RICOEUR, Paul. Soi-même comme un autre. Paris: Editions du Seuil, 1990.

• Da tese proposta no início do estudo anterior, apenas a primeira das três proposições que a compõem foi desenvolvida com alguma amplitude, a saber a afirmação da primazia da ética sobre a moral, construindo-se sobre a base do único predicado bom as três fases de um discurso que vai da visada da vida boa ao sentido da justiça passando pela solicitude

  • A essa estrutura tripartite do predicado bom aplicado às ações correspondeu, por via reflexiva, a estrutura homóloga da estima de si
• Ao presente estudo cabe a tarefa de justificar a segunda proposição, a de que é necessário submeter a visada ética à prova da norma, restando mostrar como os conflitos suscitados pelo formalismo, ele mesmo estreitamente solidário do momento deontológico, reconduzem da moral à ética, mas a uma ética enriquecida pela passagem pela norma e investida no julgamento moral em situação

  • É sobre o vínculo entre obrigação e formalismo que se concentrará este estudo, não para denunciar apressadamente as fraquezas da moral do dever, mas para dizer sua grandeza, tanto quanto puder levar um discurso cuja estrutura tripartite dobrará exatamente a da visada ética
• Na primeira etapa do percurso, a visada da vida boa será submetida à prova da norma sem consideração pela estrutura dialógica da própria norma; essa estrutura estará no centro da segunda etapa, em eco à solicitude, que designa a relação originária, no plano ético, de si ao outro que não si-mesmo

  • Na terceira etapa dar-se-á continuidade à investigação do sentido da justiça, no momento em que este se torna regra de justiça, sob a égide do formalismo moral estendido das relações interpessoais às relações sociais e às instituições que as sustentam
  • O respeito de si, que corresponde no plano moral à estima de si do plano ético, só atingirá sua plena significação ao termo da terceira etapa, quando o respeito à norma se tiver desdobrado em respeito a outrem e a si mesmo como um outro, e este se tiver estendido a quem quer que tenha direito de esperar sua justa parte numa partilha equitativa
  • O respeito de si tem a mesma estrutura complexa que a estima de si, sendo o respeito de si a estima de si sob o regime da lei moral, razão pela qual sua estrutura triádica é homóloga à da estima de si

1. A visada da vida boa e a obrigação

• Adiar o exame do momento dialógico da norma não significa fazer preceder a reciprocidade das pessoas por qualquer solipsismo moral, não sendo o si-mesmo o eu, tratando-se antes de isolar o momento de universalidade que, a título de ambição ou pretensão, marca a submissão à prova pela norma do desejo de viver bem

  • Dessa mesma universalidade se valerá, correlativamente, o si-mesmo no plano reflexivo; há boas razões para objetar o caráter abstrato dessa exigência da norma que não faz acepção das pessoas — é precisamente essa abstração que impelirá da primeira à segunda configuração da norma, sem que se possa tornar essa abstração solidária de qualquer ponto de vista egológico, não sendo o universal, nesse estágio, propriamente nem tu nem eu
• Sem negar a ruptura operada pelo formalismo kantiano em relação à grande tradição teleológica e eudemonista, é apropriado marcar, de um lado, os traços pelos quais essa última tradição já aponta em direção ao formalismo, e, de outro, aqueles pelos quais a concepção deontológica da moral permanece ligada à concepção teleológica da ética
• Quanto às antecipações do universalismo implícitas na perspectiva teleológica, o estabelecimento por Aristóteles de um critério comum a todas as virtudes — a mésotès, o termo médio, a mediedade — assume retrospectivamente o sentido de um esboço de universalidade

  • Ao dar-se, na esteira ainda de Aristóteles, como objeto à estima de si capacidades como a iniciativa da ação, a escolha por razões, a estimação e avaliação dos fins da ação, deu-se implicitamente sentido universal a essas capacidades, como aquilo em virtude de que as temos por estimáveis, e a nós mesmos por acréscimo
  • De modo semelhante, ao reconhecer, na esteira de Heidegger, na minhidade um caráter atribuído a cada vez ao si-mesmo, esse a cada vez designa o traço que se pode dizer universal graças ao qual se pode escrever: das Dasein, das Selbst
  • Que o aspecto universal do que ainda assim se chama existenciais não coloque em questão a distinção entre duas identidades, a do ipse e a do idem, não é contestável: em virtude desses universais que são os existenciais, diz-se precisamente enquanto o quê o ipse se distingue do idem, ou, equivalentemente, enquanto o quê o quem? é digno de estima
• Se a ética aponta para o universalismo pelos poucos traços recordados, a obrigação moral também não é destituída de ligações com a visada da vida boa, tornando-se manifesta essa ancoragem do momento deontológico na visada teleológica pelo lugar que ocupa em Kant o conceito de boa vontade no limiar dos Fundamentos da metafísica dos costumes

  • “De tudo o que é possível conceber no mundo, e mesmo em geral fora do mundo, nada há que possa, sem restrição [ohne Einschränkung], ser tido por bom, senão uma boa vontade”
• Nessa declaração liminar incluem-se duas afirmações que preservam certa continuidade entre o ponto de vista deontológico e a perspectiva teleológica, apesar da ruptura significativa a se dizer adiante

  • Entende-se primeiro que bom moralmente significa bom sem restrição, isto é, sem consideração pelas condições interiores e circunstâncias exteriores da ação; enquanto o predicado bom conserva a marca teleológica, a ressalva sem restrição anuncia a suspensão de tudo o que poderia retirar ao uso do predicado bom sua marca moral
  • Segunda afirmação: o portador do predicado bom é doravante a vontade, preservando-se ainda aqui certa continuidade com a perspectiva ética — pode-se homologar o conceito kantiano de vontade com o poder de instaurar um começo no curso das coisas, de se determinar por razões, poder que é o objeto da estima de si
  • Mas a vontade ocupa na moral kantiana o lugar que o desejo razoável ocupava na ética aristotélica; o desejo se reconhece por sua visada, a vontade por sua relação com a lei, sendo ela o lugar da pergunta “Que devo fazer?”; em vocabulário mais próximo, dir-se-ia que o querer se exprime em atos de discurso da família dos imperativos, enquanto as expressões verbais do desejo — incluindo a felicidade — são atos de discurso de tipo optativo
• Entrou-se na problemática kantiana pelo pórtico régio da universalidade, mas essa problemática só não basta para caracterizar uma moral da obrigação

  • À ideia de universalidade está indissociavelmente ligada a de coerção, característica da ideia de dever, em virtude das limitações que caracterizam uma vontade finita; por sua constituição fundamental a vontade não é senão a razão prática, comum em princípio a todos os seres racionais; por sua constituição finita, é empiricamente determinada por inclinações sensíveis
  • O vínculo entre a noção de boa vontade — porta de acesso à problemática deontológica — e a noção de uma ação feita por dever é tão estreito que as duas expressões se tornam substituíveis uma pela outra; uma vontade boa sem restrição é a princípio uma vontade constitucionalmente sujeita a limitações, para a qual o bom sem restrição reveste a forma do dever, do imperativo, da coerção moral
  • Todo o percurso crítico consiste em remontar dessa condição finita da vontade à razão prática concebida como autolegislação, como autonomia, sendo apenas nesse estágio que o si-mesmo terá encontrado a primeira assentada de seu estatuto moral, sem prejuízo da estrutura dialógica que, sem se lhe acrescentar de fora, desdobra seu sentido na dimensão interpessoal
• Aquém desse cume, a reflexão moral é paciente prova dos candidatos ao título de bom sem restrição e, por implicação, em virtude do estatuto de uma vontade finita, ao título de categoricamente imperativo, podendo o estilo de uma moral da obrigação caracterizar-se pela estratégia progressiva de distanciamento, depuração, exclusão, ao término da qual a vontade boa sem restrição será igualada à vontade autolegisladora, segundo o princípio supremo de autonomia
• No primeiro estágio, a inclinação, sinal de finitude, só é posta de lado por sua inadequação puramente epistêmica ao critério de universalidade

  • Importa separar a impureza empírica da inclinação da recalcitrância e portanto da desobediência virtual, que dão conta do caráter de coerção do imperativo moral; as duas problemáticas da universalidade e da coerção são sem dúvida difíceis de distinguir devido à constituição finita da vontade, mas pode-se conceber um modo de determinação subjetiva que não portasse a marca do antagonismo entre razão e desejo, não havendo então nenhuma reprovação ligada à suspensão da inclinação, apenas sua empiricidade a desqualificaria
  • Esse estágio corresponde à submissão das máximas da ação à regra de universalização, sendo unicamente por meio dessas máximas — proposições que encerram uma determinação geral da vontade da qual dependem várias regras práticas — que as inclinações podem ser postas à prova, pois como se poderia saber se, no curso da ação, a estima de uma coisa é adequada à estima absoluta da boa vontade senão perguntando se a máxima da própria ação é universalizável?
  • A mediação oferecida pela máxima supõe que, na posição pela vontade de um projeto de alguma amplitude, esteja potencialmente incluída uma pretensão à universalidade que a regra de universalização vem precisamente pôr à prova; assim caracterizada, a noção de máxima é sem precedente na tradição teleológica, apesar dos traços de universalismo já apontados, não sendo a pretensão à universalidade, mas a teleologia interna, o que caracterizava em Aristóteles a noção de desejo racional, e nas próprias análises da práxis as noções de práticas, planos de vida e unidade narrativa de uma vida
  • Essas últimas noções podem ser retranscritas no vocabulário da máxima, dado seu parentesco com o caráter de generalidade da máxima no plano de uma fenomenologia da práxis, mas é a prova de universalização que dá à máxima sua significação específica, definindo ao mesmo tempo pela primeira vez o formalismo, como testemunha a formulação mais geral do imperativo categórico: “Age unicamente segundo a máxima que faz com que possas querer ao mesmo tempo que ela se torne lei universal”
  • Nesse estágio nenhuma recalcitrância da inclinação é considerada; só o critério de universalização torna manifesta a inadequação da pretensão à universalidade ligada à máxima, em face da exigência de universalidade inscrita na razão prática
• É com o segundo e o terceiro grau da cisão que uma moral da obrigação assume os traços que a opõem mais radicalmente a uma ética fundada na visada da vida boa, tendo-se isolado o aspecto universal do aspecto coercitivo do dever apesar de sua ligação estreita na estrutura de uma vontade finita

  • O aspecto coercitivo merece exame distinto, por ser ele que determina a forma do imperativo que reveste a regra de universalização; considerado do ponto de vista da teoria dos atos de discurso, o imperativo põe problema específico: além de condições de sucesso, os atos de discurso estão submetidos a condições de satisfação — foi esse comando seguido de obediência ou não?
  • Essa relação entre comando e obediência marca diferença nova entre norma moral e visada ética, sendo notável que, na linguagem ordinária, essa espécie de ato de discurso requeira locutor e alocutário distintos: um comanda, o outro é obrigado a obedecer em virtude da condição de satisfação do imperativo
  • Foi essa situação que Kant interiorizou ao colocar no mesmo sujeito o poder de comandar e o de obedecer ou desobedecer, definindo-se a inclinação desde então por seu poder de desobediência, poder que Kant assimila à passividade inerente à inclinação, o que o leva a chamar de patológico o desejo
• É difícil, nesse ponto, não retomar a acusação clássica de rigorismo, segundo a qual Kant teria o desejo por intrinsecamente hostil à racionalidade

  • Pode-se resistir até certo ponto a essa acusação fazendo passar, como Kant, a linha divisória dentro da própria família dos imperativos, distinguindo entre o imperativo categórico e os imperativos simplesmente hipotéticos, os da habilidade e os da prudência, distinção que se revela homóloga exata, na ordem da coerção, à que introduz o critério de universalização
  • Admitindo-se que a forma imperativa é requerida pela estrutura de uma vontade finita, o imperativo categórico é o imperativo que passou com êxito pela prova da universalização
• A novidade introduzida pelo caráter de coerção da obrigação só é plenamente explicitada pelos primeiros Teoremas e pelos dois Problemas da Analítica da Razão pura prática, teorizando-se aí exatamente o que o imperativo categórico exclui — a motivação própria dos outros imperativos

  • Um segundo limiar de formalismo é assim ultrapassado: a mediação pelas máximas não é esquecida, mas as máximas subjetivas são reconduzidas em bloco à sua fonte única, a faculdade de desejar, e as máximas objetivas à simples (blosse) forma de uma legislação
• O limiar decisivo da cisão é ultrapassado com a ideia de autolegislação ou autonomia, não se tratando mais apenas de vontade, mas de liberdade — ou antes, a liberdade designa a vontade (Wille) em sua estrutura fundamental, e não mais segundo sua condição finita (Willkühr)

  • Dessa liberdade, a Dialética da Crítica da Razão pura só pudera estabelecer o caráter simplesmente pensável; eis a liberdade justificada praticamente: primeiro, em termos negativos, pela independência total em relação à lei natural dos fenômenos em sua relação mútua, isto é, à lei da causalidade; depois, positivamente, como autodoação da lei
  • Com a autonomia, a cisão atinge sua expressão mais radical: à autonomia se opõe a heteronomia do arbítrio, em virtude da qual a vontade se dá apenas o preceito de uma obediência razoável a uma lei patológica
  • Com essa oposição — esse Widerstreit — entre autonomia e heteronomia, o formalismo é levado ao extremo, podendo Kant proclamar que a moral reside onde a simples forma legislativa das máximas é por si só o princípio suficiente de determinação da vontade
  • Não se saiu do vocabulário do imperativo, mas de certo modo sublimou-se: quando a autonomia substitui a obediência ao outro pela obediência a si mesmo, a obediência perdeu todo caráter de dependência e submissão — a obediência verdadeira, poder-se-ia dizer, é a autonomia
• A reconstrução do conceito kantiano de moralidade foi reduzida aos elementos que bastam para caracterizar o ponto de vista deontológico frente à concepção teleológica da ética: boa vontade como determinação do bom sem restrição, critério de universalização, legislação pela forma somente, enfim autonomia, ordenados os antagonismos característicos da fundação kantiana segundo graus de uma lógica de exclusão

  • A oposição entre autonomia e heteronomia apareceu assim constitutiva da ipseidade moral; no espírito do kantismo, a posição do si-mesmo legislador não deve ser confundida com uma tese egológica, sendo o caráter abstrato desse primeiro momento da estrutura triádica da moralidade proporcional ao grau de universalidade atingido pelo juízo moral em geral
  • O princípio de autonomia pretende assim escapar à alternativa entre monólogo e diálogo; segundo a fórmula de Kant nos Fundamentos, observa-se progressão de gênero muito particular ao passar da formulação geral do imperativo categórico à segunda e à terceira formulação, que regerão a segunda e a terceira etapa deste itinerário
  • A progressão vai da forma, que consiste na universalidade, à matéria, em que as pessoas são apreendidas como fins em si mesmas, e daí à determinação completa de todas as máximas, com a noção de reino dos fins: “O progresso se faz aqui de certo modo segundo as categorias, indo da unidade da forma da vontade (sua universalidade) para a pluralidade da matéria (dos objetos, isto é, dos fins) e daí para a totalidade ou integralidade do sistema”
  • Unidade, pluralidade, totalidade são categorias da quantidade, mas só de certo modo a unidade da forma se distingue da pluralidade da matéria — essa unidade não é a de um ego solitário, mas a da universalidade de querer, tomada nesse momento abstrato em que ainda não se distribuiu entre a pluralidade das pessoas; essa progressão apenas pedagógica ou psicagógica será objeto de discussão em regra quando se tiver percorrido todas as formulações da moralidade
• Antes de passar da autonomia do si-mesmo, em sua dimensão universal, ao regime de pluralidade que caracterizará a segunda etapa, designam-se três lugares que, antes de qualquer crítica dirigida de fora contra a moralidade kantiana, são apontados pelo próprio texto kantiano como lugares de virtual aporia
• O primeiro desses lugares diz respeito à natureza da dedução que Kant declara ter feito do princípio de autonomia

  • Entendendo-se por dedução, no sentido jurídico da quaestio juris, a remontada a pressupostos últimos, é preciso admitir que, no caso da autonomia, essa remontada se detém na atestação de um fato, o famoso Factum der Vernunft — o fato da razão — que suscitou tantos comentários
  • Kant só fala de fato a propósito da consciência (Bewusstsein) que se toma da capacidade autolegisladora do sujeito moral, sendo essa consciência o único acesso à espécie de relação sintética que a autonomia instaura entre liberdade e lei
  • O fato da razão não é senão a consciência que se toma dessa ligação originária, reconhecendo-se nessa consciência a forma específica que reveste a atestação do quem? em sua dimensão moral, o testemunho prestado sobre o estatuto prático da vontade livre
  • Confirma-o o vocabulário de Kant: nesse factum, diz ele, “a razão pura se manifesta [sich beweist] como realmente prática em nós”; é nesse sentido muito particular que a própria autonomia é chamada fato “apoditicamente certo”
  • A relação entre modelo e cópia, arquétipo e ectipo, mundo do entendimento puro e mundo sensível, justifica o uso analógico da natureza na primeira formulação secundária do imperativo categórico, “como se uma ordem natural devesse ser gerada por nossa vontade”
  • Reencontra-se, ao término da prova e do crivo dos concorrentes ao dever, a confiança depositada inicialmente na experiência moral comum, cabendo perguntar se essa autoatestação pode ser assimilada a uma autoposição, ou se não haveria antes, dissimulada sob o orgulho da asserção de autonomia, a confissão de certa receptividade, na medida em que a lei, ao determinar a liberdade, a afeta
• Essa suspeita encontra algum reforço no tratamento reservado pela Crítica da Razão prática ao respeito

  • Em certo sentido pode parecer prematuro falar do respeito antes de o ter desdobrado também segundo a tríplice estrutura da moralidade — unidade (ou universalidade), pluralidade, totalidade —, só recebendo o respeito, título emblemático da doutrina inteira da moralidade, sua significação plena quando sua estrutura triádica estiver assegurada
  • É, no entanto, no nível do princípio de autonomia, na nudez da relação da liberdade com a lei, quando ainda não se fez acepção das pessoas como fins em si mesmas, que o respeito revela sua estranha natureza, devida ao lugar do respeito, como sentimento, entre os móbeis da razão pura prática (Analítica, cap. III)
  • O respeito é um móbil por inclinar, no modo de uma afecção passivamente recebida, a “fazer da lei mesma uma máxima”
• É notável que Kant não tenha colocado o problema da relação entre o caráter de quase-posição de si por si da autonomia e o caráter virtual de afecção pelo outro implicado pelo estatuto do respeito como móbil, tendo pensado que a dificuldade poderia de certo modo ser resolvida, antes mesmo de ser formulada nesses termos, cindindo em dois a própria afetividade, e consagrando todos os seus esforços a essa cisão

  • A ideia de um sentimento impresso no coração humano pela razão sozinha supõe apagar o fogo antes de tê-lo aceso, jogando-se tudo daí em diante na separação, dentro dos afetos, entre os que continuam relevando da patologia do desejo e os que podem ser tidos pela marca mesma da razão no sentimento — a saber, no modo negativo, a humilhação do amor-próprio, e, no modo positivo, a veneração pela potência da razão em nós
• Essa cisão que fratura em dois a afetividade não pode deixar de concernir à investigação sobre o vínculo — nunca rompido segundo aqui se sustenta — entre norma moral e visada ética

  • Se a estima de si é, como se admitiu, a expressão reflexiva da visada da vida boa, ela parece cair sob o cutelo kantiano que a rejeita do lado errado da linha divisória, mas a verdadeira questão não é a de harmonizar o tom kantiano e o tom aristotélico
  • É perfeitamente legítimo ver no respeito kantiano a variante da estima de si que passou com êxito pela prova do critério de universalização; antecipando o que se dirá adiante sobre o lugar do mal numa concepção deontológica da moralidade, pode-se dizer que o que é derrubado, humilhado, é essa variante da estima de si que Kant chama Selbstliebe e que constitui sua perversão sempre possível e, de fato, ordinária
  • Nesse sentido, a suspensão do amor de si exerce em relação à estima de si função crítica e, por referência ao mal, função purgativa; o amor de si é a estima de si pervertida pelo que se chamará adiante a propensão ao mal; e o respeito é a estima de si passada pelo crivo da norma universal e coercitiva, em suma, a estima de si sob o regime da lei
  • O problema mais formidável que o respeito, como móbil, coloca é a introdução de um fator de passividade no próprio cerne do princípio de autonomia, sendo essa conjunção no respeito entre autoposição e autoafecção o que autorizará, no estudo seguinte, a questionar a independência do princípio de autonomia — florão da concepção deontológica da moralidade — em relação à perspectiva teleológica, isto é, a duvidar da autonomia da autonomia
• O terceiro lugar de virtual aporia, em relação ao lugar eminente conferido à autonomia na Analítica, deve buscar-se no Ensaio sobre o mal radical com que se abre A Religião nos limites da simples razão

  • Tudo o que, nesse ensaio, tende a inocentar o desejo, a inclinação, reporta ao próprio (livre) arbítrio a fonte de todas as cisões cujo progresso já se seguiu: inadequação da inclinação como empírica frente à regra de universalização, oposição do desejo patológico ao imperativo categórico, resistência da propensão à heteronomia frente ao princípio de autonomia
  • Se o desejo é inocente, é no nível da formação das máximas que se deve situar o mal, antes de indagar — provavelmente em vão — sobre sua origem, e declará-la inescrutável; o mal é, em sentido próprio, perversão, isto é, inversão da ordem que impõe colocar o respeito pela lei acima da inclinação, tratando-se de um mau uso do (livre) arbítrio, e não da malignidade do desejo, nem tampouco da corrupção da própria razão prática, o que tornaria o homem diabólico e não simplesmente mau
• Mais uma vez tudo se joga no plano das máximas, tratando-se agora de dar lugar a uma máxima má que seria o fundamento subjetivo de todas as máximas más, consistindo nessa máxima primordial a propensão (Hang) ao mal

  • Kant distingue cuidadosamente essa propensão ao mal da disposição (Anlage) para o bem, que tem por inerente à condição de uma vontade finita, afirmando por consequência a contingência dessa propensão na escala da história humana
  • Permanece, no entanto, que a propensão ao mal afeta o uso da liberdade, a capacidade de agir por dever, em suma a capacidade de ser efetivamente autônomo; aqui reside o verdadeiro problema, pois essa afecção da liberdade, mesmo sem atingir o princípio da moralidade, que permanece a autonomia, compromete seu exercício, sua efetuação
  • É essa situação insólita que abre à religião um espaço distinto do da moral — não tendo a religião, segundo Kant, outro tema senão a regeneração da liberdade, isto é, a restauração do império sobre ela do bom princípio; retorna assim ao primeiro plano, com essa consideração da capacidade — perdida e a recuperar — da liberdade, a do bem e do mal, que uma versão estritamente deontológica da moralidade fizera recuar a plano subsidiário
  • A questão do bem e do mal retorna com a questão do fundamento subjetivo do uso da liberdade
• Esse problema concerne diretamente ao estatuto da autonomia, pela espécie de afecção que parece coextensiva à sua efetuação, retendo-se duas ideias

  • A primeira, fortemente sublinhada por Jean Nabert, é a de que o mal, referido à formação das máximas, deve ser pensado nos termos de uma oposição real, no sentido do Ensaio para introduzir em filosofia o conceito de grandeza negativa; é no plano em que a lei moral é ela mesma motivo que a propensão ao mal se ergue como “repugnância real”, segundo a expressão de Nabert, a saber como “motivo contrário que influi sobre o livre-arbítrio”
  • É preciso admitir que a propensão ao mal afeta o livre-arbítrio no mesmo plano em que o respeito é a afecção específica já mencionada, a afecção da liberdade pela lei; é a esse título que o mal é radical (e não originário): “Esse mal é radical porque corrompe o fundamento de todas as máximas, além disso, como propensão natural, não pode ser extirpado por forças humanas”
• Segunda ideia importante: ao radicalizar o mal, introduzindo a ideia difícil de uma máxima má de todas as máximas, Kant radicalizou também a própria ideia do (livre) arbítrio, pelo simples fato de tê-lo feito sede de uma oposição real na fonte da formação das máximas, sendo nisso o mal revelador da natureza última do (livre) arbítrio

  • O (livre) arbítrio humano aparece portador de uma ferida originária que atinge sua capacidade de se determinar a favor ou contra a lei; o enigma da origem do mal se reflete no que afeta o exercício atual da liberdade; que essa propensão esteja sempre já presente em cada ocasião de escolher, sendo no entanto ela mesma uma máxima do (livre) arbítrio, eis o que não é menos inescrutável que a origem do mal
• Da reunião dessas duas ideias resulta a suposição que regerá o percurso inteiro dos momentos da concepção deontológica da moralidade: não seria do mal, e da inescrutável constituição do (livre) arbítrio daí resultante, que decorre a necessidade de a ética assumir os traços da moral?

  • Por haver o mal, a visada da vida boa deve assumir a prova da obrigação moral, que se poderia reescrever assim: “Age unicamente segundo a máxima que faz com que possas querer ao mesmo tempo que não seja o que não deveria ser, a saber, o mal”

2. A solicitude e a norma

• Do mesmo modo que a solicitude não se acrescenta de fora à estima de si, também o respeito devido às pessoas não constitui princípio moral heterogêneo em relação à autonomia do si-mesmo, mas desdobra, no plano da obrigação, da regra, sua estrutura dialógica implícita
• A justificação dessa tese se fará em dois tempos: mostrar-se-á primeiro por qual vínculo a norma do respeito devido às pessoas permanece ligada à estrutura dialogal da visada ética, isto é, precisamente à solicitude

  • Verificar-se-á depois que o respeito devido às pessoas está, no plano moral, na mesma relação com a autonomia em que a solicitude está com a visada da vida boa no plano ético, tornando essa via indireta mais compreensível a transição, abrupta em Kant, da formulação geral do imperativo categórico à noção de pessoa como fim em si mesma, na segunda formulação secundária do imperativo
• Assim como a estimação da boa vontade como boa sem restrição assegurava a transição entre a visada da vida boa e sua transposição moral no princípio da obrigação, é a Regra de Ouro que constitui a fórmula de transição apropriada entre a solicitude e o segundo imperativo kantiano

  • Como no caso da estima que se tem pela boa vontade, a Regra de Ouro parece pertencer àquelas endoxa de que se reclama a ética de Aristóteles, noções recebidas que o filósofo não precisa inventar, mas esclarecer e justificar
  • Lê-se em Hillel, mestre judeu de São Paulo (Talmude da Babilônia, Shabbat, 31a): “Não faças a teu próximo o que detestarias que te fosse feito. Esta é toda a lei; o resto é comentário”; a mesma fórmula lê-se no Evangelho: “O que quereis que os homens vos façam, fazei-lho também vós” (Lc 6,31)
  • Os méritos respectivos da fórmula negativa (não faças…) e da fórmula positiva (faze…) se equilibram: a proibição deixa aberto o leque das coisas não vedadas, dando lugar à invenção moral na ordem do permitido; já o mandamento positivo designa mais claramente o motivo de benevolência que leva a fazer algo em favor do próximo
  • Nesse sentido a fórmula positiva se aproxima do mandamento de Levítico 19,18, retomado em Mt 22,39 — “Amarás teu próximo como a ti mesmo” —, que talvez marque melhor que as anteriores a filiação entre a solicitude e a norma, enquanto a fórmula de Hillel e seus equivalentes evangélicos exprimem melhor a estrutura comum a todas essas expressões, a enunciação de uma norma de reciprocidade
• O mais notável nessa regra é que a reciprocidade exigida se destaca sobre o fundo de uma dissimetria inicial pressuposta entre os protagonistas da ação — dissimetria que coloca um na posição de agente e o outro na de paciente

  • Essa ausência de simetria tem projeção gramatical na oposição entre a forma ativa do fazer e a forma passiva do ser feito, portanto do sofrer; a passagem da solicitude à norma é estreitamente solidária dessa dissimetria de base, na medida em que é sobre ela que se enxertam todas as derivas maléficas da interação, começando com a influência e terminando no assassinato
  • No termo extremo dessa deriva a norma de reciprocidade parece destacar-se do impulso da solicitude para se concentrar na proibição do assassinato, “Não matarás”, parecendo aí quase obliterado o vínculo entre essa proibição e a Regra de Ouro
  • É por isso útil reconstituir as formas intermediárias da dissimetria na ação pressuposta pela Regra de Ouro, já que o itinerário da solicitude à proibição do assassinato dobra o da violência através das figuras da não-reciprocidade na interação
• A ocasião da violência, ou a virada para a violência, reside no poder exercido sobre uma vontade por uma vontade, sendo difícil imaginar situações de interação em que um não exerça poder sobre o outro pelo simples fato de agir

  • Importa distinguir o poder-sobre de dois outros empregos do termo poder já utilizados: o poder-fazer, ou potência de agir, capacidade que tem um agente de se constituir autor de sua ação, com todas as dificuldades e aporias adjacentes; e o poder-em-comum, capacidade que os membros de uma comunidade histórica têm de exercer de modo indivisível seu querer-viver-junto, cuidadosamente distinguido da relação de dominação onde se aloja a violência política
  • O poder-sobre, enxertado na dissimetria inicial entre o que um faz e o que é feito ao outro — o que esse outro sofre —, pode ser tido pela ocasião por excelência do mal de violência, sendo fácil jalonar a descida desde a influência, forma suave do poder-sobre, até a tortura, forma extrema do abuso
  • No domínio mesmo da violência física, como uso abusivo da força contra outrem, as figuras do mal são inúmeras, desde a simples ameaça, passando por todos os graus de coerção, até o assassinato, equivalendo a violência, sob essas formas diversas, à diminuição ou destruição do poder-fazer de outrem
  • Há pior ainda: na tortura, o que o algoz busca atingir e às vezes — infelizmente — consegue quebrar é a estima de si da vítima, estima que a passagem pela norma elevou ao posto de respeito de si; o que se chama humilhação — caricatura horrível da humildade — não é senão a destruição do respeito de si, para além da destruição do poder-fazer, parecendo aqui atingido o fundo do mal
  • Mas a violência também pode se dissimular na linguagem como ato de discurso, portanto como ação — ocasião de antecipar a análise da promessa a ser feita adiante: não é acaso que Kant conte a falsa promessa entre os exemplos maiores de máximas rebeldes tanto à regra de universalização quanto ao respeito à diferença entre a pessoa-fim-em-si e a coisa-meio
  • A traição da amizade, figura invertida da fidelidade, sem igualar o horror da tortura, diz muito sobre a malícia do coração humano; é tomando uma visão ampla da linguagem que Éric Weil, no limiar de sua grande obra Lógica da filosofia, opunha globalmente a violência ao discurso, oposição semelhante que se encontraria facilmente na ética da comunicação de Jürgen Habermas ou de Karl-Otto Apel, sob a figura do que se poderia chamar recusa do melhor argumento
  • A categoria do ter designa por sua vez um imenso domínio onde o dano feito a outrem reveste inúmeras formas; na Metafísica dos costumes, Kant esboçou uma configuração do dano com base na distinção entre o meu e o teu, insistência talvez própria de uma época em que o direito de propriedade ocupa lugar excessivo no aparelho jurídico, e sobretudo onde a violação desse direito suscita reação desmedida expressa na escala das punições, não se conhecendo, porém, regime político ou social em que a distinção entre o meu e o teu desaparecesse, nem que fosse no plano do habeas corpus
  • A categoria do ter permanece assim referência indispensável numa tipologia do dano; combinação notável entre a traição no plano verbal e o dano no plano do ter seria a astúcia, forma viciosa a um só tempo da ironia e da habilidade, sendo aí a confiança de outrem duas vezes abusada
  • Que dizer ainda da persistência teimosa das formas de violência sexual, desde o assédio às mulheres até o estupro, passando pelo calvário das mulheres espancadas e crianças maltratadas? Nessa intimidade do corpo a corpo insinuam-se as formas sorrateiras da tortura
• Esse percurso sinistro — e não exaustivo — das figuras do mal na dimensão intersubjetiva instaurada pela solicitude tem sua contrapartida na enumeração das prescrições e proibições oriundas da Regra de Ouro conforme os compartimentos da interação: não mentirás, não roubarás, não matarás, não torturarás

  • A cada vez a moral replica à violência; e se o mandamento não pode deixar de assumir a forma da proibição é precisamente por causa do mal — a todas as figuras do mal responde o não da moral, residindo aí sem dúvida a razão última pela qual a forma negativa da proibição é inexpugnável
  • A filosofia moral fará tanto mais de bom grado essa confissão quanto, ao longo dessa descida ao inferno, não se tiver perdido de vista o primado da ética sobre a moral; no plano da visada ética, a solicitude, como troca mútua das estimas de si, é de ponta a ponta afirmativa, sendo essa afirmação, que se pode bem dizer originária, a alma escondida da proibição — é ela que, em última instância, arma a indignação, isto é, a recusa da indignidade infligida a outrem
• Aborda-se agora a segunda fase do argumento: que o respeito devido às pessoas, posto na segunda fórmula do imperativo kantiano, está, no plano moral, na mesma relação com a autonomia em que a solicitude estava, no plano ético, com a visada da vida boa

  • Esse último vínculo tinha de particular que a continuidade entre o primeiro e o segundo momento da visada ética se dava ao preço de um verdadeiro salto, vindo a alteridade quebrar o que Lévinas chama de separação do eu; só a esse preço a solicitude pôde aparecer, a posteriori, como o desdobramento da visada da vida boa
  • Em Kant parece bem diferente: a segunda fórmula do imperativo categórico é tratada explicitamente como desenvolvimento da fórmula geral do imperativo: “Age de tal maneira que a máxima de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal”
  • À luz da dialética íntima da solicitude, o segundo imperativo kantiano revela-se sede de uma tensão entre dois termos-chave: o de humanidade e o de pessoa como fim em si; a ideia de humanidade, termo singular, é introduzida na continuidade da universalidade abstrata que rege o princípio de autonomia, sem acepção das pessoas; já a ideia das pessoas como fins em si mesmas exige que se leve em conta a pluralidade das pessoas, sem que, no entanto, se possa conduzir essa ideia até a de alteridade
  • Tudo na argumentação explícita de Kant visa privilegiar a continuidade, assegurada pela ideia de humanidade, com o princípio de autonomia, em detrimento da descontinuidade não confessada que marca a introdução súbita da ideia de fim em si e das pessoas como fins em si mesmas
• Para trazer à luz essa tensão dissimulada no enunciado kantiano, é oportuno apoiar-se na Regra de Ouro, por representar a fórmula mais simples que faz transição entre a solicitude e o segundo imperativo kantiano, permitindo essa posição intermediária tratar o imperativo kantiano como a formalização da Regra de Ouro
• É a Regra de Ouro que impõe de início o terreno novo sobre o qual o formalismo vai buscar se impor

  • O que Kant chama matéria ou pluralidade é exatamente esse campo de interação em que uma vontade exerce poder sobre outra e em que a regra de reciprocidade replica à dissimetria inicial entre agente e paciente; aplicado a essa regra de reciprocidade que iguala agente e paciente, o processo de formalização tende a repetir, nesse novo campo da pluralidade, a prova pela regra de universalização que assegurara o triunfo do princípio de autonomia
  • Entra aqui em jogo a noção de humanidade, sobreposta à polaridade do agente e do paciente, podendo essa noção ser tida pela expressão plural da exigência de universalidade que presidia à dedução da autonomia, portanto pelo desdobramento plural do próprio princípio de autonomia
  • Introduzida como termo mediador entre a diversidade das pessoas, a noção de humanidade tem por efeito atenuar, até evacuar, a alteridade que está na raiz dessa mesma diversidade e que dramatiza a relação dissimétrica de poder de uma vontade sobre outra, à qual a Regra de Ouro faz face
• Essa intenção formalizante que exprime a ideia mediadora de humanidade aparece claramente quando se toma a medida da distância que Kant mantém em relação à Regra de Ouro (raramente citada por ele, e sempre com certo desdém)

  • Essa desconfiança se explica pelo caráter imperfeitamente formal da Regra, que pode ser tida por parcialmente formal, por não dizer o que outrem gostaria ou detestaria que lhe fosse feito, sendo porém imperfeitamente formal na medida em que faz referência ao amar e ao detestar, introduzindo assim algo da ordem das inclinações
  • A prova de universalização opera aqui em pleno, eliminando todo candidato que não passe no teste: amor e ódio são princípios subjetivos de máximas que, como empíricos, são inadequados à exigência de universalidade; além disso, amor e detestação são virtualmente desejos hostis à regra, entrando assim no conflito entre princípio subjetivo e princípio objetivo
  • Levando-se em conta a corrupção de fato dessas afecções, deve-se admitir que a regra de reciprocidade carece de critério discriminante capaz de decidir no vivo dessas afecções e distinguir entre demanda legítima e ilegítima; resulta dessa crítica que nenhum vínculo direto entre si e o outro que não si-mesmo pode ser estabelecido sem que se nomeie o que, na própria pessoa e na de outrem, é digno de respeito
  • A humanidade, tomada não no sentido extensivo ou enumerativo da soma dos humanos, mas no sentido compreensivo ou principial daquilo que torna digno de respeito, não é senão a universalidade considerada do ponto de vista da pluralidade das pessoas, o que Kant chama objeto ou matéria
• A intenção kantiana não é duvidosa: a quem objetasse que a ideia de humanidade faz écran no face a face direto entre si mesmo e o outro, dever-se-ia responder, no espírito de Kant: se se admite que a regra de universalização é condição necessária da passagem da visada ética à norma moral no nível de sua primeira componente, é preciso encontrar para sua segunda componente o equivalente do universal requerido para a primeira

  • Esse equivalente não é outro senão a ideia de humanidade, que apresenta a mesma estrutura dialógica que a solicitude, mas elimina toda alteridade radical, limitando-se a conduzir o princípio de autonomia da unidade, que não faz acepção das pessoas, à pluralidade
  • Essa pluralização, interna ao universal, verifica retrospectivamente que o si-mesmo implicado reflexivamente pelo imperativo formal não era de natureza monológica, mas simplesmente indiferente à distinção das pessoas e, nesse sentido, capaz de inscrição no campo da pluralidade das pessoas; é precisamente essa inscrição que faz problema
  • Se se bastasse a si mesmo, o argumento em favor do primado do imperativo categórico em sua formulação geral, em relação à segunda formulação do imperativo, acabaria por retirar toda originalidade ao respeito devido às pessoas em sua diversidade
• É aqui que a noção de pessoa como fim em si mesma vem equilibrar a de humanidade, ao introduzir na própria formulação do imperativo a distinção entre “tua pessoa” e “a pessoa de todo outro” — com a pessoa somente vem a pluralidade

  • Essa sutil tensão no interior de uma fórmula que parece homogênea permanece dissimulada pelo fato de a prova de universalização, essencial à posição de autonomia, prosseguir com a eliminação da máxima oposta: nunca tratar a humanidade simplesmente como meio
  • O princípio de utilidade não fora o primeiro candidato ao posto de “bom sem restrição” eliminado já nas primeiras páginas dos Fundamentos? Mas o paralelismo do argumento mascara a secreta descontinuidade introduzida pela própria ideia de pessoa como fim em si mesma
  • Algo de novo se diz quando as noções de matéria, de objeto do dever, são identificadas às de fim em si; o que aqui se diz de novo é exatamente o que a Regra de Ouro enunciava no plano da sabedoria popular, antes de passar pelo crivo da crítica, sendo essa a sua intenção profunda que ressurge esclarecida e purificada
  • O que é, com efeito, tratar a humanidade em minha pessoa e na de outrem como meio, senão exercer sobre a vontade de outrem esse poder que, contido na influência, se desencadeia em todas as formas de violência e culmina na tortura? E o que dá ocasião a esse deslizamento da violência do poder exercido por uma vontade sobre outra, senão a dissimetria inicial entre o que um faz e o que é feito ao outro?
  • A Regra de Ouro e o imperativo do respeito devido às pessoas não têm apenas o mesmo terreno de exercício, têm ainda a mesma visada: estabelecer a reciprocidade onde reina a falta de reciprocidade; e, por trás da Regra de Ouro, ressurge a intuição, inerente à solicitude, da alteridade verdadeira na raiz da pluralidade das pessoas
  • A esse preço a ideia unificante e unitária de humanidade deixa de aparecer como um duplo da universalidade em ação no princípio de autonomia, e a segunda formulação do imperativo categórico recupera sua originalidade inteira
• Fez-se aqui violência ao texto kantiano? A originalidade reivindicada para a ideia de pessoa como fim em si mesma é ratificada pelos textos dos Fundamentos da metafísica dos costumes, que dão uma “demonstração” independente da correlação entre pessoa e fim em si

  • “Mas supondo que houvesse algo cuja existência em si mesma tivesse valor absoluto, algo que, como fim em si, pudesse ser princípio de leis determinadas, seria então nisso, e somente nisso, que se encontraria o princípio de um imperativo categórico possível, isto é, de uma lei prática. Ora, digo eu: o homem, e em geral todo ser racional, existe como fim em si, e não simplesmente como meio de que tal ou qual vontade possa usar a seu bel-prazer; em todas as suas ações, tanto naquelas que lhe dizem respeito quanto naquelas que dizem respeito a outros seres racionais, deve sempre ser considerado ao mesmo tempo como fim”
  • Cria-se assim estranho paralelismo entre o princípio de autonomia e o do respeito às pessoas, não mais no nível dos conteúdos, mas no nível da “demonstração”; da mesma maneira se atestam diretamente a autonomia e a noção de pessoa como fim em si
  • A consciência da autonomia foi chamada de “fato da razão”, o fato de que a moral existe; diz-se agora que a moral existe porque a própria pessoa existe (existiert) como fim em si; sempre se soube a diferença entre a pessoa e a coisa: pode-se procurar a segunda, trocá-la, empregá-la; o modo de existir da pessoa consiste precisamente em não poder ser obtida, utilizada, trocada
  • A existência reveste aqui caráter ao mesmo tempo prático e ontológico: prático, no sentido de que é na maneira de agir, de tratar o outro, que se verifica a diferença entre os modos de ser; ontológico, no sentido de que a proposição “a natureza racional existe como fim em si” é proposição existencial — se não diz o ser, diz o ser-assim
  • Essa proposição, de natureza ôntico-prática, impõe-se sem intermediário; objetar-se-á que essa proposição se encontra na segunda seção dos Fundamentos, portanto antes da conjunção operada na terceira seção entre mundo numenal e liberdade prática, o que leva Kant a observar em nota: “Esta proposição eu a apresento aqui como postulado. As razões se encontrarão na última seção”
  • Mas a pertença dos seres racionais a um mundo inteligível, não sendo objeto de conhecimento algum, nada acrescenta à conjunção aqui postulada entre o estatuto de pessoa e a existência como fim em si: “Ao se introduzir assim pelo pensamento num mundo inteligível, a razão prática em nada ultrapassa seus limites; só os ultrapassaria se quisesse, ao entrar nesse mundo, aí se perceber, aí se sentir”
• Ao todo, conseguiu Kant distinguir, no plano deontológico em que se mantém, o respeito devido às pessoas da autonomia? Sim e não

  • Sim, na medida em que a noção de existir como fim em si permanece distinta da de dar-se a si mesmo uma lei, sendo introduzida diretamente com a de pessoa como fim em si a pluralidade que faltava à ideia de autonomia
  • Não, na medida em que, em expressões como “o homem”, “todo ser racional”, “a natureza racional”, a alteridade parece impedida de se desdobrar pela universalidade que a envolve, por meio da ideia de humanidade
• Para trazer à luz essa sutil discordância no seio do imperativo kantiano, não seria legítimo ver nesse imperativo a formalização da Regra de Ouro, a qual designa obliquamente a dissimetria inicial de onde procede o processo de vitimização a que a Regra opõe a exigência de reciprocidade?

  • E não seria igualmente legítimo fazer ouvir, por trás da Regra de Ouro, a voz da solicitude, que exige que a pluralidade das pessoas e sua alteridade não sejam obliteradas pela ideia englobante de humanidade?

3. Do sentido de justiça aos princípios de justiça

• Que a regra de justiça exprima, no plano das instituições, a mesma exigência normativa, a mesma formulação deontológica que a autonomia no nível pré-dialógico, e que o respeito às pessoas no nível dialógico e interpessoal, não surpreenderá, tanto a legalidade parece resumir a visão moral do mundo

  • Já a filiação de uma concepção deontológica da justiça — chamada, com Chaïm Perelman, regra de justiça — a partir de um sentido da justiça ainda relevante da visada da ética requer justificação distinta, que deve ser fortemente argumentada para que se possa compreender ulteriormente que espécie de recurso o sentido de justiça permanece quando a deontologia se enreda nos conflitos que ela mesma suscita
• Retoma-se o adquirido das páginas consagradas ao sentido de justiça no estudo anterior: é às instituições que se aplica primeiramente a virtude de justiça, entendendo-se por instituições as estruturas variadas do querer viver junto, que asseguram a este duração, coesão e distinção

  • Daí resultou um tema, o de distribuição, encontrado implicado na Ética a Nicômaco sob o título da justiça distributiva, sendo esse conceito de distribuição o que se mostrará situado na charneira entre a visada ética e o ponto de vista deontológico
  • Pertencem ainda à visada ética as ideias de partilha justa e justa parte sob a égide da ideia de igualdade; mas, se a ideia de justa parte é o legado que a ética faz à moral, esse legado carrega pesadas ambiguidades que caberá ao ponto de vista deontológico esclarecer, ainda que devolvidas depois ao julgamento em situação com acuidade acrescida
  • A primeira ambiguidade concerne à própria ideia de justa parte, conforme se acentue a separação entre o que pertence a um com exclusão do outro, ou o vínculo de cooperação que a partilha institui ou reforça, tendo-se podido concluir as reflexões sobre o sentido de justiça dizendo que ele tende ao mesmo tempo para o sentido do endividamento mútuo e para o do interesse desinteressado
  • Ver-se-á o ponto de vista normativo fazer prevalecer o segundo sentido, que pende para o individualismo, sobre o primeiro, dito antes comunitário
  • Outra ambiguidade: se a igualdade é o motor ético da justiça, como justificar o desdobramento da justiça em função de dois usos da igualdade, a igualdade simples ou aritmética, segundo a qual todas as partes são iguais, e a igualdade proporcional, segundo a qual a igualdade é igualdade de relações supondo quatro termos e não igualdade de partes? Mas relação entre o quê e o quê?
  • O que se pode dizer hoje para justificar certas desigualdades de fato em nome de um sentido mais complexo de igualdade? Também aqui a norma pode decidir, mas a que preço? Não será ainda em benefício de um cálculo prudencial de que o sentido de pertencimento será a vítima?
  • O legado principal da ética à moral é a própria ideia do justo, que doravante olha para dois lados: do lado do bom, como extensão da solicitude ao cada-um dos sem-rosto da sociedade; do lado do legal, tanto o prestígio da justiça parece dissolver-se no da lei positiva
  • É a preocupação de esclarecer essa ambiguidade maior que anima as tentativas de retirar toda base teleológica da ideia de justiça e assegurar-lhe estatuto puramente deontológico, tendo sido por formalização muito semelhante à aplicada na seção anterior à Regra de Ouro que se propôs uma interpretação puramente deontológica da justiça
• Antecipando o argumento final, é numa concepção puramente procedimental da justiça que semelhante formalização atinge seu objetivo, cabendo perguntar se essa redução ao procedimento não deixa um resíduo que exige certo retorno a um ponto de vista teleológico, não ao preço de renegar os procedimentos formalizantes, mas em nome de uma exigência a que esses mesmos procedimentos dão voz
• A abordagem deontológica só pôde se firmar no campo institucional onde se aplica a ideia de justiça graças a uma conjunção com a tradição contratualista, mais precisamente com a ficção de um contrato social pelo qual certa coleção de indivíduos consegue superar um suposto estado primitivo de natureza para acessar o estado de direito

  • Esse encontro entre uma perspectiva deliberadamente deontológica em matéria moral e a corrente contratualista nada tem de contingente; a ficção do contrato tem por objetivo e função separar o justo do bom, substituindo a procedimento de uma deliberação imaginária todo compromisso prévio a respeito de um pretenso bem comum
  • Segundo essa hipótese, é o procedimento contratual que se supõe engendrar o ou os princípios de justiça
• A questão ulterior é saber se uma teoria contratualista é capaz de substituir uma abordagem procedimental a toda fundação da ideia de justiça, a qualquer convicção que seja sobre o bem comum do todo, da politéia, da república ou do Commonwealth

  • Poder-se-ia dizer que o contrato ocupa, no plano das instituições, o lugar que a autonomia ocupa no plano fundamental da moralidade — uma liberdade suficientemente desprendida da ganga das inclinações dá a si mesma uma lei que é a própria lei da liberdade
  • Mas, enquanto a autonomia pode ser dita um fato de razão, isto é, o fato de que a moralidade existe, o contrato só pode ser uma ficção, uma ficção fundadora certamente, mas ainda assim uma ficção, porque a república não é um fato, como é a consciência que nasce do saber confuso mas firme de que só uma vontade boa é o bom sem restrição
  • Sabem os povos escravizados por milênios, desse saber que releva da atestação, que são soberanos? Ou será o fato que a república ainda não está fundada, que está ainda por fundar e que nunca o estará verdadeiramente? Resta então a ficção do contrato para igualar uma concepção deontológica da justiça ao princípio moral de autonomia e de pessoa como fim em si
• O enigma não resolvido da fundação da república transparece na formulação do contrato tanto em Jean-Jacques Rousseau quanto em Kant

  • No primeiro, é preciso recorrer a um legislador para sair do labirinto do político; no segundo, o vínculo é pressuposto, mas não justificado, entre a autonomia ou autolegislação e o contrato social pelo qual cada membro de uma multidão abandona sua liberdade selvagem para recuperá-la sob forma de liberdade civil como membro de uma república
• A esse problema não resolvido John Rawls tentou dar solução, uma das mais fortes já oferecidas na época contemporânea

  • Se o termo fairness, traduzido por equidade, é proposto como chave do conceito de justiça, é porque a fairness caracteriza a situação originária do contrato de que se supõe derivar a justiça das instituições de base; Rawls assume assim inteiramente a ideia de um contrato original entre pessoas livres e racionais preocupadas em promover seus interesses individuais, avançando contratualismo e individualismo de mãos dadas
  • Se a tentativa tivesse êxito, uma concepção puramente procedimental da justiça não só se libertaria de toda pressuposição sobre o bem, como libertaria definitivamente o justo da tutela do bem, primeiro no nível das instituições, depois por extensão no dos indivíduos e dos Estados-nação considerados como grandes indivíduos
  • Para bem avaliar a orientação antiteleológica da teoria rawlsiana da justiça, deve-se dizer que sua teoria só se dirige explicitamente contra uma versão teleológica particular da justiça, a do utilitarismo, que predominou por dois séculos no mundo de língua inglesa e encontrou em John Stuart Mill e Sidgwick seus advogados mais eloquentes, mal merecendo Platão e Aristóteles algumas notas de rodapé
  • O utilitarismo é doutrina teleológica por definir a justiça pela maximização do bem para o maior número, sendo esse bem, aplicado às instituições, apenas a extrapolação de um princípio de escolha construído no nível do indivíduo, segundo o qual um prazer simples, uma satisfação imediata, deveriam ser sacrificados em benefício de um prazer ou satisfação maiores ainda que distantes
  • A primeira ideia que vem à mente é que há um fosso entre a concepção teleológica do utilitarismo e a concepção deontológica em geral: ao extrapolar do indivíduo ao todo social como faz o utilitarismo, a noção de sacrifício assume feição temível — já não é um prazer privado que é sacrificado, mas toda uma camada social
  • O utilitarismo, como sustenta Jean-Pierre Dupuy, discípulo francês de René Girard, implica tacitamente um princípio sacrificial que equivale a legitimar a estratégia do bode expiatório; a réplica kantiana seria que o menos favorecido numa divisão desigual de vantagens não deveria ser sacrificado, por ser pessoa, o que é uma forma de dizer que, na linha do princípio sacrificial, a vítima potencial da distribuição seria tratada como meio e não como fim
  • Essa é também, em certo sentido, a convicção de Rawls, mas, se é sua convicção, não é seu argumento, e é este que conta: o livro inteiro é uma tentativa de deslocar a questão de fundação em benefício de uma questão de acordo mútuo, o próprio tema de toda teoria contratualista da justiça
  • A teoria rawlsiana da justiça é sem dúvida uma teoria deontológica, por opor-se à abordagem teleológica do utilitarismo, mas é uma deontologia sem fundação transcendental, pois é função do contrato social derivar os conteúdos dos princípios de justiça de um procedimento equitativo (fair) sem qualquer compromisso com critérios pretensamente objetivos do justo, sob pena, segundo Rawls, de reintroduzir em última instância alguma pressuposição sobre o bem
  • Dar uma solução procedimental à questão do justo é o objetivo declarado de Uma Teoria da Justiça; um procedimento equitativo em vista de um arranjo justo das instituições é exatamente o que significa o título do capítulo I, “A justiça como equidade [fairness]”
• Consideram-se agora as respostas de Rawls a três questões: o que asseguraria a equidade da situação de deliberação de onde poderia resultar um acordo sobre um arranjo justo das instituições? que princípios seriam escolhidos nessa situação fictícia de deliberação? que argumento poderia convencer as partes deliberantes a escolher unanimemente os princípios rawlsianos da justiça em vez de, digamos, alguma variante do utilitarismo?
• À primeira questão corresponde a suposição da posição original e a famosa alegoria que a acompanha, o véu da ignorância, não se podendo insistir demais no caráter não histórico, mas hipotético, dessa posição

  • Enorme parcela de especulação é despendida por Rawls quanto às condições sob as quais a situação original pode ser dita equitativa em todos os aspectos, sendo a fábula do véu da ignorância destinada a fazer o balanço dessas restrições
  • O paralelismo, mas também a falta de similitude já assinalada entre a fundação kantiana da autonomia e o contrato social, explicam a complexidade das respostas de Rawls sobre o que os indivíduos devem conhecer sob o véu da ignorância, para que de sua escolha dependa uma distribuição de vantagens e desvantagens numa sociedade real onde, por trás de direitos, interesses estão em jogo
  • Primeira restrição: que cada parceiro tenha conhecimento suficiente da psicologia geral da humanidade quanto às paixões e motivações fundamentais
  • Segunda restrição: os parceiros devem saber o que todo ser razoável presumivelmente deseja possuir, os bens sociais primários sem os quais o exercício da liberdade seria reivindicação vazia, sendo importante notar que o respeito de si pertence a essa lista de bens primários
  • Terceira restrição: sendo a escolha entre várias concepções de justiça, os parceiros devem ter informação adequada sobre os princípios de justiça em competição, conhecendo os argumentos utilitaristas e, naturalmente, os princípios rawlsianos, pois a escolha não é entre leis particulares, mas entre concepções globais de justiça, consistindo a deliberação exatamente em atribuir uma classificação às teorias alternativas de justiça
  • Outra restrição: todos os parceiros devem ser iguais em informação, devendo por isso ser pública a apresentação das alternativas e argumentos; outra restrição ainda: o que Rawls chama estabilidade do contrato, isto é, a antecipação de que será vinculante na vida real, quaisquer que sejam as circunstâncias prevalecentes
• Tantas precauções testemunham a dificuldade do problema a resolver, a saber “estabelecer um procedimento equitativo [fair] de tal modo que todos os princípios sobre os quais um acordo interviesse fossem justos”, sendo o objetivo utilizar a noção de justiça procedimental pura como base da teoria

  • O que a situação original deve, mais que tudo, anular são os efeitos de contingência devidos tanto à natureza quanto às circunstâncias sociais, sendo o pretenso mérito posto por Rawls entre esses efeitos de contingência
  • A expectativa do teórico é então imensa: “posto que os parceiros ignoram o que os diferencia, e sendo todos igualmente racionais e postos na mesma situação, é claro que todos serão convencidos pela mesma argumentação”
• Coloca-se agora a segunda questão: que princípios seriam escolhidos sob o véu da ignorância? A resposta está na descrição dos dois princípios de justiça e em sua correta ordenação, sendo esses princípios, antes de enunciá-los, princípios de distribuição

  • A notação de distribuição já familiarizou com suas implicações epistemológicas quanto à falsa alternativa entre transcendência da sociedade e individualismo metodológico: a noção de parceiro social satisfaz a ambas exigências, na medida em que a regra de distribuição define a instituição como sistema, e essa regra só existe enquanto os titulares de partes, tomados em conjunto, fazem da instituição uma aventura de cooperação (cooperative venture)
  • Rawls não só assume essa pressuposição como a estende diversificando-a; a justiça, como distributiva, estende-se a todas as espécies de vantagens suscetíveis de serem tratadas como partes a distribuir: direitos e deveres, de um lado, benefícios e encargos, de outro
  • Para Rawls o acento não deve recair sobre a significação própria das coisas a partilhar, sobre sua avaliação como bens distintos, sob pena de reintroduzir um princípio teleológico e, em seguida, abrir a porta à ideia de uma diversidade de bens, ou até de conflitos irredutíveis entre bens
  • O formalismo do contrato tem por efeito neutralizar a diversidade dos bens em benefício da regra de partilha, não sendo esse primado do procedimento sem lembrar a colocação entre parênteses das inclinações na determinação kantiana do princípio de universalização
  • Mais uma vez se é remetido à diferença entre a problemática da autonomia e a do contrato: se a primeira pode se autorizar por um fato de razão — qualquer que seja seu sentido —, nada disso ocorre com o segundo, na medida mesma em que tem por objeto uma alocação de partes
  • Na medida em que a sociedade se apresenta como sistema de distribuição, toda partilha é problemática e aberta a alternativas igualmente razoáveis; havendo várias maneiras plausíveis de repartir vantagens e desvantagens, a sociedade é de ponta a ponta fenômeno consensual-conflitual: de um lado, toda alocação de partes pode ser contestada, especialmente no contexto de uma repartição desigual; de outro, para ser estável, a distribuição requer consenso quanto aos procedimentos para arbitrar entre reivindicações concorrentes
  • Os princípios agora considerados incidem exatamente sobre essa situação problemática engendrada pela exigência de uma repartição equitativa e estável
• Rawls está confrontado, como Aristóteles estivera, com o paradoxo central introduzido pela equação entre justiça e igualdade, sendo notável que, tanto em Rawls quanto em Aristóteles e certamente em todos os moralistas, é o escândalo da desigualdade que põe o pensamento em movimento

  • Rawls pensa primeiro nas desigualdades que afetam as chances iniciais na entrada na vida, o que se pode chamar “posições de partida” (the starting places), pensando também nas desigualdades ligadas à diversidade das contribuições dos indivíduos à marcha da sociedade, às diferenças de qualificação, competência, eficácia no exercício da responsabilidade — desigualdades das quais nenhuma sociedade conhecida pôde ou quis se desfazer
  • O problema é então, como em Aristóteles, definir a igualdade de tal modo que sejam reduzidas ao mínimo inelutável essas desigualdades; mas, tal como a procedimento único de deliberação na situação original põe em segundo plano a diversidade dos bens ligados às coisas partilhadas, a igualdade dos contratantes na situação fictícia confere de antemão às desigualdades consentidas pelos termos do contrato o selo da fairness característica da condição original
• Essa égide da fairness não impede que a ideia de justiça deva dar origem a dois princípios de justiça, comportando o segundo dois momentos

  • O primeiro assegura as liberdades iguais da cidadania (liberdades de expressão, de reunião, de voto, de elegibilidade a cargos públicos); o segundo princípio se aplica às condições inelutáveis de desigualdade já evocadas, pondo em sua primeira parte as condições sob as quais certas desigualdades devem ser tidas por preferíveis tanto a desigualdades maiores quanto a uma repartição igualitária, e igualando, em sua segunda parte, tanto quanto possível as desigualdades ligadas às diferenças de autoridade e responsabilidade — donde o nome “princípio de diferença”
  • Tão importante quanto o conteúdo desses princípios é a regra de prioridade que os liga um ao outro; Rawls fala aqui de ordem serial ou lexical, chocando-se frontalmente tanto com o marxismo quanto com o utilitarismo
  • Aplicada aos princípios de justiça, a ordem serial ou lexical significa que “atentados às liberdades básicas iguais para todos, protegidas pelo primeiro princípio, não podem ser justificados ou compensados por vantagens sociais ou econômicas maiores”
  • A ordem lexical se impõe ainda entre as duas partes do segundo princípio: os menos favorecidos em termos econômicos devem ter prioridade lexical sobre todos os demais parceiros, o que Jean-Pierre Dupuy designa como implicação antissacrificial do princípio de Rawls: aquele que poderia ser a vítima não deveria ser sacrificado nem mesmo em benefício do bem comum
  • O princípio de diferença seleciona assim a situação mais igual compatível com a regra de unanimidade
• Essa última afirmação conduz à terceira questão: por que razões os parceiros sob o véu da ignorância prefeririam esses princípios em sua ordem lexical a qualquer versão do utilitarismo?

  • O argumento, que ocupa lugar considerável em Uma Teoria da Justiça, é tomado da teoria da decisão em contexto de incerteza, designado pelo termo maximin, pela razão de que os parceiros supostamente escolhem o arranjo que maximiza a parte mínima
  • O argumento tem toda sua força na situação original sob o véu da ignorância — ninguém sabe qual será seu lugar na sociedade real, raciocinando portanto sobre simples possibilidades; os contratantes estão ligados uns aos outros em virtude de um contrato cujos termos foram publicamente definidos e unanimemente aceitos
  • Se duas concepções de justiça entram em conflito e uma delas torna possível uma situação que alguém poderia não aceitar enquanto a outra excluiria essa possibilidade, a segunda prevalecerá
  • Coloca-se assim a questão de até que ponto um pacto “anistórico” pode vincular uma sociedade “histórica”; o simples fato de essa questão se colocar confirma o quanto o contrato social presumido, pelo qual uma sociedade supostamente se dá suas instituições de base, difere da autonomia em virtude da qual uma liberdade pessoal supostamente se dá sua lei
  • Aqui não há fato de razão a assumir, mas o recurso laborioso à teoria da decisão em contexto de incerteza, sendo as dificuldades ligadas a essa situação sem paralelo na teoria da moralidade que colocam a questão de princípio — melhor chamada questão de confiança — de saber se não é ao sentido ético de justiça que, de certo modo, a teoria deontológica de justiça recorre
  • Em outras palavras: consegue uma concepção puramente procedimental de justiça romper suas amarras com um sentido de justiça que a precede e a acompanha de ponta a ponta?
• A tese sustentada é que essa concepção fornece, na melhor das hipóteses, a formalização de um sentido de justiça que não deixa de ser pressuposto

  • Pela própria confissão de Rawls, o argumento em que se apoia a concepção procedimental não permite edificar uma teoria independente, mas repousa sobre uma pré-compreensão do que significam o injusto e o justo, que permite definir e interpretar os dois princípios de justiça antes que se possa provar — se algum dia se consegue — que são de fato os princípios que seriam escolhidos na situação original sob o véu da ignorância
  • Rawls nunca renega a ambição de dar prova independente da verdade de seus princípios de justiça, mas, de modo mais complexo, reivindica para sua teoria o que chama equilíbrio refletido entre a teoria e as “convicções bem ponderadas” (considered convictions)
  • Essas convicções devem ser bem ponderadas, pois, se em certos casos flagrantes de injustiça (intolerância religiosa, discriminação racial) o julgamento moral ordinário parece seguro, há muito menos segurança quando se trata de repartir equitativamente riqueza e autoridade
  • É preciso, diz Rawls, buscar meio de dissipar as dúvidas; os argumentos teóricos desempenham então o mesmo papel de prova que Kant atribui à regra de universalização das máximas, podendo todo o aparato da argumentação ser considerado uma racionalização progressiva dessas convicções, quando afetadas por preconceitos ou enfraquecidas por dúvidas, consistindo essa racionalização num processo complexo de ajuste mútuo entre convicção e teoria
• Ao término desse percurso desenham-se duas conclusões: de um lado, pode-se mostrar em que sentido uma tentativa de fundação puramente procedimental da justiça aplicada às instituições de base da sociedade leva ao extremo a ambição de libertar o ponto de vista deontológico da moral da perspectiva teleológica da ética; de outro, torna-se claro que é também com essa tentativa que melhor se sublinha o limite dessa ambição
• A libertação do ponto de vista deontológico de toda tutela teleológica tem origem na posição, por Kant, de um critério da moralidade definido como exigência de universalidade

  • Nesse sentido, o imperativo kantiano, em sua forma mais radical — “Age unicamente segundo a máxima que faz com que possas querer ao mesmo tempo que ela se torne lei universal” —, não concerne apenas à constituição de uma vontade pessoal racional, nem à posição da pessoa como fim em si, mas à regra de justiça em sua formulação procedimental
• Nos três momentos da análise, a ambição universalista da regra teve por primeiro corolário o formalismo do princípio, significando este que nenhum conteúdo empírico passa com êxito pela prova do critério de universalização

  • O formalismo equivale assim a uma exclusão cuja expressão se pode seguir em cada uma das três esferas do formalismo: exclusão da inclinação na esfera da vontade racional, do tratamento de outrem simplesmente como meio na esfera dialógica, do utilitarismo enfim na esfera das instituições
  • A exclusão do utilitarismo na situação original tem a mesma significação das duas exclusões anteriores e se constrói de certo modo sobre a base dessas duas exclusões prévias; o ponto de vista deontológico funda-se por três vezes sobre um princípio que se autoriza por si mesmo: a autonomia na primeira esfera, a posição da pessoa como fim em si na segunda, o contrato social na terceira
  • A autonomia rege as três esferas; a ideia da pessoa como fim em si é tida por sua expressão dialogal; e o contrato é seu equivalente no plano das instituições
• Quanto aos limites inerentes a tal empreendimento de libertação do ponto de vista deontológico, eles se leem nas dificuldades crescentes que encontra a espécie de autofundação que tal libertação supõe, dificuldades que atingem ponto crítico notável com a versão contratualista da justiça

  • É preciso voltar ao ponto de partida: o princípio de autonomia, que só se autoriza por si mesmo, donde o estatuto difícil, na Crítica da Razão prática, do famoso “fato da razão”
  • Se se admite, com certos comentadores, que esse fato da razão significa apenas que a moralidade existe, gozando na ordem prática da mesma autoridade que a experiência na ordem teórica, então essa existência só pode ser atestada, remetendo essa atestação à declaração que abre os Fundamentos — que “de tudo o que é possível conceber no mundo, e mesmo em geral fora do mundo, nada há que possa, sem restrição, ser tido por bom, senão apenas uma boa vontade”
  • Essa confissão reenraíza o ponto de vista deontológico na perspectiva teleológica; mesmo problema e mesma dificuldade com a afirmação de que a pessoa existe como fim em si, de que esse modo de ser pertence à natureza dos seres racionais — sempre se soube que não se procura uma pessoa como uma coisa, que esta tem preço e aquela valor
  • Essa pré-compreensão prática é o exato paralelo da atestação do fato da razão no plano dialógico da razão prática, sendo aqui instrutiva a comparação entre a hipótese contratualista, de onde se autoriza a teoria da justiça, e as duas modalidades precedentes de atestação
  • O contrato ocupa, no plano das instituições, o lugar que a autonomia reivindica no plano fundamental da moralidade; mas, enquanto a autonomia pode ser dita “fato da razão”, o contrato social parece só poder se autorizar por uma ficção — fundadora, certamente, mas ainda assim ficção
  • Por que assim é? Será porque a autofundação do corpo político carece da atestação de base de que se autorizam a boa vontade e a pessoa fim em si? Será porque os povos, escravizados por milênios a um princípio de dominação transcendente ao seu querer-viver-junto, não sabem que são soberanos senão em virtude de um contrato imaginário, mas em virtude do querer-viver-junto que esqueceram?
  • Consumado esse esquecimento, só resta a ficção para igualar o contrato ao princípio de autonomia e ao de pessoa fim em si; se agora, por movimento inverso, se reportar essa dúvida que afeta a ficção do contrato sobre o próprio princípio de autonomia, não correrá este também o risco de se revelar uma ficção destinada a colmatar o esquecimento da fundação da deontologia no desejo de viver bem com e para os outros em instituições justas?