SCHELER, Max. Il senso del sofferenza. Milano: Mimesis, 2023.

SCHELER E O SENTIDO DO 'PADECER'

Tópicos da Apresentação de Alessio Musio

Entre bios e ethos

1. Respostas que não bastam

1. Em Vom Sinn des Leides, apresentado em nova tradução com o título O sentido do sofrimento, Max Scheler investiga com lucidez fenomenológica as vivências da dor e do sofrimento, percorrendo toda a história do pensamento filosófico para reconstruir as diferentes atitudes da humanidade diante do sofrer, num caminho que parte da ética e da antropologia filosófica e se abre à metafísica e à filosofia da religião.

2. A dor não pode ser declarada sem sentido, pois possui um significado fundamental como sinal precioso de perigo para a dimensão vital do organismo, mas essa tese inicial, embora importante sobretudo em nosso tempo, não basta para responder ao escândalo que representa a simples presença no real até da forma mais elementar de sofrimento.

3. Diante da insuficiência dessa resposta, a investigação abandona o plano da constituição da vida emotiva e se volta para uma alternativa mais profunda e radical, a que opõe budismo e cristianismo, não apenas para tomar as medidas da dor e do sofrimento, mas para encontrá-los de fato.

4. O percurso que vai da teleonomia do vivente à metafísica e à filosofia da religião está longe de ser óbvio, como mostra a própria gênese do ensaio, escrito numa primeira versão em 1916, amplamente expandido para a edição de 1923 e retomado em anotações manuscritas até 1927, um ano antes da morte de Scheler por infarto em 1928.

5. O primeiro dado de partida é, portanto, o de um trabalho contínuo e incessante sobre o tema.

6. A necessidade de voltar repetidamente ao sentido da dor e do sofrimento pode ser explicada pela época em que essas reflexões foram elaboradas, deixando entrever em filigrana a biografia pessoal de Scheler, de modo que o próprio ensaio pode servir também para reler o andamento mais amplo de seu pensamento e de sua busca intelectual.

7. O ponto de partida é a atmosfera cultural europeia, e em particular alemã, do início do século XX.

8. Entre 1916 e 1922 a humanidade atravessa a tragédia da Primeira Guerra Mundial, com seus horrores, destruições e mortes, num clima cultural alemão marcado pelas teses de Ernst Mach sobre a impossibilidade de salvar o eu, que difundem a impressão da superfluidade da pessoa humana e precedem, no plano político, a crise das democracias liberais que desembocaria no horror totalitário dos campos de extermínio.

9. Dor e sofrimento não podem, porém, ser confinados a uma época particular da história, como a de uma crise econômica que tornava impraticável a própria ideia de responsabilidade por não se saber o que o dia seguinte reservaria, pois o sofrer permanece um elemento estrutural e inelimínável da história pessoal do eu de todos os tempos.

10. Se isso vale universalmente, vale ainda mais no caso de Scheler, cuja inquietude e profundidade existencial se exprimem em alguns acontecimentos biográficos decisivos.

11. Nascido em Munique em 22 de agosto de 1874, Scheler é educado na mais estrita observância judaica por uma mãe ortodoxa, fascinante e autoritária, enquanto o pai, protestante, se convertera ao judaísmo para casar-se com ela; em 1899 casa-se com Amélie Wollmann e realiza sua primeira conversão ao catolicismo, em anos marcados pela morte do pai, pelo suicídio da irmã Hermine em 1904, que o leva a uma grave depressão, e pelos sinais de desequilíbrio mental da esposa, destino que atingiria também o único filho, Wolfgang Heinrich.

12. O primeiro casamento caminha para o fim, formalizado com o divórcio em 1912, depois que em 1910 a esposa o denunciara por adultério e por tê-la deixado na miséria, acusando-o ainda de pedir dinheiro emprestado a um estudante e de tirar a noiva de outro, acusações em grande parte falsas que, no entanto, lhe custam a venia legendi e a possibilidade de lecionar na universidade.

13. Privado da atividade acadêmica e de uma renda fixa, Scheler passa a viver do que escreve, residindo na maior parte do tempo em Berlim, num modesto quarto de pensão, com a segunda esposa, Märit Furtwängler, conforme o testemunho de Edith Stein.

14. Ainda assim, Scheler aparece como uma personalidade apaixonada e cativante, em quem Edith Stein reconhece a expressão mais pura do fenômeno da genialidade, com grandes olhos azuis que irradiavam o esplendor de um mundo superior e um rosto belo e nobre, porém marcado por traços devastadores da vida, a ponto de Betty Heimann compará-lo ao retrato de Dorian Gray.

15. A eclosão da Primeira Guerra Mundial, lida por Scheler como uma bancarrota ético-política do cristianismo, coincide com a morte da mãe e com uma segunda, ou mais profunda, conversão à fé católica na Abadia de Beuron, justamente em 1916, ano da primeira edição do ensaio sobre o sentido do sofrimento.

16. Dessas notas biográficas não se devem tirar conclusões deterministas apressadas.

17. Scheler não é, nem como pensador nem como homem, uma figura do ressentimento que calunia a existência e o mundo por suas promessas não cumpridas, mas uma personalidade com gosto pelo encontro com a vida, que buscava uma filosofia semelhante não a um punho fechado, como a kantiana, mas a uma mão aberta sobre a realidade, segundo uma lógica de encontros que marca também sua reflexão sobre o sofrimento.

2. Reencontrar hoje o ensaio de Scheler

1. Apesar da história complexa de sua elaboração, com primeiros esboços que remontam a 1912 e últimos acréscimos que chegam a 1927, esse trabalho contínuo testemunha um tema que se tornou, nas palavras de Scheler, cada vez mais caro ao longo dos anos.

2. A tese fundamental consiste na exigência de levar o leitor a encontrar a dor e o sofrimento, segundo o verbo begegnen que aparece desde a primeira frase do texto e é retomado no Prefácio de 1922 ao volume Moralia, no qual Scheler explica ter ampliado notavelmente o escrito e feito dele o eixo do livro, para oferecer indicações sobre como encontrar o sofrimento que fossem mais do que sóbrios esclarecimentos teóricos.

3. A distinção entre as duas edições do ensaio torna-se visível para evidenciar como a questão do sofrimento ajuda a compreender a mudança de perspectiva filosófica elaborada por Scheler em 1922, quando se afasta da orgulhosa posição teísta que até então lhe valera o apelido de Nietzsche católico.

4. Para além da parábola intelectual de Scheler, alvo de muitas polêmicas e questões interpretativas, o tema é decisivo e humanamente universal, porque o que está em jogo não é apenas a dor (Schmerz), mas o sofrimento (Leid) e, por extensão, o sofrer (Leiden), ou seja, o padecer.

5. O termo padecer abarca propriamente tanto a dor quanto o sofrimento sem excluir um deles nem achatá-los um sobre o outro, mantendo distintos seus dinamismos, e o nexo alemão entre Leid, leiden e Leidenschaft, que liga o sofrimento ao padecer e ambos ao apaixonar-se por algo ou alguém, revela questões decisivas para o eu de todos os tempos, contribuição talvez ainda não plenamente valorizada pela crítica.

6. Essa abordagem permite documentar como a mudança de perspectiva ocorrida entre as duas redações do ensaio levou à modificação de algumas teses decisivas, à luz da densa conexão que se estabelece no último Scheler entre o tema da resistência e uma valoração do budismo diferente da fase teísta.

7. No próprio Prefácio, Scheler explica por que a reflexão sobre o sentido do padecer se lhe tornou tão cara, convidando o leitor a segui-lo pelo caminho tipicamente budista de estar diante da dor, feito de meditação, silêncio, suportação e recolhimento.

8. Realiza-se assim um redimensionamento implícito mas radical da tese, presente em todas as versões do ensaio, segundo a qual somente no cristianismo se encontraria a resposta mais adequada ao sentido do padecer.

9. A incerteza filosófica entre as figuras de Cristo e de Buda reaparece quando, no Prefácio, a capacidade de distanciar-se do padecer na tranquilidade impassível da meditação, embora ausente de nossa atitude natural diante do mundo, é considerada tão importante quanto a ampliação técnica da esfera de soberania sobre a natureza morta, configurando como temas fundamentais o encontro, a soberania e a resistência, investigados aqui numa chave que se move entre bios e ethos.

10. Se o padecer está de algum modo ligado à dimensão do homem como vivente, ao mesmo tempo põe em questão o conjunto daquilo que se ama, se odeia ou a que se é indiferente, no qual Scheler reconhece o significado mais próprio do ethos, que nunca é individual, mas sempre diz respeito a um tempo determinado e a seus nós.

11. Por isso não é possível aproximar-se hoje da investigação scheleriana sobre os fenômenos do padecer sem considerar a presença cada vez mais marcante da tecnologia, e falar de bios, ethos e tecnologia significa inevitavelmente falar de bioética.

3. Laocoonte e nós

1. A distância histórico-cultural em relação à época de redação do ensaio impõe considerar pelo menos dois elementos.

2. O primeiro é o surgimento, a partir dos anos 1970, de um novo olhar filosófico, o da bioética, para a qual uma reflexão atenta às nuances das vivências do padecer é de fundamental importância, já que ela não nasce de uma exigência autorreferencial da filosofia, mas para responder a novos problemas, postos pela própria história humana, relativos ao sentido e à avaliação das transformações da experiência produzidas pela tecnologia.

3. Para Scheler, toda filosofia autêntica vive da experiência e tem sede dela, o que atribui à reflexão bioética a tarefa de conter sempre uma instância fenomenológica, sob pena de perder a possibilidade efetiva de cumprir sua teleologia avaliativa.

4. Embora a tecnologia contemporânea não seja mais aquela que Scheler tinha diante dos olhos, ele soube antecipar algumas de suas dinâmicas.

5. A denúncia de que o Ocidente, por meio das ciências empíricas e da técnica, perdeu progressivamente de vista o significado originário e autêntico da dor e do sofrimento ecoa hoje na consciência da crescente farmacologização e medicalização da existência e da própria dor.

6. A sociedade atual tende, também com razão, a preocupar-se com a eliminação da dor e do sofrimento, mas corre assim o risco de perder sua finalidade, e não por acaso a investigação se dirige não apenas à essência (Wesen) do padecer, mas ao seu sentido (Sinn).

7. O segundo elemento de novidade é a mentalidade, dominante ou ao menos difusa, que considera uma existência sem dor um direito primário e constitutivo e vê em toda forma de sofrimento um escândalo, tratando a dor, por seu evidente traço de passividade, como sinal de fraqueza a ser escondido, incompatível com os estilos de vida de uma sociedade ativa dominada pela lógica do desempenho.

8. Se a realidade histórica parece assumir os contornos de uma sociedade em que nada mais deve doer, a dor permanece ineliminavelmente ligada ao fenômeno da resistência, isto é, a algo que contraria o paradigma de uma maleabilidade soberana e programável ininterrupta, justamente porque evidencia o corpo e a carne que existimos e somos.

9. O nó do raciocínio está no risco de perda de sentido da experiência humana do padecer, expresso numa imagem laocoôntica segundo a qual não é possível simplesmente lançar para fora do mundo o mal, o sofrimento e a dor, como no último gesto desesperado com que Laocoonte se defende das serpentes que já se arremessavam contra ele.

10. Essa impossibilidade laocoôntica vale inalterada também para nós, o que torna decisivo seguir o percurso scheleriano e retomar a distinção entre dor e sofrimento formulada no Formalismus e deixada em grande parte implícita ou apenas aludida em Vom Sinn des Leides.

4. Distinguir dor e sofrimento

1. É central a exigência de não fundir dor e sofrimento, já que se pode ter dor sem sofrimento e sofrimento sem dor, ou uma dor tão intensa que produza sofrimento, ou um desespero tão radical que atinja o corpo, como no suar sangue de Jesus no Getsêmani, porque a dor remete a uma dimensão física e localizada, enquanto o sofrimento possui um significado existencial, mais que meramente psicológico, que surge sempre que a própria história biográfica entra em crise, não raro diante da perda de uma relação que dava beleza e significado à existência.

2. Essa divergência abre-se a vivências diferentes cuja determinação exata se torna essencial diante da centralidade contemporânea da questão do chamado fim de vida, expressão que deveria ser eliminada por ocultar que se trata das fases conclusivas do viver pessoal de alguém, e diante da qual é preciso saber que as respostas ao sofrimento não são apenas as que se dão à dor, pois um vazio relacional jamais poderá ser preenchido pelo sucedâneo de um dispositivo tecnológico ou de um fármaco.

3. Daí a necessidade de ligar o ensaio ao Formalismus, genial revisão e quase inversão do formalismo ético kantiano, no qual a complexidade da dor e do sofrimento é explicada pela ambivalência da experiência humana, que permite viver simultaneamente, no mesmo ato e momento de consciência, vivências de sinal positivo e negativo.

4. Uma pessoa pode ser profundamente feliz e sentir ao mesmo tempo uma dor física, ou mergulhar no desespero e experimentar toda espécie de prazer sensorial, permanecer calma e serena diante de uma grave desgraça como uma grande perda financeira, ou estar triste enquanto bebe um bom copo de vinho.

5. Na ambivalência, as vivências contrárias não se dão em sucessão, mas todas juntas, sem se misturarem num único estado afetivo, permanecendo distintas como um sorriso alegre em meio a um grave sofrimento, quando o bom humor desloca a atenção do eu central mais profundo para um estrato periférico da vida psíquica sem conseguir remover o sofrimento profundo depositado no fundo do eu.

6. A ambivalência é possível pela presença em nosso ser de diversos estratos existenciais, segundo a estratificação da vida emotiva, central tanto no Formalismus quanto no ensaio sobre o sofrimento: dor física e prazer são afecções sensoriais extensas e localizadas em partes do corpo vivo e têm por isso apenas uma influência indireta sobre o ser, ao passo que sofrimento, tristeza, melancolia e felicidade pertencem aos sentimentos puros da alma e aos sentimentos espirituais, que não admitem localização e atingem a existência inteira, sendo a afecção sensorial, por essência, uma realidade exclusivamente atual, da qual não há recordação, expectativa, re-sentir, pré-sentir nem sentir-com.

7. Quem tenta recordar uma dor não consegue senti-la de novo, mas guarda dela apenas uma pálida lembrança intelectual, e a dor física do outro permanece do outro, enquanto uma vivência emotiva como o sofrimento ou a alegria, já experimentada, pode ter seu retorno pressentido e pode ser compartilhada por simpatia com outra pessoa, possibilidade essencialmente vedada às afecções sensoriais.

8. Como teórico da simpatia, Scheler concebe o acesso ao outro como uma apreensão imediata e direta, mas o adjetivo mesma, posto entre aspas ao falar de viver a mesma dor do outro, preserva a alteridade entre os sujeitos, e se o sofrimento é de algum modo comunicável, a dor só o é quanto ao fato e à intensidade de sua existência, o que explica sua capacidade de alienar o sujeito, subtraindo quem sente uma dor intensa da relação intencional com o ambiente.

9. Entre dor e sofrimento não há apenas uma diferença de estratos e vivências, mas também de controle.

10. Os termos beherrschbar e Beherrschung indicam aquilo que é controlável no sentido do senhorio e da soberania sobre si e sobre o próprio ser.

11. Os sentimentos enquanto tais não podem ser controlados nem orientados arbitrariamente, mas apenas indiretamente, pelo controle de suas causas e efeitos, isto é, da expressão e da ação, pois acontecem e não são decididos pelo sujeito, que pode apenas avaliar como agir diante do que percebe sentir, o que não impede que sobre a dor haja possibilidades de controle inexistentes no caso mais profundo do sofrimento.

12. Em princípio toda dor pode ser narcotizada e o prazer sensível pode ser estimulado por substâncias adequadas, mas os sentimentos puros da alma, aos quais pertence o sofrimento, escapam ao controle da vontade, e escapam completamente aqueles que brotam do fundo da pessoa e têm conteúdo apenas minimamente reativo, como a beatitude e o desespero.

13. Beatitude e desespero, sentimentos espirituais e não da alma, dão-se por pura graça em virtude de seu caráter eminentemente relacional, razão pela qual as alegrias e as penas que ocupam os estratos mais profundos escapam necessariamente ao controle.

14. O projeto de uma paliação radical e definitiva voltado para eliminar ou controlar a dor e o sofrimento enquanto tais revela uma constrangedora incompreensão da complexidade da condição humana, e as posições transumanistas e pós-humanistas que o alimentam esquecem que seus êxitos só são possíveis achatando o homem sobre a capacidade reativa de sentir prazer e dor, desenraizando a dimensão mais profunda de seu ser, onde a questão se torna a alternativa entre realização e desespero, que a pessoa sente e compreende sem possuir em si a chave de seu acontecer.

15. A dor física relaciona-se com a temporalidade apenas no presente, enquanto o sofrimento abraça passado, presente e futuro, o que explica por que angústia, sofrimento e desespero são, em certo sentido, sentidos da distância espacial e temporal.

16. Enquanto a dor permanece atual e localizada, embora capaz de fechar a abertura intencional do sujeito, o sofrimento tende a apoderar-se de todo o nosso ser, pois assim como no desespero um não emotivo se esconde no coração da existência pessoal e do mundo, na beatitude, estrato mais profundo da felicidade, esconde-se um sim, tendo ambos como fundamento o ser e o valor próprios da pessoa, e o desespero só se manifesta quando toda possível fuga do sentimento negativo parece cortada pela raiz.

17. Justamente onde a pessoa está mais em jogo no existir, ela tem menos controle sobre si, porque a questão do valor da própria existência, da qual depende a possibilidade da beatitude em vez do desespero, não resulta de um ato da vontade, como prova o fato de que a simples orientação para o prazer já é sinal de profunda insatisfação interior, levando o desesperado a perseguir a felicidade em relações sempre novas e o cansado de viver a colecionar sensações de prazer, enquanto o homem profundamente feliz pode suportar com alegria a miséria e o infortúnio sem por isso tornar-se insensível à dor e ao prazer do estrato periférico.

18. Beatitude e desespero são sentimentos que a vontade é absolutamente incapaz de produzir, pois impregnam o ser da pessoa no próprio ato de querer, de modo que, se alguma soberania sobre si é possível nos estratos periféricos ligados ao prazer e à dor, ela é impensável nesse nível, dada a independência ontológica de ambos em relação às vicissitudes da vida, que pertence essencialmente à pessoa.

19. Essa tese em parte contraintuitiva repousa sobre duas pré-compreensões decisivas: a pessoa não coincide simplesmente com o sujeito de carne e osso e não pode ser encontrada no plano do que acontece empiricamente, e a verdadeira origem dessas teses não é fenomenológica, mas teológica, pois a beatitude como oposto do desespero deriva, na fase teísta, da certeza de saber-se em Deus, dom da Graça que acontece na experiência mas a transcende.

20. A riqueza fenomenológica da investigação sobre o padecer exige considerar como o personalismo scheleriano se entrelaça com uma polêmica tenaz contra toda concepção anêmica do homem, entendido como sujeito em cujas veias não corre sangue, mas apenas a seiva rarefeita de uma razão como pura atividade de pensamento, e resta compreender por que a estratificação da vida emotiva não bastou e foi preciso mostrar que o sentido do sofrimento transcende a fenomenologia e a própria ética, orientando a busca para a metafísica e até para a religião.

5. As aporias do personalismo ético

1. Para compreender a concepção scheleriana de pessoa à luz do debate contemporâneo, é útil compará-la à de Romano Guardini, ambos integrantes do renouveau católico alemão do primeiro pós-guerra, tendo Guardini participado do círculo de Scheler durante a livre-docência em Bonn (1922/1923) e lembrado sempre dele com gratidão como o único que lhe dera algo verdadeiramente indicativo para sua orientação filosófica, numa relação interiormente jamais interrompida.

2. O nó teórico fundamental refere-se à concepção de pessoa que Guardini retoma de Scheler, mas com uma diferença decisiva.

3. Para Guardini, a pessoa humana é, em chave scheleriana, o ser capaz de encontrar o que existe em vez de apenas esbarrar nele, e de encontrar assim também a si mesma, em vez de apenas ser e viver o que é, de modo que ambos insistem na Begegnung como acontecimento e capacidade expressiva, mas nessa simetria mede-se também a distância, pois para Scheler não vale a afirmação de Guardini de que o ser-pessoa subsiste mesmo quando o homem adoece, se torna incapaz ou mau, ou o esquece, contradiz ou não quer saber dele.

4. Para Guardini, o ser-pessoa é um dado ontológico estrutural que nem a doença, nem a vontade, nem o esquecimento, nem o propósito de trair a si mesmo podem cancelar, ao passo que para Scheler ele pertence apenas a algumas dimensões, fases e condições da vida humana, numa perspectiva intencional e ética na qual as análises sobre o sofrimento correm o risco de ser problematicamente absorvidas, já que a palavra pessoa não se aplica a todos os casos de animação, egoidade ou consciência de si, e os animais, embora animados e dotados de alguma egoidade, não são pessoas.

5. O conceito de pessoa aplica-se apenas a um determinado nível da existência humana, de modo que em níveis não desenvolvidos, como nas crianças e nos doentes mentais, se manifestam somente traços do ser pessoal, por vezes muito tênues, porque a essência da pessoa não deve ser buscada no homem em geral, mas num certo tipo de homem, sendo uma das primeiras condições a saúde mental, em contraposição à loucura.

6. A pessoa nunca poderia ser um objeto nem uma coisa real, pois existe apenas como unidade concreta dos atos que realiza e somente na sua realização, experimentando todo ser e toda vida sem ser ela mesma vida e existência experimentada.

7. O verbo existir, posto entre aspas, indica que a pessoa existe apenas na realização de determinados atos intencionais e não como existem uma substância, o ser humano concreto, o sujeito e o eu encontrados nos encontros e desencontros cotidianos, ficando excluída qualquer coincidência entre pessoa e eu empírico, a ponto de a ideia de pessoa nada ter a ver com as ideias de eu, ser animado e formações conceituais análogas.

8. Essa posição ressalta o excedente que sempre pertenceu à noção de pessoa, cuja expressão histórica máxima está no pensamento cristão em chave trinitária, mas paga o preço das aporias de todo personalismo que postula uma separação, e não apenas uma distinção, entre ser humano e pessoa, já que os atos intencionais revelam uma dimensão espiritual dificilmente dizível sem referência à dimensão ontológica do homem, e a acentuação ética leva a considerar menor no próprio ser pessoal quem apenas participa das vivências do ambiente sem compreendê-las, por contágio, tradição ou querendo o que querem pais e educadores, quando a pessoa em sentido ontológico não é menor senão em sentido etário, porque se dá de uma vez por todas, inteira, na pura e simples existência.

9. O fenômeno da personalidade estende-se não só aos homens sensatos e maiores, mas também àqueles que se sentem, se sabem e se experimentam imediatamente senhores do próprio corpo, imagem problemática diante da distinção entre Körper e Leib subjacente à própria fenomenologia scheleriana, que, como observa Guido Cusinato, é autônoma e talvez anterior à de Husserl e implica o abandono da ideia de soberania sobre o corpo, já que este adoece sem pedir licença ou manifesta no simples rubor, sem decisão consciente, o pudor mais profundo.

10. O risco é que quem deve encontrar a dor e o sofrimento seja justamente um ser que, em sua dimensão pessoal, não pode ser realmente encontrado empiricamente, o que torna essa concepção problemática nas fases da vida em que as qualidades pessoais não se manifestam mas as práticas de cuidado são mais necessárias, como nascimento, vida neonatal e infantil, doença e deficiência, com o perigo de uma redução de direitos, pois, embora o raciocínio scheleriano não legitime por si o uso do conceito de pessoa para decidir a quem reconhecer o direito à vida, ao cuidado e à assistência, como ocorre no debate bioético atual, uma noção de pessoa que valoriza apenas um certo modo de agir ameaça voltar-se contra a dimensão ontológica sem a qual não se compreendem as próprias distinções entre dor e sofrimento e entre corpo vivido e corpo sabido.

11. Mesmo diante desse nó aporético, a investigação scheleriana sobre a dor e o sofrimento conserva uma consistência autônoma.

6. Entre emoções e metafísica, sem ressentimento

1. Todas as dores e sofrimentos das criaturas têm um sentido, ao menos um sentido objetivo, pois, como já reconhecia Aristóteles, prazer e desprazer de todo gênero exprimem cada um uma promoção ou uma inibição da vida.

2. Não é verdade que a dor não tenha sentido, pela simples razão de que ela serve ao vivente para sua própria subsistência, numa dinâmica que vale do mais insignificante verme até o homem.

3. O sistema de sinais tornado possível por prazer e dor não é unívoco e se torna mais complexo quanto mais complexa é a estrutura do vivente, e no homem ele não substitui o pensamento, mas o exige, pois há coisas atraentes e aparentemente prazerosas que prejudicam o organismo e substâncias repugnantes que podem salvar a vida, sem proporcionalidade direta entre a sensação física da dor e a radicalidade do perigo que ela revela.

4. Arrancar uma unha dói muito sem consequência alguma para a continuidade do processo vital, enquanto a remoção de parte do córtex cerebral, potencialmente letal, é indolor.

5. O córtex cerebral já está normalmente protegido pela calota craniana e dispensa o alarme da dor, o que mostra que a constituição teleoclina do organismo humano, entendida como abertura ao imprevisível que uma leitura teleológica excluiria, não pode ser medida pelas manipulações artificiais e tecnológicas capazes de reprogramá-la, pois seu sentido finalístico pode ser anulado pela intervenção técnica que a modifica ou mutila, razão pela qual quem pretende avaliar as transformações tecnológicas da experiência humana não pode partir do que encontra depois delas, sob pena de perder a própria consciência de que a transformação aconteceu.

6. Depois de desqualificar a superficialidade de quem declara sem sentido a dor no mundo, Scheler escapa a toda apologética dolorista ao afirmar com dramaticidade a insuficiência de qualquer explicação do padecer centrada apenas no raciocínio teleonômico aristotélico, mesmo acompanhado da consciência do efeito transformador da técnica, porque o que está em jogo na dor e no sofrimento é inevitavelmente de alcance teológico-metafísico.

7. O caráter finalístico da dor como sinal precioso, ainda que não unívoco, de perigo não anula a pergunta sobre por que um conjunto de significados tão útil à vida deva passar justamente pelo padecer e não por outros avisos que não façam sofrer, e é aqui que entra inevitavelmente Deus.

8. Embora essa perspectiva esteja destinada a atenuar-se cada vez mais, Deus aparece também no plano filosófico como o interlocutor inevitável quando a pessoa humana é chamada a levar a sério a si mesma e o próprio ser, sob pena de não poder compreender-se nem encontrar as respostas que busca.

9. No caso da dor, do sentir-mal, as coisas tornam-se nesse nível ainda mais complexas.

10. A função do prazer e da dor como sinais úteis à subsistência só se torna um problema quando reinterpretada em chave criacionista e metafísica como expressão do projeto de Deus, pois aí um simples fato se converte em escolha e o padecer pode parecer verdadeiramente escandaloso, assim como o mal como privação só é levado a sério quando a realidade é pensada para além do acaso e do irracional, e de uma escolha se pode pedir contas a seu autor, como Scheler faz com Deus.

11. A pergunta dirigida ao Fundamento é por que não recorreu a um meio menos bárbaro e violento e por que sua bondade e seu amor pareceram tão pouco proporcionais à sua razão, a ponto de escolher a dor e o sofrimento como campainha de alarme da vida em perigo.

12. Essa pergunta exprime o vínculo entre a primeira e a segunda edição do ensaio, segundo o qual não é possível explicar o sentido da dor e do sofrimento apenas reinterpretando Aristóteles em chave criacionista, pois, se essa fosse a única resposta, a razão humana estaria diante de um xeque, já que a existência de uma única sensação de dor, por fraca que fosse, como a de um verme, num mundo que brilhasse de paz, beatitude e harmonia, bastaria para negar a aprovação a um Criador infinitamente bom e onipotente.

13. O padecer torna-se assim o terreno de uma interpelação da metafísica clássica que remonta a Deus como Fundamento atual do contingente, para a qual criar e conservar no ser são uma só coisa, e Scheler, nessa fase, não nega o percurso que vai do mundo da experiência ao seu Fundamento, mas o declara insuficiente para responder, no plano pessoal e personalista, ao que exige o padecer, ainda que seja o do mais insignificante verme.

14. Dá-se então a mudança decisiva que obriga a abandonar o plano da constituição do vivente, num percurso que passa pela antropologia filosófica e se abre mais à filosofia da religião do que à metafísica, no qual a diferença entre cristianismo e budismo, verdadeiro núcleo do ensaio, é reinterpretada como o ápice de duas atitudes humanas diante do padecer: a do encontro cristão e a de sua anulação, não só budista, mas também ocidental e portanto tecnológica.

15. A tese apresentada de início, abandonada e retomada apenas no final, sustenta que só se pode responder ao problema do padecer trazendo a dor e o sofrimento para a luz da ideia de sacrifício, como ocorreu pela primeira vez e de modo mais potente no cristianismo, com o sofrimento sacrificial do próprio Deus em Cristo, que se oferece livremente por amor no lugar do homem.

16. A solução cristológica deve inscrever-se na própria estrutura biológica dos viventes, no logos que governa seu dinamismo, sem anular a gratuidade absoluta da Encarnação: tanto as dores do crescimento, frequentemente ignoradas, quanto as dos processos dissolutivos, até a solidariedade intraespecífica que vê no morrer o abrir espaço ao novo, explicam-se pelo sacrifício como conceito mais formal e geral de todo sofrimento, à luz da relação ontológica entre parte e totalidade, sendo o sofrimento em sentido geral o modo como um todo experimenta o conflito de sua parte consigo, enquanto a parte vive o conflito do todo contra sua atividade.

17. Todo sofrimento é vicário, pois a parte que sofre pelo bem do todo em que está compreendida toma solicitamente o seu lugar para que o todo sofra menos, e daí decorre a ideia vertiginosa de que também amor e dor estão necessária e intimamente ligados.

18. Essas teses reconhecem no sacrifício de Cristo a salvação que a biologia de todo vivente capaz de sentir dor imita em seu próprio ser, como quem balbucia uma palavra cujo significado não conhece, mas o termo sacrifício pertence ao âmbito da escolha e designa aqui um modo fatual do vivente, delineando uma interpretação metafísica do bios que o reconcilia com o ethos, tornado sua verdadeira instância interpretativa, de modo que, paradoxalmente, enquanto a pessoa não parece pertencer plenamente ao humano em sua ontologia, o bios de todo vivente é elevado pela categoria do sacrifício a traços de algum modo ontológicos.

19. A centralidade do sacrifício não faz da ética scheleriana uma ética dolorista nem uma apologia do sacrifício a qualquer preço, pois só há sacrifício em sentido objetivo quando a realização de um bem de valor comparativamente superior está essencialmente ligada à anulação ou diminuição de um bem inferior, e todo sacrifício é sempre sacrifício por algo, sendo a posição de um mal ou de um sofrimento como fim em si objetivamente sem sentido e sua busca intencional insensata ou mesmo patológica, como na algofilia, na vontade de crueldade e no puro negativismo destrutivo de si e dos outros.

20. Não há sacrifício numa simples aritmética de prazer e dor ou num cálculo de custos e benefícios, nem quando o sacrifício é buscado em si mesmo ou como recusa de um bem que na verdade não interessa, pois só se sacrifica algo partindo de uma admiração apaixonada pelo bem a que se renuncia, que em outra circunstância mereceria adesão, e fora disso há má-fé, falsa consciência e a calúnia da existência própria do ressentimento.

21. A lógica do sacrifício ilumina a questão contemporânea do direito de recusar tratamentos, hoje lido sobretudo como direito de propriedade sobre o próprio corpo, mas em cujo fundo se perfila a categoria do dever de identificar também nas escolhas terapêuticas o bem prevalente a tutelar, como no genitor que renuncia a um tratamento caro para não subtrair recursos à família ou em quem recusa medidas que prolongariam a vida para realizar algo altamente significativo nas fases finais, já que o morrer é ainda um ato autônomo do viver, a ser vivido à altura de seu significado pessoal e não como uma morte qualquer, segundo o verso de Rilke.

22. Na leitura de Adriano Pessina, que se serve da lógica scheleriana do sacrifício para subtrair a recusa de tratamentos a toda semântica de renúncia, resignação ou suicídio, o direito de recusar tratamentos, visto pela perspectiva de quem recusa, integra a responsabilidade pessoal de conduzir a própria vida, e na figura do sacrifício a morte é sofrida e não querida, dentro de uma escolha voltada a valores que testemunham o significado da vida humana, que permanece mortal.

23. A recusa de tratamentos acompanha desde sempre, de modo complexo e por vezes tortuoso, a história da medicina, mas assume significado decisivo na contemporaneidade não só pela virada antropológica para o sujeito, que desconstruiu as pretensões paternalistas da medicina, mas sobretudo pela disponibilidade transbordante da tecnologia, que nas civilizações da opulência técnica se tornou parte do ambiente em que vivemos e trouxe para a medicina o confuso espectro das máquinas que tantas vezes contamina emocionalmente a compreensão da obstinação terapêutica.

24. O tema da técnica, ou melhor, da tecnologia, é precisamente o elemento a fazer emergir do escrito de Scheler.

7. Ocidente e dor

1. A técnica, ainda muito ingênua em comparação com a atual, é pensada como tendência a resolver os problemas da existência humana com suas próprias chaves e reconhecida como o modo ocidental de estar diante do sofrimento, diferente, ao menos à primeira vista, do modo oriental budista.

2. A civilização, lida no ambiente cultural da época como elemento ou mesmo causa da perda do eu, é examinada à luz da relação entre prazer e dor como tentativa de reduzir a dor para tornar possível a felicidade, sem que a técnica seja demonizada, pois habilita o homem à vida remediando sua constituição deficiente.

3. As fontes de alegria e prazer criadas pelo progresso técnico são significativas e múltiplas, mas apenas nas zonas emotivas mais superficiais, enquanto as mais profundas, que tocam a substância do ser humano, como estar em paz com a própria consciência e as alegrias que o amor de todo tipo pode dar, só podem ser levemente alteradas pela história.

4. Por mais que mude a condição histórica do homem, e a técnica multiplica esse tipo de mudança, não mudam sua condição ontológica nem o problema da relação consigo e com os outros, isto é, saber conviver consigo mesmo e encontrar na experiência do amor, numa relação, a justificação do próprio existir.

5. A técnica não pode responder a isso, o que se torna significativo justamente quando lhe é atribuída a tarefa de responder à dor e ao sofrimento, deslocando o investimento relacional humano da dimensão interpessoal para uma dependência pervasiva da tecnologia, à qual muitos imputam a produção de novos cenários de infelicidade.

6. Essa dinâmica se explica porque a organização sensorial humana faz com que a gama de intensidade da dor seja maior que a do prazer, de modo que, com o hábito, as reações de prazer abertas pela técnica logo se esgotam e o efeito de felicidade se dispersa, chegando-se à tese, hoje a problematizar, de que o homem sofre mais com o ambiente técnico, suas leis, acidentes e imprevisibilidades, do que com os males para cujo remédio ele foi concebido.

7. Embora essa tese pareça superada num contexto tecnológico extremamente cômodo, como o digital, muitas vezes nem sequer perceptível, ela se torna ainda mais central por insistir que a técnica jamais poderá responder às perguntas de sentido e de ser-amado do homem, sendo o núcleo da felicidade do amor aquele perder-se do sujeito em relação ao próprio eu que acontece quando o amor é correspondido, e se não se pode banalizar o grau inédito de comodidade, soberania individual, disponibilidade constante e bem-estar tranquilizador que a tecnologia hoje proporciona, é justamente essa mudança que torna importante voltar a pensar a partir do juízo scheleriano.

8. A dissimetria entre a situação tecnológica atual e a perspectiva de Scheler valoriza sua intuição mais profunda: a conexão, contra todas as aparências, entre o modo ocidental de reagir à dor e ao sofrimento, se fosse possível falar disso excluindo o cristianismo e esquecendo por um instante a globalização, e o modo budista.

8. Resistência, nirvana e técnica

1. Na interpretação budista, o padecer deriva do encontro com a resistência da realidade, e o sofrimento é consequência de toda força que, prendendo de modo ardente, leva a deter-se continuamente nos conteúdos singulares do mundo, captados como algo autônomo em relação ao eu, que lhe resiste e do qual este acaba, cedo ou tarde, por depender.

2. O budismo visa eliminar tudo o que atinge o homem a partir de fora com força aparentemente irresistível, tudo aquilo por que ele é afetado no sentido etimológico, até abranger toda a violência que coisas e figuras, autônomas ou causalmente ligadas, podem exercer sobre a vida humana.

3. Daí o propósito de alcançar o nirvana, condição de santa indiferença diante da realidade, dolorosa ou prazerosa, pelo isolamento e despedida do núcleo mais profundo do eu da cadeia de uma causalidade sem esperança, de modo que suprimir o sofrimento significa desmascarar a mentira objetiva de um saber espontâneo para o qual as coisas existiriam autonomamente e fazer surgir, onde antes brilhavam belas e arrogantes em sua suposta autonomia, o vazio do nada, entendido não como não-ser-algo, mas como inexistência das coisas descoberta como sua não-mais-resistência.

4. A conexão genial entre a anulação budista da resistência e aquela buscada pela técnica apoia-se numa sutura dos opostos.

5. Se à primeira vista o budismo quer apagar a sede do real enquanto a técnica capitalista parece alimentar uma sede contínua de tecnologia, produtos e mercadorias, a continuidade está no que motiva ambas as atitudes, a eliminação da resistência do mundo como eliminação da raiz da dor e do sofrimento, sendo no budismo o caminho o da morte sistemática de todo desejo ao nascer, para impedir que destrua a totalidade da vida, e na perspectiva tecnológica o de uma reconfiguração ativa do real.

6. A ligação entre a metafísica e a força religiosa do budismo e o progresso técnico encontra confirmação no advento das tecnologias informáticas, outra face das transformações produzidas pelas biotecnologias, mas a substituição técnica implícita do ideal religioso do nirvana tem consequências, pois a anulação tecnológica progressiva da resistência da realidade faz desaparecer a própria lógica do sacrifício presente no budismo como caminho necessário para o nirvana.

7. Mais de cem anos depois, a intuição de Scheler é confirmada porque já não se vive num ambiente sobre o qual a tecnologia intervém de fora, mas numa contaminação entre realidade e tecnologia digital, a vida onlife na definição canônica de Floridi, em que não se sabe onde termina uma e começa a outra, já que o digital recorta e cola ontológica e epistemologicamente nossas realidades, cria novos ambientes e formas de agir e inaugura uma era do design, capaz de redesenhar o real reduzindo vínculos e aumentando possibilidades e liberdade de estruturar o mundo.

8. Para além das finalidades econômicas e comerciais das empresas responsáveis pela digitalização praticamente irreversível do real, ela revela filosoficamente um significado mais profundo como meio de embotamento da resistência da realidade e, por conseguinte, da dor e do sofrimento, com a perda correlata de uma preciosa esfera de sentido, de modo que a intuição idealista de Buda, segundo a qual o mundo é originariamente realidade mas deve ser ideado e transformado em imagem por um ato do espírito, e que exigiria um longo e difícil adestramento espiritual, torna-se hoje acessível na vida tecnológica que converte as coisas em imagens digitais e revela sua não-mais-resistência numa lógica pensada para livrar de todo sacrifício.

9. Embora no cruzamento entre o idealismo da salvação budista e digital emerja toda a diferença em relação ao realismo da salvação cristã, o tema da resistência permanece central tanto na primeira quanto na última fase do pensamento de Scheler, para quem algo é real, com implicações metafísicas totalmente divergentes conforme o período, se e somente se é capaz de opor resistência, tornando-se por isso, em certa medida, fonte de dor e sofrimento.

10. Essa convicção não é incidental, mas constitui o legado scheleriano à teoria do conhecimento, o terreno do confronto com Heidegger e o pressuposto dos últimos escritos, nos quais o tema se torna, em chave quase budista e num quadro especulativo mais amplo, desrealizar toda forma de resistência mediante uma atitude fundamentalmente ascética com que o homem deve emancipar-se, como em A posição do homem no cosmos, da dependência da vida, do orgânico e de tudo o que lhe pertence.

11. Não por acaso, ao revisar a reflexão sobre o sofrimento em 1927, Scheler acrescenta à mão uma breve observação sobre o próprio da atitude budista, segundo a qual a resposta do mundo à atividade involuntária do homem consiste em estabelecer a equação resistência igual a realidade, marcando o abandono do teísmo e uma valoração diferente da figura de Cristo como solução para o padecer, já que no cristianismo o sofrimento não é anulado pela negação da sede de realidade, mas encontra resposta no vínculo mais intenso possível com a pessoa de Jesus, que ama o mundo como seu Criador e Redentor, sendo afirmação do real e sua redenção em Cristo uma só coisa.

12. A virada filosófica final de Scheler, na qual alguns intérpretes veem ressurgir uma tendência gnóstica que sempre identificou na carnalidade o sinal do mal, não pode ser aqui examinada mais amplamente, restando dizer algo sobre o que no ensaio ainda é indicado com força como solução.

13. A alternativa radical entre Buda e Cristo, da qual o próprio Scheler não escapará, já que na metafísica do último período continuam a agir temas centrais do cristianismo e do catolicismo, ainda que numa configuração que altera radicalmente sua fisionomia, opõe a figura de quem medita sobre poucos casos de sofrimento observados quase com distanciamento para anulá-lo, Buda, e a de quem não só encontra todo o sofrimento do mundo, sem renunciar às vivências que isso implica, da comoção ao desespero e à raiva, mas o assume sobre si numa lógica ao mesmo tempo de companhia e substituição, Cristo.

9. A novidade da resposta cristã

1. O cristianismo é apresentado antes de tudo em termos fenomenológicos como um fato, um acontecimento de que a história humana fez experiência, e é assim que entra no mundo a doutrina cristã sobre o sentido do sofrimento e sobre o verdadeiro modo de ir ao seu encontro.

2. A exigência longamente buscada de um encontro verdadeiro com a dor e o sofrimento encontra aqui sua resposta, em contraste com a lógica do Antigo Testamento, que interpreta todo sofrimento como efeito de uma punição, realização já na terra da justiça retributiva divina pelos pecados do indivíduo, dos pais ou de toda uma estirpe, e onde se descobre a voz do justo que sofre.

3. A grande figura de Jó revela o significado metafísico da solução veterotestamentária, que acrescenta à dor de um sofrimento inocente a de um pecado cometido não se sabe por quem nem onde, mas que deve ser punido, e a novidade cristã consiste numa inversão completa da atitude diante do sofrimento, que começa pelo puro e simples reconhecimento da dor e do sofrimento em sua expressão efetiva, de modo que o padecer não deve ser negado, escondido, dissimulado ou heroicamente combatido, mas tem direito de exprimir-se sem formas de autocontrole que sempre ocultam reativamente algo.

4. O grito da criatura que sofre, reprimido por tanto tempo, ressoa finalmente livre no universo com toda a sua amargura, a ponto de o sofrimento mais profundo, o sentimento da radical distância do próprio Deus, ser declarado livre e abertamente por Jesus na Cruz com as palavras: Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?

5. O grande paradoxo do judaísmo, o justo que sofre, desaparece como uma gota no mar diante do sofrimento inocente e livremente aceito de um homem que sofre por uma culpa que não é sua, sendo ele o próprio Deus que convida todos a segui-lo no caminho da Cruz, tendo decidido carregar o sofrimento de cada um e tomar seu peso sobre si.

6. O cristianismo não é apenas um convite a sofrer na comunhão da Cruz com Cristo, mas radica-se no convite muito mais central de amar Cristo e em Cristo, pois não é a comunhão no amor que se funda na comunhão da Cruz, mas esta que se funda na comunhão do amor, de modo que na fé cristã não há heroísmo do sofrimento, nem mesmo nos mártires, cujo fim é o vínculo com Cristo e não a suportação da dor, mas a resposta de uma relação substancial experimentável em qualquer momento da vida, inclusive no sofrimento.

7. Delineia-se assim uma teologia do padecer que mostra por que a história de Cristo pode ser crucial para quem sofre, intuição aprofundada na Carta Samaritanus Bonus, segundo a qual todo doente precisa não só ser ouvido, mas perceber que o interlocutor sabe o que significa sentir-se só, abandonado, angustiado diante da morte, da dor da carne e do sofrimento que nasce quando a sociedade mede seu valor pela qualidade de vida e o faz sentir-se um peso, e voltar o olhar para Cristo significa poder apelar a quem provou na carne a dor dos açoites e dos cravos, o escárnio dos flageladores, o abandono e a traição dos amigos mais caros.

8. Essa teologia, na qual se realiza uma transposição vertiginosa entre a vivência dos doentes e a de Cristo, volta-se também para quem está ao redor, pois é a proximidade dos afetos que permite ao Deus feito homem viver também as horas aparentemente sem sentido da Paixão, e há um modo de estar fisicamente no mesmo lugar sem verdadeira relação, como os funcionários do Estado romano, os curiosos, os distraídos, os indiferentes e os ressentidos que estão sob a Cruz mas não estão com o Crucificado, o que vale também para quem morre nos hospitais, em casa ou nos hospices, onde nas terapias intensivas e nas casas de cuidados se pode estar presente como funcionário ou como pessoa que está com o doente.

9. Quando o ensaio foi escrito ainda não existiam hospices nem cuidados paliativos, mas em relação a eles permanece em toda a sua dramaticidade a alternativa entre resistência, fuga ou encontro.

10. A paliação da dor só pode ser vivida de um modo ou de outro se permanecer aberta a possibilidade de continuar a interrogar-se sobre o sentido do sofrimento, e no ensinamento de Cicely Saunders o controle da dor, expresso na noção de total pain, segue uma lógica que permite ao homem viver de modo pessoal o tempo final de sua existência: a dor constante deve ser dominada de modo constante para não despertar, de modo que o sujeito não se sinta dependente nem da equipe nem dos fármacos, como se sentiria se tivesse de pedir alívio a cada vez, e os pacientes não precisem ganhar a morfina experimentando antes a dor, como se ainda vigorasse a lógica veterotestamentária de Jó, para a qual a dor nunca é inocente, mas sempre expressão de uma culpa a expiar.

11. Várias intuições schelerianas permitem reler os escritos de Saunders, sobretudo quando ela afirma que a questão do Sinn des Leides só encontra resposta no cristianismo, porque Jesus crucificado é a única representação exata de Deus que o mundo já viu e as mãos que nos sustentam na existência estão traspassadas por cravos inimagináveis.

12. O abandono do teísmo inclina as análises de Scheler em direções diferentes da teologia do padecer ligada à descoberta da medicina paliativa, mas é graças a reflexões como as suas que essa descoberta pôde ocorrer no plano ideal, por ter sabido reconhecer no cristianismo uma pacificação diante da dor e do sofrimento, de fato uma espécie de redenção, já pelo puro e simples reconhecimento de sua expressão efetiva.

13. Embora Scheler tenha acabado por abandonar e enfraquecer essas conclusões, tão intimamente impregnadas da lógica da Encarnação cristã, é significativo que em todas as revisões e reescritas de Vom Sinn des Leides nunca as tenha eliminado nem alterado a disposição que as faz aparecer como a única verdadeira solução para o problema do sentido do sofrimento, e ainda menos autorizados estamos nós a fazê-lo.