“Ordo amoris”, in Gesammelte Werke, Bd. 10, Zurique, Francke Verlag, 1957, pp. 347-376. Tópicos da tradução de Artur Morão. LusoSofia

Significado normativo e descritivo do ordo amoris

1. Situado num mundo incomensurável de objetos sensíveis e espirituais que movem incessantemente o coração e as paixões, o homem tem tudo o que conhece pela percepção e pelo pensamento, e tudo o que quer, escolhe, faz e realiza, dependente do jogo desse movimento do coração, de modo que toda autenticidade, falsidade e ilusão de sua vida e de seus impulsos depende de existir uma ordem objetivamente justa das incitações de seu amor e de seu ódio, de sua inclinação e aversão e de seu múltiplo interesse pelas coisas do mundo, e de ser-lhe possível imprimir no ânimo esse ordo amoris.

2. A essência mais íntima de um indivíduo, de uma época histórica, de uma família, de um povo, de uma nação ou de qualquer outra unidade histórico-social só é conhecida e compreendida com máxima profundidade quando se conhece o sistema, sempre de algum modo articulado, de suas valorações efetivas e de sua preferência axiológica, sistema chamado ethos do sujeito, cujo núcleo mais fundamental é a ordem do amor e do ódio, a forma estrutural das paixões dominantes e prevalecentes, sobretudo num estrato que se tornou exemplar, sistema pelo qual são sempre regidos a visão de mundo, os atos e as ações do sujeito.

3. O conceito de ordo amoris possui duplo significado, normativo e meramente fático-descritivo, sendo normativo não porque a própria ordenação seja um complexo de normas, pois nesse caso só poderia ser estabelecida por alguma vontade, humana ou divina, e não conhecida com evidência, mas porque existe o conhecimento da ordem de precedência de todos os títulos que as coisas possuem, segundo seu valor intrínseco e peculiar, para serem amadas, problema central de toda ética, cujo ponto supremo seria amar as coisas, na medida do possível, como Deus as ama, afirmando com discernimento, no próprio ato de amor, a coincidência do ato divino e do ato humano num só e mesmo ponto do mundo dos valores, ideia que não depende da proposição sobre a existência de Deus, de sorte que o ordo amoris objetivamente justo só se transforma em norma quando, uma vez conhecido, é referido ao querer humano e a ele oferecido por uma vontade.

4. O ordo amoris é também conceito descritivo, enquanto meio de encontrar, por trás dos fatos inicialmente confusos das ações moralmente relevantes, dos fenômenos de expressão, das volições, dos costumes, dos usos e das obras espirituais, a estrutura mais simples dos fins mais elementares que o núcleo da pessoa se propõe ao agir, a fórmula moral básica segundo a qual o sujeito existe e vive moralmente, de modo que tudo o que se pode conhecer de moralmente relevante num homem ou num grupo deve reduzir-se, sempre mediatamente, a uma forma particular de organização de seus atos e capacidades de amar e de odiar, ao ordo amoris que os domina e se expressa em todos os seus movimentos.

I. Meio ambiente, destino, “determinação individual” e o ordo amoris

1. Quem possui o ordo amoris de um homem possui o homem, tendo dele, como sujeito moral, o que a fórmula cristalina é para o cristal, e penetrando-o até onde é possível penetrar um homem, pois vê, por trás de toda diversidade e complicação empíricas, as linhas fundamentais simples de seu ânimo, que mais do que o conhecimento e a vontade merece ser chamado cerne do homem como ser espiritual, e possui num esquema espiritual a fonte originária que alimenta secretamente tudo o que dele emana, e ainda o elemento determinante primordial daquilo que o circunscreve permanentemente, seu ambiente moral no espaço e seu destino no tempo, isto é, a totalidade do que só a ele pode acontecer, já que até a impressão do valor estimulante de atividades da natureza, independentes do homem mas recaindo sobre ele, não ocorre sem a cooperação de seu ordo amoris.

2. Na hierarquia particular dos valores e das qualidades axiológicas mais simples, ainda não modeladas em coisas e bens, que formam a vertente objetiva de seu ordo amoris, o homem caminha como dentro de uma casca que arrasta consigo aonde quer que vá, sem poder escapar dela por mais depressa que corra, e através de cujas janelas observa o mundo e a si mesmo, vendo apenas o que essas janelas lhe mostram segundo sua posição, tamanho e cor, pois a estrutura de seu mundo circundante, articulada em última análise segundo sua estrutura axiológica, não se desloca nem se altera quando ele muda de lugar, apenas se preenche a cada vez com coisas particulares, segundo a lei formativa prescrita pela estrutura axiológica do meio; as coisas-bens e as coisas práticas entre as quais se vive estão sempre penetradas e vigiadas pelo mecanismo seletivo do ordo amoris, de modo que não são as mesmas coisas e pessoas, mas as mesmas classes de valor que atraem ou repelem o homem por toda parte segundo regras constantes de preferência e preterição, atração e repulsa provenientes das coisas, e não do eu como na atenção ativa, que determinam não apenas o que é percebido e observado, mas o próprio material de toda percepção e observação possíveis, anunciando-se as coisas reais no limiar do mundo circundante por um sinal axiológico primordial, que antecede até a unidade da percepção e clama que algo se aproxima, fenômeno evidente justamente quando não se segue o impulso das coisas, quando já se lhe opõe resistência voluntária ou quando um impulso mais forte sufoca o mais fraco em germe; e assim como a estrutura do mundo circundante não se altera com o meio fático, a estrutura do destino não muda com a novidade do que se vive, quer, faz e cria, pois destino e mundo circundante assentam nos mesmos fatores do ordo amoris e distinguem-se apenas pela dimensão temporal e espacial, derivando sempre do ordo amoris o modo legal de sua formação, cuja investigação é um dos problemas mais importantes do estudo da essência moral do homem.

3. Chamar algo de destino não significa incluir tudo o que acontece ao redor ou dentro de cada um, nem tudo o que se quis ou produziu livremente, nem tudo o que afeta apenas de fora, pois muito disso é sentido como contingente demais para pertencer ao destino, do qual se exige que afete involuntariamente e quase sempre de modo imprevisível, mas que represente, além da série de ocorrências e ações submetidas à coação causal, a unidade de um sentido que apresente uma conexão essencial e individual entre o caráter humano e o acontecer ao redor e no íntimo do homem, de modo que, no panorama de uma vida inteira ou de longa série de anos, cada acontecimento singular pode ser sentido como absolutamente contingente, enquanto sua conexão, por imprevisível que tenha sido cada parte antes de ocorrer, reflete o núcleo da pessoa, numa consonância entre mundo e homem independente do querer, da intenção e do desejo, mas também do acontecer objetivo e contingente, e mesmo da união e interação de ambos; embora abarque tudo o que acontece ao homem para além da vontade e do propósito, só acontece a esse único sujeito moral o que apenas a ele podia acontecer, de modo que só merece o nome de destino o que se encontra no âmbito de certas possibilidades de vivência do mundo rigorosamente circunscritas do ponto de vista caracterológico, âmbitos que variam de homem para homem e de povo para povo mesmo sob acontecimentos externos idênticos, e o que preenche tais âmbitos com acontecimentos reais, sendo precisamente o modo de formação do ordo amoris efetivo de um homem, segundo regras determinadas de funcionalização progressiva dos objetos primários de amor na primeira infância, o que domina o curso do conteúdo de seu destino.

4. Esclarecido o sentido normativo e descritivo do ordo amoris, cabe determinar o que se entende por perturbação do ordo amoris justo, que classes de desordens existem, as desordens do coração de que fala Pascal, como se deve pensar o processo que leva de um estado global mais ordenado a outro desordenado, qual a dinâmica desses distúrbios e como se pode obter num sujeito, segundo a possibilidade, o restabelecimento do justo ordo amoris, questão pertencente ao domínio ainda pouco conhecido da pedagogia e da técnica terapêutica de cura do homem, cuja resposta depende, primeiro, do ideal de salvação do sujeito particular, oriundo ao mesmo tempo da visão universalmente válida do ordo amoris e da determinação individual de salvação, e, segundo, da psicodinâmica já conhecida dos distúrbios.

5. Sem separar as questões de esclarecimento conceitual da investigação factual, importa ainda, antes desta, precisar o que significa determinação individual em relação ao meio e ao destino.

6. Assim como a ideia de um ordo amoris justo e verdadeiro é a de um reino ordenado dos caracteres amáveis de todas as coisas, rigorosamente objetivo e independente do homem, algo que só se pode conhecer, e não pôr, criar ou fazer, também a determinação individual de um sujeito espiritual singular ou coletivo, embora por seu conteúdo axiológico especial afete e aponte somente para ele, não é menos objetiva, não se põe, mas apenas se conhece, expressando o lugar que cabe a esse sujeito no plano de salvação do mundo e sua tarefa particular, sua vocação no antigo sentido etimológico, a respeito da qual o sujeito pode enganar-se, falhar livremente ou conhecê-la e realizá-la, de modo que todo juízo moral completo sobre um sujeito deve ter diante de si, ao lado dos critérios universalmente válidos, a ideia de sua determinação individual, apreensível a partir de suas manifestações vitais e das intenções mais centrais de sua disposição anímica, compostas numa imagem global para além de sua realização empírica, sempre fragmentária.

7. Pertence à essência do cosmos moral, em sua máxima perfeição imaginável, apresentar-se não apenas no âmbito do bem objetivo universalmente válido, mas também numa profusão jamais concluída de formações axiológicas únicas e individuais, de organizações de pessoas e de bens, e numa série historicamente única de momentos de ser, de ação e de obra, cada qual com sua exigência do dia e da hora, de modo que não é a falta de uniformidade, mas a uniformidade de normas completas para homens, povos, nações e associações que eticamente não deveria existir, devendo todas as determinações individuais ter lugar apenas no âmbito da determinação universalmente válida do homem como ente espiritual dotado de razão; a determinação individual tampouco é subjetiva por ser conhecida e realizada só por aquele para quem existe, pois outro pode conhecê-la mais adequadamente do que o próprio sujeito e ajudá-lo ativamente a realizá-la, e como estar aí, ser e manter-se mutuamente valioso no viver, agir, querer, esperar e criar uns para com os outros é parte da determinação universal de todo ente espiritual finito, pertence à natureza da determinação individual que cada um seja corresponsável por que todos discirnam e realizem a sua, de sorte que essa ideia não exclui, mas inclui, a solidariedade mútua dos sujeitos morais na responsabilidade pela culpa e pelo mérito.

8. Assim como toda vida real pode desviar-se das normas universalmente válidas, pode também afastar-se consideravelmente da determinação individual, que se encontra, em todos os graus, ora em consonância, ora em oposição com a estrutura do mundo circundante e com o destino, embora estes sejam algo inteiramente distinto do que afeta o homem apenas de fora, pois a determinação individual não é o destino, e só a suposição de que o seja mereceria o nome de fatalismo, e não o reconhecimento do fato de um destino, suposição que surge apenas quando o destino é coisificado, como a eimarmene grega, ou reduzido, junto com a determinação, a uma eleição divina anterior ao mundo, como na eleição pela graça em Agostinho e Calvino; estrutura do mundo circundante e destino realizam-se de modo natural e em princípio inteligível, e não fortuito, nem podem ser objeto de livre escolha, como supõem indeterministas extremos que se enganam sobre sua essência e sobre os estratos de liberdade e não liberdade no homem, pois as esferas de escolha são determinadas pelo destino, e não o destino pela escolha, embora o destino brote da vida do homem e do povo, que se alimenta cada vez mais de conteúdos e se funcionaliza com os conteúdos temporalmente anteriores, formando-se em grande parte na vida do indivíduo e sempre na vida da espécie, o mesmo valendo para as estruturas do meio.

9. Embora o destino, como a estrutura do meio ambiente, não possa ser escolhido livremente, o homem pode comportar-se diante dele como pessoa livre de modos muito diversos, podendo estar de tal modo sob sua influência que nem o reconheça como destino, como o peixe no aquário, ou reconhecê-lo e situar-se acima dele, entregar-se a ele ou resistir-lhe, e até, em cada grau de perfeição, rejeitar ou ao menos transformar em princípio tanto a estrutura de seu mundo circundante, e não apenas seu conteúdo fortuito, quanto o próprio destino, o que não alcança por atos de livre escolha, que permanecem dentro dos limites dessa estrutura e desse destino, mas por atos e comportamentos essencialmente diversos, e nunca sozinho, mas apenas com a cooperação constitutivamente necessária de entes situados fora de seu destino e de sua estrutura ambiental, e a humanidade como um todo, assim como o indivíduo e o coletivo, na medida em que têm destino, só com a ajuda de Deus conseguem resistir-lhe, inclusive em favor da determinação universalmente válida do homem em geral.

10. Destino e estrutura ambiental não derivam de atos conscientes e livres teleologicamente eficazes, como julgar, escolher e preferir, mas de processos automáticos do sujeito psicovital no homem, modificáveis com cooperação alheia, ao passo que a determinação individual é uma essencialidade axiológica intemporal sob a forma da personalidade, que não é formada nem imposta pelo espírito, mas apenas reconhecida e desvelada sucessivamente em toda sua plenitude nas autoexperiências da vida e da ação, existindo somente para a personalidade espiritual.

11. A determinação individual é, portanto, tarefa do discernimento, enquanto o destino é algo que apenas se constata, um fato em si axiologicamente cego.

12. O conhecimento da determinação individual deve ser precedido por uma variedade de amor, o genuíno amor de si mesmo ou amor da própria salvação, radicalmente distinto do chamado amor-próprio, no qual tudo, inclusive o próprio sujeito, é visto apenas com os próprios olhos e referido aos estados afetivos sensíveis sem que essa referência chegue a uma consciência particularizada e translúcida, de modo que, acorrentado a ele, o homem pode fazer das mais elevadas potências, dons e forças espirituais, e até do sujeito supremo de sua determinação, escravos do corpo e de seus estados, dissipando as oportunidades, envolto numa rede de ilusões tecida de insensibilidade e vaidade, ambição e orgulho, ao passo que no autêntico amor de si o olhar espiritual se volta para um centro espiritual supramundano e o homem se vê como que pelo olhar de Deus, de modo inteiramente objetivo e como membro do universo inteiro, amando-se apenas como seria diante de um olhar onividente e somente na medida em que poderia subsistir diante dele.

13. Todo o resto em si mesmo o homem passa a odiar, tanto mais intensamente quanto mais o espírito penetra nessa imagem divina de si, quanto mais esplendidamente ela cresce e quanto mais fortemente se afasta da imagem que existe fora da consistência divina, de modo que os martelos autoconfiguradores da autocorreção, da autoeducação, do arrependimento e da mortificação atingem todas as partes que escapam à figura oferecida por essa imagem de si perante Deus e em Deus.

14. É peculiar o modo de doação do conteúdo característico da determinação individual, que só se revela no ato de autoconhecimento em sentido socrático, sem imagem positiva definida e menos ainda lei formulável, sobressaindo apenas em vestígios sempre repetidos, quando e onde dela se desvia, abandonando-se a falsas tendências no sentido de Goethe, e nas linhas de contorno desses pontos posteriormente unidos numa figura da pessoa, fato que, embora seja uma deficiência para a formulação da imagem, constitui sua força impulsora eminentemente positiva, pois o que está sempre presente e atua intimamente, dirigindo e conduzindo sem forçar, não pode ser percebido como conteúdo especial da consciência, que é sempre processo que surge e desaparece, e a sabedoria eterna que também fala no homem não é estridente nem imperativa, mas silenciosa e apenas admoestadora, ressoando tanto mais forte quanto mais se age contra ela; o autoconhecimento da determinação individual procede, assim, por método semelhante ao da teologia negativa corretamente entendida, em que as negações não determinam nem esgotam o objeto, mas o tornam plenamente visível em sua riqueza por subtrações sucessivas, razão pela qual seu maior alcance prático não está numa configuração positiva, mas em reprimir, mortificar e curar, ainda que de modo mediado, as falsas tendências, aquilo a que se opõem os pontos de antagonismo percebidos entre a imagem da determinação e o si-mesmo empiricamente observável.

15. A diferença entre determinação individual, destino e meio ambiente mostra-se também na possibilidade de uma relação trágica de conflito entre eles e a consciência marcada do sujeito, conflito que não se torna trágico em sentido eminente quando apenas a realidade casual de um homem ou de um povo é contrária à determinação, mas quando determinação e destino lutam entre si, quando o espaço autoconstituído das mais remotas possibilidades de vida recusa a determinação reconhecida, quando o próprio destino obriga homens ou povos a agir contra sua determinação, ou quando os homens não se ajustam nem ao conteúdo fortuito de seu ambiente nem à estrutura do meio que impõe a seleção de ambientes sempre novos e estruturalmente análogos, ficando por examinar até que ponto tais desarmonias são solúveis.

16. Cabe agora investigar com mais exatidão a forma do ordo amoris justo e o modo como o espírito humano se apropria do seu, descobrindo-se referido a ele, pois só com ideias específicas e claras a esse respeito será possível ordenar os distúrbios do ordo amoris segundo tipos fundamentais e elucidar seu desenrolar, tema nuclear do ensaio.

II. A forma do ordo amoris

1. À essência do amor, em seu sentido mais formal, deve acrescentar-se a determinação essencial de que o amor é a tendência, ou em todo caso o ato, que procura conduzir cada coisa na direção da perfeição de valor que lhe é peculiar e efetivamente a conduz onde não há obstáculos, sendo a ação edificadora e construtiva no mundo e sobre o mundo, como expressa Goethe ao dizer que quem olha em silêncio ao redor percebe como o amor edifica, e o amor humano é apenas uma variedade particular, uma função parcial dessa força universal atuante em todos e em tudo, um devir, um crescer, um emanar das coisas em direção ao protótipo que delas existe em Deus, de modo que cada fase do crescimento intrínseco de valor suscitado pelo amor é uma estação, ainda distante e mediada, no caminho do mundo para Deus, e todo amor é um amor a Deus ainda incompleto, muitas vezes entorpecido ou apaixonado por si mesmo e detido no caminho, pois quando o homem ama uma coisa, um valor como o do conhecimento, a natureza em algum ente ou um homem como amigo, sai de si, em seu centro pessoal, como unidade corpórea e colabora para afirmar, realizar, fomentar e abençoar no objeto alheio a tendência para sua perfeição peculiar.

2. O amor é também o ato primordial pelo qual um ente, sem deixar de ser esse ente limitado, abandona-se a si mesmo para, como ens intentionale, participar de outro ente sem que se tornem partes reais um do outro, de modo que o conhecer, essa relação de ser, pressupõe sempre esse ato originário de abandonar a si e a seus estados, transcendendo os próprios conteúdos de consciência para alcançar um contato vivencial com o mundo, assim como o real pressupõe um ato de vontade realizadora, que por sua vez pressupõe um amor que o antecede e lhe dá orientação e conteúdo, sendo o amor sempre o despertador do conhecimento e do querer, a mãe do espírito e da própria razão; e o Uno que participa de tudo, sem cujo querer nada real pode ser real e graças ao qual todas as coisas participam espiritualmente umas das outras e são reciprocamente solidárias, que as criou e ao qual elas aspiram em conjunto nos limites que lhes são adequados, esse Uno como amor total, e portanto também como aquele que tudo conhece e realiza, é Deus, centro das pessoas do mundo como um só cosmos e um todo, no qual os fins e as ideias essenciais de todas as coisas são eternamente amados e pré-pensados.

3. O ordo amoris é, assim, o cerne da ordem do mundo enquanto ordem divina, na qual o homem se encontra como o mais venerável e mais livre servidor de Deus, e só como tal pode ser chamado também senhor da criação, cabendo considerar apenas a parte do ordo amoris que lhe pertence e lhe é peculiar.

4. Antes de ser ens cogitans ou ens volens, o homem é ens amans, e a plenitude, gradação, diferenciação e força de seu amor delimitam a plenitude, a especificação funcional e a força de seu espírito possível e a amplitude possível de seu contato com o universo, pois dos caracteres amáveis existentes, cujas essencialidades circunscrevem a priori os bens efetivos acessíveis à sua apreensão, só uma parte lhe é patente quanto à essência, determinada pelas qualidades e modalidades de valor que ele em geral pode apreender, de modo que não são as coisas cognoscíveis e suas propriedades que determinam e delimitam seu mundo de valores, mas seu mundo essencial de valores que circunscreve o ser cognoscível e faz sobressair do mar do ser como que uma ilha, situando-se o âmago da chamada essência das coisas onde o ânimo se prende, enquanto o que se afasta disso aparece como aparente e derivado; seu ethos fático, as regras de sua preferência e preterição axiológicas, determina a estrutura e o conteúdo de sua cosmovisão, de seu conhecimento e pensamento do mundo e de sua vontade de entrega ou de dominação nas coisas e sobre elas, o que vale para indivíduos, raças, nações, círculos culturais, povos, famílias, partidos, classes, castas e ordens sociais, atribuindo-se a cada forma particular do humano, dentro de cada ordenação axiológica humana e universalmente válida, determinadas esferas qualitativas de valor, de modo que só sua harmonia e união na edificação de uma cultura comum do mundo permite expressar toda a grandeza e amplitude do ânimo humano.

5. Os caracteres amáveis, vistos a partir do amor total divino, podem ser impregnados e criados pelo ato desse amor, mas não são caracterizados nem criados pelo amor humano, que deve apenas reconhecer sua exigência objetiva e submeter-se à hierarquia dos caracteres amáveis nele existentes para o homem e ordenada à sua essência particular, razão pela qual há um amor justo e um amor falso, pois as tendências e os atos amorosos efetivos podem coincidir com essa hierarquia ou contrariá-la, sentindo-se e sabendo-se em união ou em contradição com o amor com que Deus já amava a ideia do mundo antes de criá-lo e com que o conserva a cada instante, e quando o homem, em seu amor fático ou na ordem construtiva de seus atos de preferir e preterir, inverte essa ordem subsistente em si, inverte também, no que lhe toca e quanto à intenção, a própria ordem cósmica divina, invertendo necessariamente seu mundo como objeto possível de conhecimento e como campo do querer, da ação e da obra.

6. Sem tratar aqui do conteúdo da hierarquia do reino dos caracteres amáveis, basta dizer algo sobre sua forma e seu conteúdo.

7. Esse reino estende-se desde o átomo primordial e o grão de areia até Deus, unidade que não significa delimitação fechada, pois nenhuma de suas partes finitas esgota sua plenitude e extensão, e a experiência de como, ao lado de um caráter amável, emerge outro, ou de como acima do que até então era o mais elevado numa região de valor surge outro ainda mais excelso, revela a essência de um avanço ou de uma imersão nesse reino, que não pode ter fronteira definida, compreendendo-se assim que a satisfação de qualquer excitação amorosa por um objeto adequado jamais possa ser definitiva, pois, assim como certas operações do pensamento que geram seus objetos por lei autônoma, como a passagem de n para n+1, não admitem limite em sua aplicação, o ato de amor que se realiza no que é digno de ser amado pode progredir de valor em valor, de altura em altura, sendo o coração, como diz Pascal, demasiado vasto, e, embora a capacidade fática de amar seja muito limitada e se saiba disso, sabe-se e sente-se ao mesmo tempo que esse limite não está nos objetos finitos dignos de amor nem na essência do ato amoroso, mas apenas na organização humana e em suas condições para a ocorrência e o desencadeamento desse ato, ligado à vida impulsiva corporal e ao estímulo de um objeto, ao qual, porém, não estão associados o valor do amor nem a forma e estrutura do estímulo de que esse valor se mostra membro.

8. O amor ama e vislumbra no amar sempre algo mais do que tem nas mãos ou possui, e o impulso que o desencadeia pode cansar-se, mas o amor não se fatiga, e esse elevar dos corações que constitui sua essência assume formas radicalmente diversas nas diferentes alturas das regiões de valor, pois o libertino puro choca-se com uma satisfação prazerosa que decresce cada vez mais depressa em seus objetos, num impulso idêntico mas sempre diminuído, passando com rapidez crescente de objeto em objeto, como água que aumenta a sede quanto mais se bebe, ao passo que a satisfação do apreciador de objetos espirituais, sejam coisas ou pessoas amadas, cresce cada vez mais rapidamente e se aprofunda, num impulso idêntico ou decrescente, fazendo sempre novas promessas e deixando o raio do olhar amoroso espreitar um pouco além do dado, desdobrando, no caso supremo do amor pessoal, a pessoa até o ilimitado na direção de sua idealidade e perfeição peculiares.

9. Na simples satisfação fruitiva e no mais elevado amor pessoal atua o mesmo processo essencialmente infinito que impede o caráter definitivo, ali por satisfação descendente, aqui por satisfação ascendente, e nenhuma censura fere e incita tanto o cerne da pessoa a avançar rumo a uma perfeição proposta quanto a consciência do amado de não ser, ou de ser apenas em parte, suficiente para a imagem ideal que o amante dele traz e que, no entanto, dele extraiu, surgindo no centro da alma um poderoso impulso para pôr-se à altura dessa imagem; o que ali é a mudança acelerada dos objetos como expressão da infinidade essencial do processo, é aqui o aprofundamento crescente na plenitude de alguém, e se ali essa infinidade se faz sentir como agitação, inquietude, precipitação e dor crescentes, como um esforço cada vez mais impotente, aqui o avanço feliz de valor em valor no objeto é acompanhado de serenidade e plenitude crescentes na forma positiva do esforço, pois o encanto sempre novo de um valor almejado leva ao contínuo abandono de qualquer outro dado, acompanhado de nova esperança e novo anelo, existindo assim uma ilimitação do amor, de valor positivo ou negativo, vivida como potência, e também do anelo que se edifica sobre o ato de amor, cuja diferença se manifesta entre a vontade impulsiva e dolorosa de Schopenhauer e o anelo eterno, feliz e dirigido a Deus de Leibniz, Goethe no Fausto e J. G. Fichte.

10. Um amor essencialmente infinito, ainda que enfraquecido, preso e particularizado pela organização específica de seus portadores, exige um bem infinito para sua satisfação, de modo que o objeto da ideia de Deus, pelo lado formal dos predicados de bem e de forma infinita de ser, já está subjacente à ideia de um ordo amoris em virtude do caráter essencial de todo amor, conforme a palavra de que o coração permanece inquieto enquanto não repousa em Deus, e só Deus pode ser o vértice da construção gradativa e piramidal do reino dos caracteres amáveis, ao mesmo tempo fonte e meta do todo.

11. Quando o homem, como indivíduo ou como associação, julga encontrar num bem finito a plenitude e satisfação absolutamente últimas de seu impulso amoroso, trata-se de delírio, de estagnação de seu desenvolvimento ético-espiritual, de aprisionamento pelo impulso, ou melhor, de inversão da função desencadeadora e objetivamente limitadora do amor, por obra do impulso, numa função escravizante e impeditiva, forma mais geral de destruição e distúrbio do ordo amoris, à qual se reduzem em certo sentido as formas mais especiais de confusão, designada pela antiga expressão enfeitiçamento, que caracteriza tanto a fixação do homem, em seu centro pessoal regulador, em algum bem finito quanto a demência desse comportamento, havendo enfeitiçamento absoluto quando o lugar sempre necessário e presente em cada um do absoluto de sua consciência fática de valor, não necessariamente conhecido por juízo ou reflexão, está ocupado pelo valor de um bem finito, chamado então ídolo formal, e enfeitiçamento relativo quando o homem, pela estrutura fática de seu amor e por seu modo de preferir ou preterir valores, viola a hierarquia objetiva dos valores de amor.

12. Não constitui enfeitiçamento nem distúrbio do ordo amoris a simples limitação efetiva das partes e regiões do reino dos valores acessíveis a um sujeito em virtude das potências de amor que determinam sua essência, e menos ainda a simples limitação, por grande que seja, das coisas boas que exemplificam o domínio de valores a ele acessível, pois toda limitação dos mundos de valor e de amor, decrescente na hierarquia dos entes capazes de perceber valores, desde o verme até Deus, é conforme à natureza do ser finito e só não existe para Deus, e pertence à essência do próprio reino objetivo de valores que sua representação no espírito, isto é, a cognoscibilidade e a eficácia das coisas e acontecimentos como portadores de caracteres amáveis, só seja possível numa multidão ilimitada de indivíduos espirituais diversos e, entre os humanos, mediante individualidades particulares e coletivas heterogêneas, famílias, povos, nações e círculos culturais, assim como lhe pertence a forma do decurso temporal dessa representação na história única do ethos, de modo que só a totalização na coexistência comunitária e na sucessão histórica do amor às diversas regiões de valor ordenadas segundo o ordo amoris preenche plenamente a determinação total e única do indivíduo humanidade; distúrbio é somente a limitação subconstitutiva do amor a uma parte do que é acessível ao sujeito, cuja causa última reside em alguma forma de enfeitiçamento, existindo por isso um vazio amoroso culpado no coração humano, culpa singular, hereditária, coletiva ou trágica e devida ao destino, enquanto a limitabilidade constitutiva do reino do amor não quebra a ilimitação essencial do amar, que se vivencia justamente na preservação mais ou menos consciente de um campo ilimitado mas vazio de caracteres amáveis por trás do que é dado ou acessível, de sorte que o enfeitiçamento só existe quando falta na vivência esse campo vazio, esse vislumbre de esperança, anelo e fé, a perspectiva metafísica do amor, anunciando-se inversamente a dissolução inicial de um enfeitiçamento na crescente tomada de consciência do vazio.

13. A unidade desse reino reside num plano inteiramente diverso, consistindo objetivamente na unidade da legalidade de sua arquitetura gradual, segundo a dupla direção dos caracteres amáveis superiores e inferiores, numa gradação regida, quanto aos valores essenciais, por leis rigorosas e constante em cada fase do processo infinito, e, do lado da personalidade humana, na legalidade imanente aos atos e potências de amor de preferir e preterir com discernimento valores e caracteres amáveis, pela qual o ato amoroso se dirige às coisas em que esses valores se manifestam ao ânimo.

14. O ânimo, ou simbolicamente o coração humano, não é um caos de cegos estados sentimentais que se associam e se dissociam segundo regras causais quaisquer de outros dados psíquicos, mas um antítipo articulado do cosmos de todos os caracteres amáveis possíveis, um microcosmo do mundo dos valores, como indica a palavra de Pascal segundo a qual o coração tem suas razões.

15. Surgiram escolas inteiras que atribuíram à filosofia a tarefa de conciliar numa cosmovisão unitária as pretensões do entendimento e as do coração, ou que quiseram fundamentar ilusoriamente a religião apenas em desejos do coração, postulados ou sentimentos de dependência, enquanto os racionalistas mais ousados e integrais quiseram remeter essas pretensões a modos ilusórios de representação, mandando coração e ânimo ao diabo quando se trata de realidade e verdade, mas o sentido da frase de Pascal é justamente o oposto.

16. O coração possui em seu próprio domínio algo estritamente análogo à lógica, que não provém da lógica do entendimento, trazendo inscritas leis, como já ensinava a doutrina antiga do nomos ágraphos, correspondentes ao plano segundo o qual o mundo está edificado como mundo de valores, de modo que amar e odiar cegamente ou com discernimento não difere de julgar cegamente ou com discernimento.

17. O coração tem suas razões, mas não razões sobre as quais o entendimento já se pronunciou, nem meras pretensas razões, como motivos ou desejos, pois o acento da frase pascaliana recai em suas e em razões, isto é, razões próprias de que o entendimento nada sabe nem pode saber, e razões no sentido de discernimentos objetivos e evidentes sobre fatos para os quais o entendimento é cego, tão cego quanto o é para as cores e surdo para os sons.

18. A frase de Pascal expressa uma evidência da mais profunda significação, que só agora começa a emergir lentamente dos escombros de equívocos, a de que existe uma ordem do coração, uma lógica do coração, uma matemática do coração, tão rigorosa, objetiva, absoluta e inquebrantável quanto as proposições e consequências da lógica dedutiva, designando o coração não a sede de estados confusos, de arrebatamentos obscuros ou de forças intensas que impelem causalmente o homem, como imaginam filisteus e românticos, nem um conjunto bruto de estados ligados ao eu, mas um conjunto de atos dirigidos, de funções dotadas de legalidade independente da organização psicofísica humana, que trabalha com precisão e rigor e em cujas funções aparece uma esfera de fatos estritamente objetiva, a mais fundamental e objetiva de todas as esferas possíveis, que persistiria mesmo se o homo sapiens desaparecesse do universo, como a verdade de que dois vezes dois são quatro, e até mais independente do homem do que a validade dessa proposição.

19. O esquecimento disso, não só por indivíduos, mas por épocas inteiras que consideraram a vida emocional como fato subjetivo bruto, sem significação, necessidade objetiva, sentido ou direção, não resulta de disposições naturais, mas é culpa dos homens e dos tempos, do desleixo geral nas coisas do sentimento, do amor e do ódio, da falta de seriedade para a profundidade das coisas e da vida e, em contraste, da ridícula hiperseriedade e da cômica ocupação com aquilo que se pode dominar tecnicamente, pois quem, ao contemplar o céu, tivesse visto nas estrelas apenas sensações próprias, como a dor de barriga e o cansaço, jamais teria tido acesso à grandiosa ordem descoberta pelo intelecto astronômico, assim como onde só se vê um caos de estados confusos pode existir uma ordem do coração, oculta de início mas acessível à descoberta, um mundo tão vasto, poderoso, rico, harmonioso e ofuscante quanto o da astronomia matemática, embora acessível aos dons de muito menos homens e de interesse utilitário muito menor.

20. A ausência de busca de evidência e legalidade na vida afetiva e na esfera do amor e do ódio, distintas da conexão causal entre sentimentos de estado e impressões objetivas, e a negação de toda relação dos sentimentos com a apreensão de objetos fundam-se na incerteza e imprecisão com que se tratam todas as questões não suscetíveis de decisão intelectual, tidas por vagas ou meramente subjetivas, como tudo o que concerne ao gosto estético, aos juízos de valor, ao instinto, à consciência e à evidência não fundada no entendimento de que algo seja justo, bom ou belo, ou errado, mau e feio, subtraído assim a toda conexão rigorosa, considerando os fetichistas da ciência moderna como não científico e não objetivo voltar-se para essas forças espirituais, reduzindo o belo e o feio e o artisticamente valioso a mera questão de gosto, levando juristas e economistas a evitar juízos de valor como não científicos e fazendo dominar na moral o princípio da liberdade de consciência, ignorado por toda época positiva consciente de seus valores e que, como observa Auguste Comte, representa no fundo apenas o abandono do juízo moral à pura arbitrariedade, princípio puramente negativo, crítico e dissolvente que nega de raiz todos os valores morais objetivos, sem análogo em nenhuma ciência, pois ninguém apela à liberdade de opinião na matemática, na física, na astronomia, na biologia ou na história, significando na compreensão comum apenas a renúncia a todo juízo moral rigorosamente válido.

21. O homem moderno pensa que nada há de firme, determinado e vinculante onde apenas lhe falta esforço e seriedade para procurar, enquanto a Idade Média ainda conhecia uma cultura do coração como incumbência inteiramente independente da cultura intelectual, para a qual faltam hoje até os pressupostos mais elementares, já que a vida emocional não é mais concebida como linguagem simbólica cheia de sentido, na qual se revelam relações objetivas que regem o sentido e a significação da vida, mas como acontecimentos absolutamente cegos, como fenômenos naturais que às vezes é preciso dominar tecnicamente para obter proveito e evitar dano, sem obedecer ao que dizem, aconselham, desaconselham e indicam, perdendo-se constitutivamente a escuta do que diz o sentimento da beleza de uma paisagem ou de uma obra de arte, ou o sentir das propriedades da pessoa presente, o render-se a esse sentimento e o aceitar tranquilo do termo a que conduz, a finura de ouvido para o que então se apresenta, o exame rigoroso de se o experimentado é claro, unívoco e determinado, e a cultura da crítica para distinguir o autêntico do inautêntico, o que pertence ao puro sentir e o que é decidido apenas pelo desejo, pela vontade ou pela reflexão dirigida a fins, faltando ao homem moderno de antemão confiança e seriedade para o que ali poderia escutar.

22. Por essa atitude, toda a investigação da vida emocional foi entregue à psicologia, que tem seus objetos naquilo que se encontra na percepção interna, sempre orientada para o eu, de modo que no ser emocional só se encontram estados do eu, inseparáveis dele, e jamais se descobre o que são o ato e a função do sentir, como quando alguém diante de uma bela paisagem ou de um quadro olha o próprio eu afetado pelo objeto ou o sentimento que tem, quando o amante, em vez de apreender o objeto amado no movimento do amor, dirige a atenção para os estados sensíveis, sentimentos e anseios que esse objeto nele produz, ou quando quem reza se desvia da orientação para Deus, que domina como intenção unitária todos os pensamentos, sentimentos, gestos e palavras, para fixar-se nesses próprios sentimentos, casos em que, pela percepção interna, o que se encontra, quando relacionado ao objeto externo, é sempre captado por duas apreensões separadas, uma dos estados e acontecimentos do eu, outra dos objetos externos por um ato de juízo ou raciocínio, fundadas em percepção interna e externa e ligadas por uma relação causal, como entre o efeito do quadro belo ou do objeto amado e o estado anímico.

23. Os filósofos já viram com clareza que o espírito exige outro modo de consideração, mas o racionalismo dominante, mais arraigado do que se percebe, aplica-o apenas ao pensamento, cabendo à lógica investigar as leis da substituição recíproca de objetos em geral e de suas relações, e os atos mentais em que objetos e relações são apreendidos devem ser examinados não como objetos de percepção interna, mas em sua realização viva, olhando-se apenas para o que significam e para onde estão intencionalmente dirigidos, prescindindo de sua conexão concreta com a individualidade pensante e atendendo à diversidade de suas essencialidades como reverso da diversidade das coisas e conexões objetivas apreendidas, de modo que a tarefa da lógica reside na estrutura das conexões objetivas, das proposições, das relações de proposições no raciocínio e das teorias dedutivas e, correlativamente, nos atos pelos quais essas conexões são apreendidas.

24. Restringir essa consideração ao pensamento e entregar todo o resto do espírito à psicologia é uma arbitrariedade sem igual, que supõe que só os atos de pensamento têm relação imediata com os objetos e que toda outra relação, por intuições, tendências, sentimentos, amor e ódio, se realiza mediante um ato de pensamento que refere aos objetos, ou a um estado afetivo, um conteúdo dado na percepção interna, quando na verdade se vive primeiramente, com toda a riqueza do espírito, nas coisas e no mundo, e em todas as classes de atos, inclusive não lógicos, fazem-se experiências que nada têm a ver com a experiência do que ocorre interiormente durante o ato, pois a experiência acessível só na luta moral com as resistências do mundo e da própria natureza, aberta na realização dos atos religiosos de fé, oração, adoração e amor, ou adquirida na consciência da criação artística e do gozo estético, oferece conteúdos imediatos e conexões objetivas que não existem para uma atitude puramente pensante, ainda que possam depois tornar-se objeto de pensamento, e que não se encontram na percepção interna, de modo que uma filosofia que desconhece e nega a priori a pretensão de transcendência própria de todos os atos não lógicos, ou a restringe aos atos intuitivos que fornecem material ao pensamento, condena-se à cegueira diante de toda a riqueza de conexões objetivas cujo acesso não está essencialmente ligado aos atos intelectuais, como quem tivesse olhos sãos e os fechasse para perceber as cores apenas pelo ouvido ou pelo olfato.

25. A ordem do coração não contém uma ordenação de todos os bens e males efetivos que de fato se podem amar e odiar, pois também no mundo dos valores e dos bens e nos atos de amor a eles dirigidos há a diferença fundamental entre regularidades fortuitas e variáveis e regularidades essenciais e constantes de hierarquia e de preferência, existindo leis essenciais e constantes de precedência e preferência apenas para as qualidades axiológicas e seus círculos de modalidade, separadas de seus portadores fortuitos e reais, enquanto a combinação dessas qualidades nos bens efetivos, sua existência ou inexistência no sistema de bens que um homem ou grupo possui, sua acessibilidade ao círculo humano correspondente, sua distribuição na existência real das coisas e sua transformação ou não em normas e fins de uma vontade variam arbitrariamente de sujeito para sujeito, de época para época, de grupo para grupo, alteração não evidente e acessível apenas à descrição e à explicação causal por indução provável e hipotética; aqui se mostra o prodígio do mundo, pois pelo conhecimento das essências e das estruturas essenciais, em meio às coisas deste mundo real e fático, pode-se conhecer não só a constituição deste mundo efetivo, mas a estrutura essencial de todo mundo possível, inclusive da realidade oculta à limitada organização vital e transcendente a ela, e no âmbito do ânimo e de seus bens pode-se vislumbrar, através dos movimentos anímicos contingentes e para além da esfera de bens casualmente conhecida, uma lei e uma estrutura arquitetônica eterna que abarca todos os ânimos e mundos de bens possíveis e que se reflete e manifesta neste mundo apenas aqui e ali, sem dele ser extraída por abstração indutiva ou dedução de proposições gerais, encontrando-se nas vivências da unidade psicofísica viva homem a ideia de um espírito livre das limitações da organização humana e, nas coisas boas efetivas, relações de hierarquia de valor válidas independentemente da peculiaridade dessas coisas, de sua matéria e das leis causais segundo as quais mudam e se desvanecem.

26. A diferença entre o essencial e o fortuito, o constante e o variável, o válido por trás e acima da experiência efetivamente possível e o limitado a esse âmbito nada tem a ver com a contraposição entre particular e geral, como a dos juízos singulares e universais, pois todas as leis naturais pertencem à esfera das verdades contingentes e têm apenas certeza provável, enquanto um conhecimento essencial evidente pode incidir sobre uma existência individual e única ou sobre um ser-valor, devendo a escala das qualidades amáveis, em sua consistência universalmente válida e em sua existência para um indivíduo particular, ser pensada especificada de tal modo que todo objeto, abstraída sua contingência e considerado em sua essência, ocupe nela um lugar determinado e único, ao qual corresponde um movimento do ânimo de matiz inteiramente determinado, de modo que acertar esse lugar é amar reta e ordenadamente, ao passo que errar os lugares ou, sob a influência das paixões e dos impulsos, subverter a ordem estabelecida torna o amor incorreto e desordenado.

27. Essa retidão está sujeita a diversas normas, encontrando-se o ânimo em erro metafísico quando ama um objeto situado em qualquer grau entre os de valor relativo como só se deve amar o objeto de valor absoluto, identificando valorativamente com ele o núcleo espiritual da pessoa e colocando-se diante dele em relação de fé e adoração, divinizando-o falsamente ou, melhor, idolatrando-o; pode-se também, num grau determinado de relatividade axiológica corretamente sentida e julgada, pospor um objeto de valor superior a outro de valor inferior; e pode-se ainda amar um objeto com a espécie íntegra de amor, mas de modo que a plenitude de seus valores amáveis não apareça, ou apareça apenas incompletamente, diante do olhar espiritual, sendo então o amor inadequado ao objeto, em graus de adequação que vão do amor cego ao amor absolutamente adequado, dotado de evidente transparência e clareza.

28. O ato de odiar, oposto ao amor, negação do valor emocional e portanto da existência, é sempre apenas consequência de um amor injusto ou perturbado, e, por ricos e múltiplos que sejam os motivos do ódio ou as atitudes de desvalor que o reclamam, uma legalidade atravessa todo odiar, a de que todo ato de ódio se funda num ato de amor sem o qual careceria de sentido, pois amor e ódio, em oposição à zona de indiferença, que é apenas um corte ideal nunca plenamente alcançado, têm em comum o momento de um forte interesse pelos objetos como portadores de valor, e todo interessar-se, enquanto não houver motivos contrários apoiados em alguma falsa gradação do interesse, é originariamente um interessar-se positivo ou um amar.

29. Essa proposição sobre o primado do amor sobre o ódio, e a negação da origem equivalente de ambos, foi frequentemente mal interpretada e mais ainda mal fundamentada, pois não significa que tudo o que se odeia tenha sido antes amado, sendo o ódio sempre amor invertido, já que, por frequente que seja essa observação no amor aos homens, com igual frequência algo desperta ódio desde o primeiro instante em que é dado, e um homem é odiado desde o primeiro momento em que é visto, permanecendo porém a lei de que o conteúdo axiológico positivo particular em relação ao qual esse homem é portador de um valor contrário deve ter sido conteúdo de um ato de amor para que o ato de ódio correspondente seja possível, no sentido da frase de Bossuet segundo a qual o ódio a algo nasce apenas do amor a outra coisa, como se detesta a doença porque se ama a saúde, radicando o ódio sempre numa desilusão quanto à ocorrência ou não ocorrência de um valor já intencionalmente trazido no espírito, ainda que não na forma de expectativa, e podendo seu motivo ser tanto a existência de um desvalor quanto a falta ou privação de um valor positivo; com isso não se afirma que o desvalor seja positivo e os valores positivos mera ausência de desvalores, afirmação arbitrária do otimismo metafísico, assim como é arbitrária a do pessimismo metafísico de que todos os valores consistem no esvaecimento de desvalores, e só haveria contradição se todo conhecimento de um mal positivo despertasse ódio, o que não ocorre, pois o mal pode ser objeto de simples constatação e até, em certas circunstâncias, ser amado, quando um mal de ordem inferior é essencialmente, e não por acaso, condição para a realização de um bem de ordem superior ou de um bem moral.

30. Ódio e amor são comportamentos emocionais opostos, sendo impossível amar e odiar a mesma coisa na mesma intenção axiológica e num só ato, mas não são igualmente originários, pois o coração humano é feito primariamente para amar, e não para odiar, sendo o ódio apenas reação contra algum amor falso, de modo que não é verdade o refrão de que quem não pode odiar também não pode amar, mas sim que quem não pode amar não pode odiar, lei que se verifica também na origem do amor ressentido, em que tudo o que é amado o é apenas como contrário de algo já odiado, num movimento de amor aparente, e não real, pois também o homem do ressentimento amou primeiro as coisas que agora odeia, e somente o ódio à não posse delas ou à impotência de alcançá-las irradia secundariamente sobre elas.

31. Não se deve concluir que o ódio seja necessariamente culpa pessoal de quem odeia, pois a perturbação na ordem do amor pela qual alguém odeia não precisa ter sido produzida por ele, podendo sê-lo por outros ou por agremiações a que pertence, já que o amor, ceteris paribus, determina por necessidade essencial amor mútuo e amor comum, e o ódio move por necessidade essencial a ódio mútuo e comum, podendo o ódio partir de um lugar em princípio arbitrário da comunidade humana, por efeito de um distúrbio do ordo amoris distante de quem odeia, mediante cadeias causais intermediárias arbitrariamente longas, de modo que a proposição afirma apenas que, se existe ódio no mundo, deve existir também no mundo um distúrbio da ordem do amor.

32. O ódio é sempre e em toda parte a rebelião do coração e do ânimo contra uma violação do ordo amoris, seja como débil excitação de ódio num coração individual, seja como violentas revoluções de ódio como fenômeno de massa difundido pela terra e dirigido contra as classes dirigentes, pois o homem não pode odiar sem que vise que o portador de um desvalor ocupe ou reivindique, na estima geral, o lugar que segundo a ordem objetiva da hierarquia dos caracteres amáveis caberia ao portador de valor, ou sem que um bem de categoria inferior ocupe o lugar de um bem de categoria superior, e inversamente.

33. Na relação dos atos de amor e de ódio com os atos de conhecimento e com os atos da esfera da tendência e da vontade estabelece-se um duplo primado daqueles, pois o idêntico interessar-se por, próprio de amor e ódio, que governa e dirige em última instância também os atos axiologicamente cegos da atenção, é condição fundamental da realização de todo ato de conhecimento, na esfera imaginativa ou pensante, e só na medida em que esse interessar-se é originariamente mais um interessar-se pelo amor do que pelo ódio pode falar-se de primado do amor sobre o conhecimento, enquanto os atos de desejo e de aversão e os atos genuinamente volitivos se enraízam sempre em atos de conhecimento, de representação e de juízo, que por sua vez, em sua orientação axiológica, são condicionados por atos de interesse e portanto de amor ou de ódio, independentemente de todo conhecimento diferenciador, sem que se ponha em causa a natureza própria e a legalidade peculiar dos atos cognitivos e de desejo, nem se os conceba como compostos de amor e ódio ou derivados deles, tratando-se apenas de caracterizar uma ordem de fundação na origem dos atos a partir da totalidade da personalidade e de suas potências.

34. Além dessas classes fundamentais psíquico-espirituais, existem as séries dos sentimentos de estado não intencionalmente dirigidos para um valor, os afetos muito complexos e as paixões, cuja relação com o amor e o ódio merece algumas observações.

35. Os sentimentos de estado, cegos para os valores e mais elementares desses processos, dependem em seu surgimento e extinção tanto dos atos de amor e de ódio quanto, sobretudo, dos atos de tendência e de vontade, e não tão imediata e diretamente das representações e de seus objetos, mostrando sempre a relação entre as qualidades de valor e desvalor visadas pelos atos de amor e de ódio e a realização, apenas intrapsíquica ou real, desses valores pelas diversas espécies de tendência, pois não se alegra apenas com a satisfação de um desejo ou de uma aversão, mas com essa satisfação na medida em que a tendência é propensão para algo amado ou aversão a algo detestado, podendo a satisfação de uma tendência para algo odiado unir-se à mais intensa dor e tristeza, e a insatisfação de uma tendência proporcionar prazer quando aquilo a que tendia era odiado, de modo que os sentimentos de estado são indícios da harmonia ou desarmonia do mundo de amor e de ódio com o decurso e os resultados dos desejos e atos de vontade.

36. Amor e ódio jamais podem ser reduzidos, como tantas vezes se tentou, a fluxos de sentimento diante de objetos representados ou pensados, sendo antes esses fluxos total e absolutamente condicionados pela orientação, pelo fim e pelos valores do amor e do ódio e pelo mundo de objetos neles dado, pois alegra-se porque uma coisa amada existe ou está presente, ou porque dela se apropria pela vontade ou pela ação, e igualmente porque algo detestado desaparece, se afasta ou é aniquilado pela vontade e pela ação, o que vale tanto para o amor ordenado quanto para o desordenado e errante, de modo que os sentimentos de estado são antes de tudo o eco da experiência do mundo feita no amor e no ódio às coisas e, em segundo lugar, variáveis dependentes dos êxitos e fracassos da vida volitiva e ativa realizada no mundo segundo os rumos do amor e do ódio, contando-se aqui também com o corpo e com o mundo interior acessível à percepção interna, sendo a fonte mais imediata dos sentimentos de estado a harmonia e a luta dos desejos fáticos na orientação do amor ou do ódio, pois os sentimentos não são atos de tendência, mas assentam em relações variáveis e recíprocas entre eles, e não entre representações, como erroneamente afirmava Herbart, sempre numa tensão teleológica para o amado e o odiado, de modo que não são os atos de amor e de ódio que se orientam pelos sentimentos de estado, nem pelos atos de desejo e de vontade, sendo amor e ódio mais originários do que ambos, embora guiem a vida do desejo de modo mais imediato do que os sentimentos de estado, já dependentes das experiências conativas.

37. A vida emocional de estados não depende, portanto, dos conteúdos objetivos representados, percebidos ou pensados, pois esses mesmos conteúdos e suas relações suscitam estados emocionais radicalmente distintos conforme se tornem objeto de aspiração ou aversão de alguém e conforme essa aspiração ou aversão esteja em harmonia ou desarmonia com a orientação de seu amor e de seu ódio, podendo, por exemplo, o prazer humanamente uniforme relativo à divisão áurea originar-se num amor regular por esse objeto, e também a existência indubitável de sentimentos de estado sem objeto ou difusos quanto a ele, o frequente perguntar-se a que referir um estado afetivo, e os fenômenos emocionais inteiramente isolados dos fundamentos da sensação e da percepção, já destacados por Nahlowsky e recentemente confirmados para as sensações afetivas, sobretudo a dor, muitas vezes dados antes da sensação concomitante e persistentes após seu desaparecimento, mostram a ampla independência dos fatos emocionais em relação ao ser e à trama das representações.

38. A existência de estados emocionais suscitados diretamente pelos objetos, sem tendência ou resistência prévias cuja satisfação ou insatisfação pudessem representar, é objeção pertinente apenas contra a teoria volitiva dos sentimentos, e não contra a primazia do amor e do ódio, pois também nesses casos estão presentes o amor, o ódio e o interesse neles dado, a atenção geral que apreende valores, que codetermina constantemente o fato da representação do objeto, enquanto o sentimento de prazer ou desprazer produzido pelo objeto depende da qualidade desse interesse, da natureza de seu amor e de seu ódio, de modo que o estado emocional não depende das tendências e resistências, mas das excitações do amor e do ódio, segundo a tese de que o amado proporciona prazer e o odiado desprazer, e de que, alterado previamente o amor e o ódio, modifica-se também a qualidade do sentimento de estado, razão pela qual o amor à dor eleva tudo o que há de hipersensível na sensação afetiva da dor, tudo o que vai além do perfurar, cortar, queimar e rasgar, inclusive seu próprio padecer, transformando-o em caráter de amenidade.

39. Só a partir dessa condicionalidade dos sentimentos de estado em relação ao amor e ao ódio, que os torna sinais da relação dos objetos percebidos, representados e pensados com a orientação do amor e do ódio, ou sinais da relação entre êxitos e fracassos na realização externa e interna dos valores dados no amor e no ódio e os objetos da representação e da percepção, compreende-se plenamente a extraordinária multiformidade desses estados em indivíduos, povos e raças diferentes sob as mesmas condições ambientais, pois a configuração fática da hierarquia dos interesses e das orientações do amor e do ódio num sujeito vivo demarca de antemão, com traço firme, o âmbito de seus possíveis estados afetivos.

40. Não apenas os sentimentos de estado, mas também os afetos e as paixões são regidos pelo amor e pelo ódio, que não se incluem nesses gêneros, sendo os afetos decursos intensos de fortes sentimentos de estado de textura diversa, manifestos em fenômenos expressivos típicos e de procedência essencialmente sensível e vital, acompanhados de poderosos impulsos motores e sensações orgânicas, possuindo peculiar cegueira axiológica quanto aos objetos que os excitam e nenhuma relação intencional com eles, ao passo que as paixões são encadeamentos duradouros da tendência e da resistência involuntárias, situados abaixo da esfera do querer optativo, que prendem o homem a certos domínios funcionais e de ação caracterizados por categorias axiológicas especiais, através das quais ele olha preferencialmente o mundo, de modo que o afeto é candente e essencialmente passivo, enquanto a paixão é potência permanente, por natureza ativa e agressiva, o afeto é essencialmente cego e constitui um estado, enquanto a paixão, embora unilateral e isoladora, discerne valores e é um movimento intenso e constante da vida impulsiva nessa orientação axiologicamente especializada, nada havendo de grande sem uma grande paixão e sendo isento de afeto tudo o que é grande, e o afeto é sobretudo uma ocorrência na esfera do eu-corpo, ao passo que a paixão parte do centro vital profundo da alma.

41. Para os fins presentes, os afetos ficam em segundo plano, enquanto as paixões têm o maior significado e exigem algumas observações.

42. Como diz Bossuet, extinto o amor, não resta paixão alguma, e posto o amor, todas elas despontam.

III. As classes de amor e a sua exigência de cumprimento

1. Para caracterizar os distúrbios do ordo amoris no ser real e no comportamento humano e compreender suas causas e meios de solução, é preciso examinar mais detidamente o modo específico pelo qual o espírito humano se encontra referido a um ordo amoris objetivo.

2. Três erros fundamentais obscureceram essa questão e devem ser evitados, a concepção platônica do amor, em sentido amplo, que é a doutrina das ideias inatas dos objetos do amor, a concepção empirista, segundo a qual toda configuração especial do amor e do ódio, e até a textura do homem normal, surgem apenas da experiência fática do mundo circundante, sobretudo de seus efeitos de prazer e desprazer, e a doutrina, recentemente muito enaltecida, de que todas as classes de amor e de ódio são apenas modificações de uma única força amorosa que domina originariamente o homem inteiro, sendo indiferente qual seja essa força, pois o erro está justamente no monismo, quer se considere essa força única como amor de Deus, vendo nas variedades de amor aos objetos finitos apenas restrições impulsivas especificamente determinadas desse amor, como no acosmismo de Espinosa, quer se a designe como libido que se sublima e se transfigura, por repressões e recalques de todo tipo, em formas superiores e mais espirituais de amor, negando-se sempre as espécies de amor originariamente distintas, que podem distinguir-se sucessivamente e com maior nitidez no homem e em seu desenvolvimento e só em épocas determinadas, por certas separações, tornar-se imediatas, mas jamais emergem de algo anterior.

3. A teoria das ideias inatas dos objetos de amor dificilmente precisa hoje de refutação, mas cabe preservar seu elemento de verdade, pois não há ideias inatas, conscientes ou inconscientes, das coisas que se amam e se odeiam, nem de Deus, nem de um tipo humano cujos portadores despertassem amor especial, nem de coisas que suscitassem inclinação e aversão, temor e esperança, confiança e desconfiança, e mesmo as chamadas espécies instintivas de inclinação e aversão vital nos animais e no homem, como a aversão humana à escuridão, a certos odores e ao repugnante, as inclinações e aversões entre raças ou o medo da galinha diante do falcão, por indubitavelmente inatas que sejam, não radicam em ideias inatas das coisas, nascendo todas as representações objetivas do amado e do odiado da experiência, ou ao menos na experiência, dos objetos que chegam pelos sentidos, pela comunicação, pela tradição ou por outro modo comprovável, de sorte que as ideias gerais do que se ama e se odeia só se formam posteriormente por comparação e reflexão, como as ideias das coisas e acontecimentos naturais especialmente amados ou dos tipos sexuais que particularmente atraem ou repelem.

4. É indiferente, por isso, qual das inúmeras interpretações da teoria das ideias inatas do amor se adote, seja a de que foram adquiridas numa preexistência da alma, seja a de que foram dadas originariamente à alma por dom divino, seja a de que, de modo puramente naturalista, foram transmitidas ao organismo por hereditariedade condições materiais para formá-las sob a influência de estímulos desencadeantes.

5. A primeira interpretação é misteriosa demais para exigir refutação e incorre, num ponto decisivo, no mesmo erro do empirismo, que também pretende reconduzir as orientações originárias e espontâneas do amor e do ódio à reprodução de impressões anteriores da experiência.

6. A segunda interpretação seria escandalosa do ponto de vista religioso, pois é impossível que tantas coisas de ínfimo valor, muitas vezes absurdas e tolas, a que o coração humano se apega, remontem quanto às suas ideias a Deus, tesouro de toda sabedoria e de todo bem.

7. A terceira concepção, naturalista, merece exame mais detido, pois contra ela não pesa a ênfase na hereditariedade de certas orientações do amor e do ódio, que está fora de dúvida, como provam o material sobre a hereditariedade dos instintos em animais e homens, as inclinações e aversões hereditárias entre espécies e a transmissão de preferências por certos tipos na escolha sexual através de longas cadeias de gerações, famílias e tribos, fatos que, por difícil que seja discernir em cada caso a parte da tradição e a da hereditariedade, seriam incompreensíveis sem esta, como ilustra a antiga concepção japonesa, ligada à crença e ao culto dos antepassados, segundo a qual a escolha amorosa dos jovens é determinada exclusivamente pelas inclinações, aversões, desejos, repugnâncias e anseios dos antepassados do amante, nascendo o amor por alguém do sexo oposto quando nele se encontram traços interiores e exteriores, um andar, um sorriso, um olhar ou um traço de caráter que os antepassados amaram e desejaram, na medida em que cresce o conjunto desses traços e é forte e unívoco o anseio por eles, doutrina característica do pensamento japonês pela ausência de individualidade própria e de amor individual, ausência intimamente ligada à composição em mosaico de um homem a partir da soma de seus caracteres e à falta de um amor espiritual superior como o do cristianismo e do romantismo, sendo falsa apenas a crença na exclusividade dessas condições.

8. É verdade, porém, que certos âmbitos seletivos para o amor são hereditariamente congênitos, e a chamada cópia da estrutura paterna nas meninas e da materna nos meninos em sua posterior escolha sexual, tão enfatizada pelos psicanalistas, não precisa ser reduzida a experiências eróticas da primeira infância, sendo preferível explicá-la pela transmissão hereditária do tipo de preferência do pai e da mãe aos filhos do mesmo sexo, explicação exigida sobretudo quando um tipo de preferência atravessa várias gerações e se repete sob experiências infantis diversas, de modo que os meninos escolhem mulheres semelhantes à mãe porque os guia, ceteris paribus, a mesma orientação erótica que guiava o pai, e com mais e melhores estudos sobre a hereditariedade se poderia demonstrar o que agora só se suspeita em casos especiais, que determinados esquemas de destino erótico e de situações recíprocas entre indivíduos masculinos e femininos retornam ao longo de séries de gerações na forma de ritmos de decurso de impulsos eróticos transmitidos hereditariamente, esquemas que buscam nos indivíduos a matéria indiferente de sua realização, encontrando-se o drama, ou ao menos sua estrutura e composição interior, frequentemente já diante daqueles que não só têm de representá-lo, mas também de compô-lo com o sangue de suas vidas.