistas é simplificadora porque ignora tanto os elementos não internalistas de Husserl quanto aspectos do próprio Heidegger incompatíveis com um externalismo tradicional. 111. Heidegger sustenta que a percepção é intrinsecamente intencional independentemente da existência efetiva do objeto e rejeita compreender a intencionalidade como relação externa entre sujeito psíquico e objeto físico.

• A intencionalidade pertence ao próprio perceber, seja a percepção verdadeira ou ilusória.
• A vida possui autossuficiência (Selbstgenügsamkeit) no sentido de que sua abertura intencional não é adicionada de fora.

112. Se externalismo significar reduzir intencionalidade a covariações causais externas, nenhum dos principais fenomenólogos seria externalista, mas o termo pode receber sentido mais amplo quando mente e significado são concebidos como intrinsecamente incorporados ao mundo. 113. McDowell combina explicitamente um externalismo do significado e da mente com simpatias pelo idealismo transcendental pós-kantiano, defendendo um realismo perceptivo direto em que experiência é abertura ao modo como as coisas são e não interface entre sujeito e realidade em si. 114. A distinção de Anthony Rudd entre externalismo realista e externalismo kantiano mostra que ambos ligam constitutivamente mente e mundo, mas o segundo acrescenta que o próprio mundo fenomenal também depende da mente. 115. A fenomenologia radicaliza essa orientação ao rejeitar como sem sentido a coisa em si (Ding an sich) absolutamente inacessível e compreender mente e mundo como internamente relacionados e mutuamente constitutivos. 116. A pergunta tradicional sobre se a intencionalidade é determinada por fatores internos ou externos à mente torna-se instável quando o externalismo sustenta justamente que o mundo não é exterior à mente e quando o internalismo pode ampliar suficientemente sua noção de mente para incluir relações mundanas. 117. A análise heideggeriana do ser-aí (Dasein) mostra exemplarmente essa inadequação, pois o ser-aí não abandona uma esfera interior para alcançar objetos, mas já está originariamente “fora” junto aos entes encontrados no mundo, e esse estar-fora constitui justamente seu ser-dentro adequadamente compreendido como ser-no-mundo (In-der-Welt-sein).

• Conhecer não significa retornar com um objeto capturado para um “gabinete” interno da consciência.
• Perceber, conservar e compreender ocorrem enquanto o ser-aí permanece originariamente junto às coisas.

118. As categorias de interior e exterior não conseguem, portanto, caracterizar adequadamente a relação entre ser-aí e mundo, porque aquele já habita entre as coisas e não possui um interior isolado do qual pudesse posteriormente sair. 119. Merleau-Ponty expressa a mesma dissolução da oposição ao afirmar que interior e exterior são inseparáveis, que o mundo está inteiramente dentro e o sujeito inteiramente fora de si. 120. Essa crítica à divisão entre interioridade psíquica e exterioridade física já aparece nas Investigações lógicas e torna-se ainda mais explícita depois da virada transcendental husserliana. 121. Para Husserl, dizer que o ego transcendental não possui exterior não significa absorver o mundo na consciência, mas rejeitar a própria espacialização metafórica da relação, pois nem o ego está dentro ou fora do mundo nem o mundo dentro ou fora dele. 122. A consciência não é recipiente nem lugar especial, mas abertura intencional, sendo igualmente absurdo afirmar que absorve o mundo ou que precisa sair literalmente de si para alcançá-lo. 123. A inserção de Husserl no debate internalismo-externalismo torna-se, assim, conceitualmente enganosa, pois esse debate tende a conservar as próprias metáforas espaciais que a fenomenologia procura desmontar. 124. A redução transcendental elimina o dualismo entre mente autocontida e mundo sem mente e conduz a uma investigação da fenomenalidade anterior à distinção entre interior psíquico e exterior físico, isto é, do campo no qual qualquer coisa pode manifestar-se.

** 4.6 Intersubjetividade e o transcendental **

125. Mesmo abandonada a acusação de internalismo, poderia permanecer a suspeita de solipsismo metodológico, mas a concepção husserliana da intersubjetividade mostra que essa objeção ignora justamente um dos aspectos mais radicais de seu idealismo transcendental. 126. A intersubjetividade não constitui problema periférico acrescentado posteriormente à fenomenologia transcendental, mas dimensão necessária para compreender plenamente seu próprio sentido, e Husserl afirma que foram as análises da intersubjetividade que lhe permitiram alcançar o significado completo de seu projeto. 127. A relação de Husserl com Kant desenvolveu-se de uma rejeição inicial, influenciada por Brentano, para o reconhecimento de afinidades profundas entre ambos os projetos, sobretudo depois que a redução fenomenológica revelou a dimensão originária das formações de conhecimento. 128. Husserl reconhece explicitamente que sua utilização do termo “transcendental” retoma um conceito kantiano e atribui à revolução copernicana de Kant o mérito de inaugurar uma ciência filosófica voltada à constituição do sentido do mundo. 129. A aproximação com Kant é particularmente importante contra interpretações psicologistas da fenomenologia, mas não deve ocultar diferenças profundas entre transcendentalismo kantiano e fenomenológico. 130. Na Crise, Husserl caracteriza a fenomenologia como forma final (Endform) da filosofia transcendental e adota uma concepção mais ampla do transcendental como reflexão radical sobre a base em primeira pessoa de todas as formações de conhecimento. 131. Essa concepção permite incluir Descartes, Berkeley e Hume, além de Kant, na história do motivo transcendental, sobretudo porque Descartes reconhece a importância filosófica decisiva da reflexão em primeira pessoa. 132. Husserl critica Kant por uma epistemologia ainda metafisicamente contaminada, um conceito insuficiente de a priori, uma separação excessiva entre sensibilidade e entendimento, dependência excessiva das ciências naturais, confusão entre análises noéticas e noemáticas e falta de rigor metodológico. 133. A diferença metodológica aparece especialmente na oposição entre o caminho kantiano “de cima”, regressivo e construtivo, que parte da lógica, e o caminho fenomenológico “de baixo”, que parte da experiência concreta pré-predicativa.

• A fenomenologia exige evidência intuitiva das estruturas constituintes.
• A dedução transcendental kantiana permanece excessivamente distante da análise concreta da consciência.

134. A fenomenologia representa, portanto, um modelo transcendental fundamentado na evidência e na intencionalidade, em oposição a um modelo predominantemente teórico-principiológico, porque somente a acessibilidade experiencial das estruturas transcendentais pode evitar o dogmatismo. 135. A consciência transcendental não é um polo formal morto de identidade, mas vida concreta que precisa ser analisada em suas diferentes modalidades, circunstância que amplia o transcendental para além das condições formais de objetividade. 136. Essa ampliação inclui as ciências humanas, a socialidade, a cultura e, finalmente, a própria comunidade intersubjetiva como dimensão transcendental indispensável. 137. Interpretar a subjetividade transcendental como ego isolado torna impossível conhecer transcendentalmente si mesmo e o mundo, razão pela qual Husserl chega a caracterizar seu projeto como uma filosofia transcendental sociológica. 138. A fenomenologia transforma-se, assim, de investigação egológica numa fenomenologia sociológica transcendental voltada a uma multiplicidade manifesta de sujeitos conscientes em comunicação. 139. A redução à subjetividade transcendental é simultaneamente redução à intersubjetividade transcendental, pois esta não constitui ampliação externa posterior, mas explicitação mais adequada do que a própria subjetividade significa. 140. A subjetividade transcendental, em sua universalidade plena, é intersubjetividade, e o absoluto revela-se como relação intersubjetiva entre sujeitos, de modo que um ego só funciona constitutivamente dentro da intersubjetividade. 141. A conclusão das análises constitutivas exige reconhecer a socialidade intersubjetiva transcendental como solo no qual verdade e ser verdadeiro encontram sua origem intencional. 142. Como a fenomenologia é transcendental precisamente por investigar a constituição da transcendência, essa tarefa somente pode ser completada mediante uma análise da intersubjetividade. 143. A transcendência do mundo constitui-se por meio dos outros e da co-subjetividade generativamente constituída, que lhe confere o sentido de ser (Seinssinn) de mundo infinito. 144. A subjetividade estrangeira constitui a transcendência primordial, pois todas as demais transcendências, inclusive a objetividade mundana, apoiam-se sobre a alteridade originária do outro. 145. O outro é, assim, o “primeiro outro” em sentido constitutivo, e a alteridade de outra pessoa estende-se ao mundo inteiro ao conferir-lhe inicialmente seu sentido de objetividade. 146. A objetividade constitui-se concretamente quando o encontro com outros permite reconhecer a própria perspectiva como apenas uma entre muitas perspectivas possíveis sobre o mesmo mundo.

• Experimentar que outros percebem os mesmos objetos transforma coisas meramente “para mim” em objetos potencialmente acessíveis a todos.
• Torna-se possível distinguir o objeto enquanto tal de seu modo contingente de aparecer a determinada perspectiva.

147. A experiência de ser percebido pelo outro também desempenha função decisiva, pois a autoconsciência mediada pela alteridade permite reconhecer-se como alter ego para outro sujeito e instituir uma simetria entre múltiplos eus que percebem reciprocamente uns aos outros como estrangeiros. 148. A validade objetiva “para todos” depende dessa intersubjetividade e culmina idealmente numa concordância intersubjetiva ilimitada, não havendo realidade verdadeira filosoficamente significativa além daquela que resistiria ao processo indefinido de investigação e confirmação comum. 149. Essa concepção aproxima-se de Peirce, para quem a própria ideia de realidade implica uma comunidade ilimitada capaz de aumento progressivo de conhecimento e cuja investigação tenderia, em princípio, a um resultado final independente das particularidades individuais. 150. A ligação entre intersubjetividade e objetividade aparece já nos textos próximos de Ideias I, nos quais Husserl considera que o sujeito constituinte deve ser corporificado e situado no próprio mundo objetivo que constitui. 151. Como a objetividade é intersubjetivamente constituída e a intersubjetividade requer sujeitos corporificados e inseridos no mundo, a constituição do mundo implica uma mundanização da própria subjetividade transcendental. 152. A subjetividade transcendental deve, portanto, apreender-se também como ser mundano para poder constituir um mundo objetivo, tese dificilmente conciliável com um solipsismo metodológico ou com uma consciência autossuficiente. 153. A posição madura husserliana preserva a ideia de que realidade é sempre realidade para uma subjetividade, mas compreende a constituição como processo intersubjetivo no qual sujeito, mundo e outros se modificam e se implicam reciprocamente. 154. Nos últimos escritos, essa interdependência alcança sua formulação mais radical: nenhum sujeito pode ser o que é sem os outros, nenhum absoluto concebível é solus ipse e a coexistência intencional entre sujeitos constitui um fato primordial metafísico (Urtatsache). 155. Uma natureza absolutamente autossubsistente também perde sentido, pois a natureza somente é pensável como mundo circundante de sujeitos corporificados e como correlato de uma intersubjetividade transcendental. 156. A coexistência de si mesmo, outros e natureza assume, finalmente, o estatuto de facticidade irredutível cuja fundamentação ulterior seria desprovida de sentido. 157. O fato de a análise transcendental terminar reconhecendo um mundo compartilhado pode parecer retorno circular à ingenuidade pré-filosófica da qual partiu, mas esse retorno pode ser interpretado como êxito filosófico, porque a filosofia não precisa descobrir fatos novos e pode ter como tarefa tornar inteligível aquilo que a familiaridade cotidiana oculta. 158. Reconhecer transcendentalmente a equiprimordialidade de sujeito e mundo difere radicalmente de simplesmente pressupor uma realidade independente previamente existente na qual sujeitos se encontrariam. 159. Analogamente, demonstrar que intersubjetividade participa da constituição da objetividade não equivale ao fato biológico trivial de seres humanos nascerem de outros seres humanos. 160. A análise constitutiva diferencia diversos níveis — temporal, corporal, pré-linguístico, comunitário e científico — nos quais sujeito, mundo e alteridade participam de maneiras diferentes, constituindo precisamente essa distinção parte do ganho filosófico da fenomenologia. 161. O desenvolvimento da fenomenologia husserliana afasta-se significativamente das formulações de §49 de Ideias I e obriga a reconsiderar a própria definição de transcendentalidade. 162. De Palma nega que Husserl seja filósofo transcendental porque define transcendentalidade como investigação regressiva das condições de possibilidade da experiência e considera indispensável ultrapassar a própria experiência para deduzir essas condições. 163. Como Husserl rejeita esse método regressivo, enfatiza passividade e facticidade e trata a consciência como condição necessária mas não suficiente, De Palma conclui que sua fenomenologia deveria ser classificada como empirismo eidético. 164. Essa conclusão depende de uma definição excessivamente estreita do transcendental, pois das diferenças entre Kant e Husserl segue-se mais plausivelmente que Husserl não é um filósofo transcendental kantiano, e não que tenha abandonado toda filosofia transcendental. 165. O transcendental husserliano pode ser compreendido como radicalização, reformulação e ampliação do transcendental kantiano.

• Radicalização, porque submete à crítica transcendental inclusive a lógica, que Kant ainda pressupunha.
• Reformulação, porque privilegia a doação intuitiva em vez da dedução.
• Ampliação, porque inclui temporalidade do ego, corporeidade e relações intersubjetivas.

166. A investigação husserliana da normalidade mostra concretamente essa ampliação, pois a constituição intersubjetiva da objetividade depende de expectativas de concordância entre sujeitos reconhecidos como participantes normais de uma comunidade. 167. A divergência somente possui peso constitutivo quando ocorre com aqueles de quem se espera concordância, razão pela qual a primeira concepção de normalidade tende a excluir crianças, cegos, pessoas esquizofrênicas, animais e grupos estrangeiros da co-constituição plena do mundo comum. 168. O aprofundamento posterior leva Husserl a distinguir diferentes formas de normalidade, como a normalidade de um adulto saudável e racional e a normalidade própria de uma comunidade ou mundo doméstico, diante das quais infância, cegueira, psicose ou pertença a mundos estrangeiros podem aparecer como modalidades de anormalidade relativa. 169. O encontro com uma normalidade estrangeira transforma a própria concepção de objetividade porque revela que aquilo que parecia simplesmente “o mundo” era correlato de um sistema particular de normalidade, isto é, apenas um mundo doméstico. 170. A discrepância entre normalidades distintas pode motivar a busca de uma verdade válida para todas as comunidades e, desse modo, participar da constituição da objetividade científica. 171. Torna-se necessário distinguir uma objetividade normal, correlacionada a uma intersubjetividade limitada, de uma objetividade rigorosa, correlacionada idealmente à totalidade ilimitada de sujeitos racionais. 172. Diferentes níveis de normalidade correspondem, portanto, a diferentes níveis de objetividade, e mesmo a verdade objetiva absoluta permanece correlacionada à normalidade de sujeitos racionais. 173. A filosofia transcendental husserliana reconhece ainda a finitude do sujeito transcendental mediante a pluralidade dos sujeitos e a dimensão diacrônica ou generativa da intersubjetividade. 174. Cada sujeito aprende o que conta como normal por intermédio dos outros e participa de uma tradição na qual realizações de gerações anteriores continuam operando em sua experiência presente.

• O sujeito é “filho de seu tempo” e herdeiro de comunidades anteriores.
• Mesmo aquilo que parece próprio e originariamente instituído encontra-se parcialmente fundado nas tradições de antepassados e contemporâneos.

175. A vida normal é, nesse sentido, vida generativa, e cada pessoa é histórica por pertencer a uma comunidade que permanece através do tempo. 176. A constituição da objetividade culmina num processo histórico de intersubjetividade transcendental no qual sucessivas gerações instituem sistemas de normas e sedimentam estruturas de validade transmitidas como tradição. 177. Não existe um mundo absolutamente fixo e independente dessas transformações, pois o mundo vivido constitui-se na relatividade móvel entre normalidades e anormalidades. 178. A noção de intersubjetividade generativa incorpora nascimento e morte às condições transcendentais de constituição do mundo, em vez de tratá-los como fatos empíricos contingentes exteriores à filosofia. 179. O sujeito pertence necessariamente a uma cadeia histórica de gerações e recebe um mundo já dotado de sentidos que se originam num passado anterior à sua existência individual. 180. Participar plenamente da constituição generativa de uma objetividade requer consciência da pertença a essa cadeia transgeracional de nascimento, tradição e morte. 181. Foucault reconhece na fenomenologia uma forma moderna de reflexão que simultaneamente diferencia e aproxima o transcendental e o empírico, restaurando contra o positivismo a dimensão transcendental e tornando-a concreta mediante corpo e cultura. 182. A temporalização da subjetividade transcendental compromete a divisão rígida entre transcendental e empírico porque entrelaça questões de validade e gênese e aproxima a fenomenologia de análises empíricas do ser humano. 183. Essa proximidade torna a fenomenologia mais aberta ao diálogo e à contestação das ciências empíricas, sem obrigá-la a reduzir-se a antropologia. 184. Embora Foucault apresente seu projeto como alternativa à fenomenologia centrada num sujeito constituinte, parte de sua filosofia pode ser compreendida como radicalização de motivos encontrados na fenomenologia tardia de Husserl, especialmente a ideia de um a priori histórico. 185. A Crise mobiliza deliberadamente uma reflexão histórico-teleológica para motivar a fenomenologia transcendental e investigar a gênese da situação científica e filosófica contemporânea. 186. Entidades ideais e teorias científicas possuem origem histórica, e a investigação transcendental deve realizar uma arqueologia das camadas sedimentadas de sentido que sustentam as realizações científicas atuais. 187. A linguagem, sobretudo a escrita, desempenha papel transcendental decisivo porque permite que sentidos sejam comunicados para além da presença pessoal imediata, transmitidos entre gerações e incorporados a um patrimônio coletivo de conhecimento.

• A escrita transforma comunicação em uma modalidade virtual.
• Torna possível uma comunidade histórica aberta e potencialmente ilimitada.
• Funciona como reservatório de memória coletiva sem o qual teorias acumuladas durante séculos seriam impossíveis.

188. A fenomenologia transcendental não procura, por isso, um conjunto fixo e estático de categorias a priori, mas reconhece que a própria constituição possui caráter aberto, histórico e dinamicamente transformável. 189. Foucault também busca uma história das condições de possibilidade do conhecimento, mas dissocia essas condições da consciência e as compreende como estruturas anônimas, impessoais e historicamente variáveis que não podem ser recuperadas por reflexão em primeira pessoa. 190. Na concepção foucaultiana, o sujeito é integralmente constituído historicamente e deixa de desempenhar função transcendental constitutiva, enquanto Husserl procura tornar complementares as perspectivas empírica e transcendental em vez de eliminar uma delas. 191. O transcendental pode, nessa concepção husserliana, ser o próprio mundano liberto de sua ingenuidade, autoesquecimento e autointerpretação naturalizante, sem exigir a duplicação metafísica de dois mundos. 192. Husserl distingue-se ainda de Foucault por compreender a transformação histórica segundo certa orientação teleológica e conservar um universalismo racionalista incompatível com uma concepção das epistemes como formações puramente descontínuas submetidas a rupturas contingentes. 193. A ampliação husserliana do transcendental para corporeidade, intersubjetividade e historicidade confere à fenomenologia uma configuração muito diferente da filosofia transcendental kantiana tradicional e produz novos desafios, mas também impede identificá-la de maneira simplista com solipsismo, internalismo ou representacionalismo. 194. O idealismo transcendental husserliano procura preservar objetividade e transcendência do mundo experienciado, rejeita representacionalmente o realismo metafísico e sustenta uma interdependência constitutiva essencial entre mente e mundo. 195. O mundo é, além disso, correlato de uma comunidade intersubjetiva de sujeitos corporificados, tornando a justificação filosófica interna ao próprio mundo experiencial e às práticas intersubjetivas pelas quais ele se manifesta e é validado. 196. A concepção husserliana do transcendental não representa simplesmente retorno a Kant, mas antecipa temas que adquirirão presença significativa tanto na filosofia continental quanto na filosofia analítica do século XX.