(RR1999)

WITTGENSTEIN, HEIDEGGER E A REIFICAÇÃO DA LINGUAGEM

1. A chamada viragem linguística foi uma tentativa desesperada de manter a filosofia como disciplina pouco importante, demarcando um espaço para o conhecimento a priori no qual nem a sociologia, nem a história, nem a arte, nem as ciências naturais pudessem intrometer-se, buscando um substituto para o ponto de observação transcendental de Kant ao trocar mente ou experiência por significado para assegurar a pureza e autonomia da filosofia por meio de um assunto não empírico.

2. A filosofia linguística era demasiado honesta para sobreviver, pois quando o Wittgenstein mais tardio voltou sua atenção para a questão de como seria possível tal estudo puro da linguagem, compreendeu-se que a semântica teria de ser naturalizada para ser preservada como assunto sério, e o desfecho dessa filosofia é o comentário de Davidson de que não existe tal coisa como uma linguagem no sentido que os filósofos pensaram, sendo preciso abandonar a ideia de uma estrutura partilhada claramente definida que os usuários dominam e aplicam aos casos.

3. Esse comentário epítoma o que Ian Hacking chamou a morte do significado, o fim da tentativa de fazer da linguagem um tópico transcendental.

4. Frege e o Wittgenstein dos primeiros tempos foram os filósofos primeiramente responsáveis por impor a ideia de que havia uma tal estrutura partilhada claramente definida, devendo-se em particular a Wittgenstein a ideia de que todos os problemas filosóficos podem em princípio ser finalmente resolvidos através da apresentação dessa estrutura, enquanto o Wittgenstein mais tardio, Quine e Davidson são os filósofos que libertaram da ideia de que existia uma tal estrutura.

5. O Wittgenstein dos primeiros tempos havia definido a mística como o sentido do mundo como um todo limitado, mas o Wittgenstein mais tardio venceu seu lado inicial mais schopenhaueriano ao deixar de sentir a necessidade de ser místico e de se insurgir contra o mundo como o indizível limite do mundo.

6. O Heidegger dos primeiros tempos, autor de Ser e Tempo, estava muito mais liberto dessa ânsia schopenhaueriana do que o Wittgenstein dos primeiros tempos, pois esse livro estava repleto de protestos contra a ideia de filosofia como theoria, encarada como tentativa de elevação sobre a culpa e o lançamento inseparáveis da existência mundana e histórica do Ser e de escapar da contingência dessa existência, e se tivesse lido o Tractatus tê-lo-ia rejeitado como o Wittgenstein mais tardio o fez, vendo a viragem linguística recomendada por Frege e Wittgenstein meramente como mais uma variação da tentativa platônica de se distanciar do tempo e da sorte.

7. O que o Heidegger tardio diz sobre a situação socio-histórica do Dasein é o que o Wittgenstein tardio diz sobre nossa situação no que diz respeito à linguagem, que quando tentamos transcendê-la tornamo-nos metafísicos, autoiludidos e inautênticos.

8. Mas o Heidegger tardio retrocedeu das frases e do discurso para palavras individuais, palavras que tiveram de ser abandonadas assim que deixaram de ser insinuações e se tornaram signos, assim que entraram em relações com outras palavras e por isso se tornaram ferramentas para atingir fins.

9. O Wittgenstein inicial, não pragmático e místico, queria que as frases fossem imagens em vez de meramente ferramentas, enquanto o Heidegger inicial pragmático, filósofo da inescapável relacionalidade, contentava-se com o fato de as deixar ser ferramentas, mas o Wittgenstein mais velho e mais pragmático contentou-se com o fato de pensar nelas como ferramentas por volta da mesma época em que o Heidegger tardio decidiu que seu pragmatismo inicial tinha sido uma rendição prematura à razão que, glorificada durante séculos, é o adversário mais obstinado do pensamento.

10. Assim, segundo essa interpretação, esses dois grandes filósofos ter-se-iam cruzado a meio de suas carreiras caminhando em direções opostas, pois Wittgenstein no Tractatus começou de um ponto que, para um pragmatista, parece menos iluminado que o de Ser e Tempo, mas à medida que avançava na direção do pragmatismo encontrou Heidegger, que vinha do outro lado recuando do pragmatismo para a mesma disposição de fuga na qual o Tractatus tinha sido escrito, tentando recuperar em pensamento o tipo de sublimidade que o Wittgenstein inicial havia encontrado na lógica.

11. A direção na qual Wittgenstein se dirigia conduziu-o a dúvidas radicais sobre a própria noção de filosofia como fornecedora de conhecimento e a uma concepção destranscendentalizada e naturalizada da filosofia como forma de terapia, como techne, em vez de realização da theoria, enquanto o próprio Heidegger tinha começado com as mesmas dúvidas mas foi incapaz de as sustentar e no fim foi levado a inventar o Pensamento como substituto para o que chamava metafísica, o que o levou a falar da linguagem como uma quase-divindade na qual vivemos, nos movemos e temos nosso ser, e em todo o Pensamento anterior como um todo limitado, uma história que tinha agora sido toda contada.

12. Inicia-se a versão mais longa dessa história com a tentativa de Wittgenstein de encontrar uma nova maneira de praticar a filosofia.

13. Qualquer tentativa de preservar um método e um tópico para uma filosofia pouco importante, que permita olhar de cima para a ciência natural e a história, é provável que invoque a noção kantiana de condições de possibilidade, pois enquanto a física e a história encontram condições para a existência de realidades descobrindo realidades temporalmente anteriores, a filosofia apenas pode atingir a autonomia se escapar do tempo ao escapar da realidade para a possibilidade.

14. A estratégia kantiana para alcançar essa fuga era substituir uma Divindade atemporal por um objeto de experiência atemporal, e a experiência possível de Kant, domínio cujas fronteiras a filosofia deveria estabelecer, era substancialmente menor do que o domínio mais largo da possibilidade lógica ao qual a ontoteologia de Wolff tinha reclamado acesso, mas para os propósitos de Kant era suficiente que se sobrepusesse aos domínios dos cientistas e dos historiadores.

15. A viragem linguística foi uma segunda tentativa de encontrar um domínio que se sobrepusesse aos dos outros professores, tornada necessária porque no decorrer do século XIX a biologia evolutiva e a psicologia empírica tinham começado a naturalizar as noções de mente, consciência e experiência.

16. A linguagem foi a substituta da experiência para o filósofo do século XX por duas razões, pois os dois termos tinham âmbito igualmente alargado, limitando todo o domínio da interrogação humana, e as noções de linguagem e significado pareciam no princípio do século imunes ao processo de naturalização.

17. O Tractatus de Wittgenstein tornou-se o modelo em torno do qual a matriz disciplinar da filosofia analítica foi moldada, e seu prefácio sugeria a doutrina que mais tarde Michael Dummett avançou explicitamente, de que a filosofia da linguagem era primeiro filosofia, esperando-se que a filosofia da linguagem praticada à maneira de Frege produzisse condições de descritibilidade tal como Kant.

18. A lógica parecia ser uma exceção às condições que ela própria tinha estabelecido, pois as proposições da lógica não eram combinações verdadeiro-funcionais de afirmações elementares sobre os objetos que compõem o mundo, no entanto a lógica parecia dizer que apenas essas combinações tinham significado.

19. Russell tinha tentado resolver esse problema reinventando as Formas platônicas ao postular um reino de objetos lógicos extramundanos e uma capacidade de intuição intelectual para apreendê-los, mas Wittgenstein viu que tal conduzia a uma nova versão do problema do terceiro homem que Platão havia levantado no Parmênides, o problema de como as entidades destinadas a explicar o conhecimento são conhecidas, pois os objetos lógicos de Russell, as categorias de Kant e as Formas platônicas formariam supostamente outro conjunto de objetos cognoscíveis ou descritíveis em relação aos objetos empíricos, às intuições kantianas ou aos particulares materiais platônicos.

20. Chamam-se entidades de tipo B as de nível mais baixo, que necessitam ser relacionadas para se tornarem disponíveis e que requerem relações mas elas próprias não se podem relacionar, necessitando contextualização e explicação mas não podendo contextualizar nem explicar, enquanto as Formas platônicas, as categorias kantianas e os objetos lógicos russellianos são exemplos de entidades de tipo A, que contextualizam e explicam mas não podem, sob pena de retrocesso sem fim, ser contextualizadas ou explicadas.

21. Aqueles que postulam objetos do tipo A enfrentam constantemente o problema autorreferencial de que, se nenhuma entidade está disponível que permaneça não relacionada por uma forma de relação que não possa manter-se entre entidades não apoiadas do tipo B, então há problemas quanto à disponibilidade das entidades de tipo A postuladas para prestar o apoio necessário, pois se nos é permitido dizer que as entidades de tipo A são suas próprias rationes cognoscendi ou suas próprias condições de acessibilidade linguística, que se tornam a si próprias.

22. Sobre os objetos que formam o que Wittgenstein chamou a substância do Mundo, ele escreveu que se o mundo não tivesse substância, então o fato de uma proposição ter sentido dependeria de outra proposição ser verdadeira, e nesse caso não poderíamos esboçar nenhuma imagem do mundo, verdadeira ou falsa.

23. Não há nenhum objeto intrinsecamente simples, nenhumas imagens e nenhuma linguagem, pois se a análise não pudesse terminar com tais objetos, então o fato de uma frase ter sentido dependeria de uma outra frase ser verdadeira, a frase que especifica que dois objetos mais simples que formam um composto fazem parte da relevante relação composicional, mas quando se pergunta o que haveria de tão horrível nisso Wittgenstein não tem nenhuma resposta óbvia.

24. Segundo a opinião de Pears, que parece correta, o que seria horrível nessa situação é que ela violaria a doutrina de Wittgenstein segundo a qual as condições de sentido são inefáveis, mas isso só faz pensar por que têm de ser inefáveis, e sua resposta é que se não fossem inefáveis deveríamos desistir da noção dos limites da linguagem e portanto abandonar a doutrina segundo a qual existe algo que pode ser mostrado mas não dito.

25. Pears encara corretamente essa doutrina da demonstração como sendo a mais próxima do coração de Wittgenstein e a resume dizendo que a ideia principal era que podemos ver mais do que dizer e podemos ver tudo até às fronteiras da linguagem.

26. A posição segundo a qual quaisquer pensamentos que possamos formular acerca de uma realidade independente da mente têm que permanecer dentro dos limites estabelecidos pela nossa forma de vida humana acarreta, tal como diz Nagel, que tal posição depende de uma radicalidade que arruína as pretensões transcendentes mais fracas até mesmo do menos filosófico dos pensamentos, e tanto Dummett como Nagel pensam que o Wittgenstein tardio põe em perigo a filosofia ao pôr de lado a imagem que o manteve cativo quando escreveu o Tractatus, a imagem com a qual Davidson etiquetou a distinção entre esquema e conteúdo, que é a distinção entre entidades de tipo A e entidades de tipo B.

27. Essa distinção A-versus-B é o menor denominador comum da distinção grega entre universais e particulares, da distinção kantiana entre conceitos e intuições e da distinção tractariana entre o mundo disponível e dizível e a indisponível e inefável substância do mundo, sendo a última versão a mais dramática e reveladora por fixar rigidamente o contraste entre atomismo e holismo, entre a pressuposição de que podem existir entidades totalmente independentes de todas as relações e a pressuposição de que todas as entidades são meramente nós numa rede de relações.

28. Tanto Nagel como Dummett veem uma necessidade de resistir ao holismo de modo a preservar a possibilidade da filosofia e encaram Davidson como pondo em perigo a filosofia ao abraçar um holismo completo, tendo razão em fazê-lo visto que a descrição de Davidson do comportamento linguístico humano toma como garantido, tal como o Wittgenstein tardio o fez, que não existem entidades linguísticas que sejam intrinsecamente não relacionadas, nenhuma que, tal como os nomes simples do Tractatus, seja por natureza relata, mas o holismo de Davidson é mais explícito e completo que o de Wittgenstein e por isso suas consequências antifilosóficas são mais aparentes, pois enquanto nas Investigações Filosóficas Wittgenstein ainda brinca com a ideia de uma distinção entre o empírico e o gramático, entre a interrogação não filosófica e filosófica, Davidson generaliza e.

29. É tudo, de momento, sobre a tentativa de Wittgenstein e de Davidson de fugir da ideia de que existe uma disciplina, a filosofia, que pode estudar condições de possibilidade em vez de meramente condições de realidade, voltando-se agora para a tentativa do Heidegger dos primeiros tempos de fugir dessa mesma ideia, a ideia de uma disciplina que nos deixa estar acima e contra o mundo das práticas do dia a dia ao permitir-nos que o vejamos como Deus o vê, como um todo limitado.

30. O pragmatismo da primeira Divisão de Ser e Tempo, com a insistência na prioridade do à-mão em relação ao presente-à-mão e na inseparabilidade do Dasein dos seus projetos e da sua linguagem, é interpretado como uma primeira tentativa de encontrar uma maneira não logocêntrica e não ontoteológica de pensar nas coisas, uma tentativa holística de evitar a distinção esquema-conteúdo e de substituir uma distinção entre entidades do tipo A e tipo B por uma teia de relações cisões e indefinidamente extensível.

31. Do ponto de vista tanto das Investigações Filosóficas como de Ser e Tempo, o erro típico da filosofia tradicional é imaginar que poderia haver, na verdade que de algum modo tem que haver, entidades que são atômicas no sentido em que são independentes da sua relação com quaisquer outras entidades, como Deus, o sujeito transcendental, dados sensoriais e nomes simples.

32. Para o Wittgenstein mais tardio, o melhor exemplo desse erro é sua primeira esperança de descobrir a inalterável forma do mundo, algo que fundamenta o disponível ou está nas margens do disponível, algo que é uma condição de possibilidade da disponibilidade, e quando em Investigações critica o desejo tractariano de algo como uma análise final das nossas formas de linguagem, diz que é como se tivéssemos em mente um estado de exatidão completa por oposição a qualquer grau relativo de exatidão que possa ser necessário para um objetivo particular.

33. Essa noção impele a pôr questões quanto à essência da linguagem, das proposições e do pensamento, e Wittgenstein diagnostica o impulso para levantar tais questões como consequência da ideia de que a essência está escondida de nós, sendo que a obsessão com essa imagem de algo profundamente escondido faz querer levantar questões cujas respostas seriam, como nos diz, dadas de uma vez por todas e independentemente de qualquer futura experiência.

34. Essa última frase resume a ideia de que existe uma disciplina não empírica que nos fala das condições de toda a experiência possível ou de todas as linguagens e formas de vida possíveis, ideia que Ser e Tempo rejeitou ao insistir na primordialidade do à-mão e no fato de que tudo estava já sempre relacionado.

35. O Heidegger dos primeiros tempos viu tão claramente como o Wittgenstein mais tardio que o presente-à-mão apenas estava disponível no contexto de relações preexistentes com o à-mão e que a prática social era a pressuposição da procura da exatidão e de respostas que pudessem ser dadas de uma vez por todas, e ambos viram que a única forma pela qual o presente-à-mão poderia explicar o à-mão era através da conhecida maneira não filosófica pela qual a biologia evolucionista, a sociologia e a história se combinam para fornecer uma explicação causal da realidade de uma prática social específica em vez de outra.

36. O Heidegger dos primeiros tempos e o Wittgenstein mais tardio puseram de lado a suposição, comum aos seus respectivos predecessores Husserl e Frege, de que a prática social e em particular o uso da linguagem pode ter uma explicação não causal e especificamente filosófica em termos de condições de possibilidade, e mais genericamente ambos puseram de lado a suposição de que a filosofia poderia explicar o não escondido com base no escondido e a disponibilidade e a relacionalidade na base de algo intrinsecamente indisponível e não relacional.

37. Pode-se imaginar um possível Heidegger que, após formular o pragmatismo da prática social tipo-Dewey das primeiras seções de Ser e Tempo, teria sentido que sua tarefa estava muito bem feita, mas o Heidegger dos primeiros tempos foi conduzido pela mesma ânsia de pureza que conduziu o Wittgenstein dos primeiros tempos, e os mesmos ímpetos que levaram Heidegger a desenvolver as noções de autenticidade e de ser-para-a-morte nas últimas partes de Sein und Zeit levaram Wittgenstein a escrever as últimas seções do Tractatus, nas quais a doutrina da demonstração.

38. Um filósofo que queira escapar ao que Heidegger chama a nossa época da imagem do mundo, por querer preservar a possibilidade de uma relação com algo que transcenda a humanidade, tem que insistir que existem alguns usos da linguagem que são casos de comportamento livremente flutuante, e tem de insistir que a apresentação de uma sucessão de mundos revelados por práticas sociais não esgota a função da linguagem, de modo que qualquer pessoa que queira escapar a essa época terá de ressuscitar a doutrina da inefabilidade do Wittgenstein inicial, tal como Nagel o faz, ou então hipostasiar a linguagem do modo que o Heidegger tardio faz ao afirmar que o homem age como se fosse o modelador e mestre da linguagem, enquanto de fato a linguagem permanece a senhora do homem, pois estritamente é a linguagem que fala e o homem fala pela primeira vez quando responde à linguagem ouvindo seu apelo.

39. Mas a reificação da linguagem no Heidegger mais tardio é simplesmente uma fase no hipostasiar do próprio Heidegger, na transfiguração de Martin Heidegger em mais uma criatura do seu tempo, mais um eu constituído pelas práticas sociais do seu tempo, mais um reagente ao trabalho de outros, numa figura histórico-mundana, o primeiro pensador pós-metafísico, e a esperança dessa transfiguração é a esperança de que ainda existe a possibilidade de algo chamado pensamento após o fim da filosofia, de que o pensador possa evitar a imersão no já sempre desocultado e evitar a relacionalidade seguindo uma única estrela e pensando um único pensamento.

40. Para uma libertação da metafísica e do mundo que a metafísica criou seria preciso que o próprio Heidegger fosse capaz de se elevar acima do seu tempo, o que significaria que seu trabalho não era simplesmente mais uma Selbstauffassung, mais uma autoconcepção humana, pois teria escapado de si mesmo ao escapar do seu tempo.

41. Não se deve troçar dessa esperança, que é a mesma que levou Platão, Kant e Russell a inventar entidades de tipo A que impedem a regressão e que levou o jovem Wittgenstein a procurar os limites da linguagem, mas do ponto de vista do Wittgenstein mais velho é uma esperança vã, a esperança de que possamos, ao olharmos para a linguagem, ou o mundo, ou o Ocidente, como um todo limitado, tornarmo-nos nós próprios uma entidade de tipo A, e sem uma tal entidade, pensava o Heidegger mais velho, a linguagem, ou o mundo, ou o Ocidente está condenado a permanecer sem forma, um mero tobubohu.

42. Essa tentativa de evitar o estar relacionado, de pensar um único pensamento que não é apenas um nó na teia de outros pensamentos, de falar uma palavra que tem significado embora não tenha lugar numa prática social, é a ânsia de encontrar um lugar que, se não estiver acima dos céus, está pelo menos para lá da tagarelice, para lá da Geschwätz.

43. O Heidegger dos últimos tempos havia concluído que não existia um tal lugar, e resumiu a razão que levou ao fracasso do Tractatus quando disse nas Investigações que no fim, quando estamos a filosofar, chegamos ao ponto em que apenas gostaríamos de emitir um som desarticulado, mas tal som é apenas uma expressão se ocorrer num jogo de linguagem específico que deveria agora ser descrito, e o Wittgenstein mais tardio encarou todas as tentativas de entender as entidades de tipo A e de exprimir a inefabilidade de tais entidades como apenas tendo êxito na criação de mais um jogo de linguagem.

44. Do ponto de vista naturalista e pragmático do Wittgenstein mais tardio, pode-se agradecer a Heidegger pelo fato de nos ter dado um novo jogo de linguagem, mas não se deve ver esse jogo de linguagem como Heidegger o fez, como uma maneira de distanciar e sumarizar o Ocidente, pois foi apenas mais uma numa longa série de autoconcepções, e o heideggerianês é apenas a oferenda de Heidegger para nós, não a oferenda do Ser para Heidegger.