PÖGGELER, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske, 1963. (Com sucessivas edições revistas e ampliadas: 2. Aufl. 1983; 3. Aufl. 1990; 4. Aufl. Stuttgart: Klett-Cotta, 1994).

Fenomenologia – filosofia transcendental – metafísica

1. A dedicação de Ser e tempo a Husserl reconhece que suas investigações somente se tornaram possíveis sobre o fundamento estabelecido pela fenomenologia husserliana, mas Heidegger não pretende conservar a fenomenologia como uma corrente filosófica historicamente constituída, e sim apreendê-la como possibilidade, razão pela qual a determinação de seu próprio caminho exige esclarecer simultaneamente o sentido da fenomenologia, o significado do transcendental em Husserl e em Kant e a medida em que fenomenologia e filosofia transcendental permanecem ainda vinculadas à metafísica.

Fenomenologia transcendental e fenomenologia hermenêutica

1. A fenomenologia significa inicialmente, em Husserl, o retorno «às coisas mesmas», pelo qual os fenômenos devem ser vistos e descritos sem pressuposições metafísicas e sem serem reduzidos explicativamente a realidades de outra natureza, como ocorre no psicologismo quando os fenômenos lógicos são derivados de acontecimentos psíquicos; fenomenologia significa, nessa primeira determinação, descrição imparcial daquilo que se mostra.

2. A redução eidética apreende aquilo que permanece invariável através das múltiplas variações de um fenômeno, isto é, sua essência ou eidos, convertendo a fenomenologia descritiva em fenomenologia eidética e, nessa medida, em ontologia, uma vez que a ontologia interroga precisamente a essência ou o ser do ente.

3. Na redução fenomenológica ou transcendental, o fenômeno é considerado enquanto fenômeno, isto é, enquanto aquilo que se dá à consciência, suspendendo-se todas as posições que ultrapassam esse caráter de ser-dado e regressando-se à consciência transcendental em cujos atos o ente se constitui enquanto ente; os conteúdos essenciais alcançados pela redução eidética tornam-se então fios condutores para o retorno às correspondentes realizações da consciência, e a intencionalidade deixa de ser uma relação exterior entre consciência e objeto para constituir o próprio nexo no qual o objeto se constitui como objeto, abrangendo inclusive o homem enquanto ente no mundo, enquanto nos últimos trabalhos de Husserl essa constituição transcendental passa a ser compreendida como vida de um eu absoluto.

4. O desenvolvimento da fenomenologia husserliana da descrição e da ontologia eidética para a fenomenologia transcendental provocou o afastamento de grande parte da escola de Göttingen, que não reconheceu nesse passo uma consequência interna da própria exigência fenomenológica, conduzindo Husserl a um crescente isolamento e a dificuldades que culminariam, em sua obra tardia, no aprofundamento do retorno ao eu absoluto.

5. Embora a obra de habilitação de Heidegger pareça inicialmente acompanhar o percurso que conduz das Investigações lógicas às Ideias e da filosofia transcendental neokantiana à fenomenologia transcendental, os cursos posteriores à Primeira Guerra Mundial abandonam o caminho do eu transcendental absoluto, retomam preferencialmente as Investigações lógicas e fazem da vida fática o ponto de partida da fenomenologia, radicalizando justamente a exigência fenomenológica de apreender filosoficamente o mundo no qual sempre já se vive sem reduzi-lo explicativamente a outra realidade.

6. A radicalização heideggeriana da fenomenologia exige substituir a intuição de objetos pelo compreender como ponto de partida, orientar a descrição pela compreensão em vez de concebê-la como descrição de coisas objetivamente dadas e deixar de identificar conhecimento de essência com generalização eidética, pois a essência adquire no compreender um sentido diferente do eidos; a própria fenomenologia transcendental corre o risco de constituir um naturalismo refinado quando parte de um objeto concebido como coisa para regressar a um sujeito igualmente objetivado, perdendo desde o início a vida em sua facticidade e em seu nexo mundano de significatividade, enquanto Heidegger coloca no lugar do eu transcendental a vida fática, essencialmente vida-no-mundo e histórica, cuja autocompreensão histórica se converte no fio condutor da investigação fenomenológica.

7. Fenomenologia continua sendo ciência originária tanto para Husserl quanto para Heidegger, mas o caminho em direção à origem passa agora da factualidade da vida para sua historicidade, de maneira que filosofar fenomenologicamente significa acompanhar o movimento da própria vida em sua procura pela origem; uma redução baseada na visão de objetos ameaça justamente interromper esse movimento, ao passo que o compreender permite à vida encontrar sua proveniência sem convertê-la numa visão de mundo nem numa doutrina pronta, pois filosofar não equivale a alcançar uma margem segura, mas a permanecer numa embarcação em movimento e a interrogar radicalmente as pressuposições sobre as quais também se erguem as ciências particulares.

8. Ao fundar a fenomenologia no compreender da vida fática, isto é, na hermenêutica da facticidade, Heidegger transforma a fenomenologia em fenomenologia hermenêutica, atribuindo à hermenêutica um sentido mais originário do que a simples metodologia da interpretação: a partir do grego hermeneuein, entendido como «dar notícia», o hermenêutico designa primordialmente o trazer uma mensagem, o deixar que se anuncie o ser do ente de tal maneira que o próprio ser apareça em sua manifestação, de modo que o ser-aí (Dasein), enquanto compreensor do ser, é hermenêutico porque recebe notícia de seu próprio ser, do sentido do ser em geral e, sobre esse fundamento, do ser dos demais entes.

9. A hermenêutica adquire assim como sentido primordial a analítica da existencialidade da existência, pois aquilo que Husserl determina como eu transcendental é reinterpretado por Heidegger como existência fática, já em si mesma hermenêutica; a fenomenologia transcendental converte-se, portanto, em fenomenologia hermenêutica quando o problema da constituição deixa de ser remetido ao eu transcendental absoluto e passa a ser reconduzido à existência compreensora do ser.

10. O conhecimento transcendental interpretado hermeneuticamente torna-se simultaneamente pergunta pelo sentido do ser do ser-aí (Dasein) e pelo sentido do ser em geral, fazendo da transcendência do ser-aí uma transcendência privilegiada porque, ao transcender o ente em direção ao ser, está em jogo para ele seu próprio ser e abre-se a possibilidade de sua individuação mais radical; contudo, o próprio ser permanece o transcendens por excelência, situado acima de todo ente e de toda determinação ôntica, de maneira que a analítica existencial do ser-aí é subordinada à hermenêutica ontológica cujo problema último continua sendo o sentido do ser.

11. Heidegger identifica em Dilthey, Scheler, Husserl, Kant, Descartes e, mais amplamente, na metafísica, na teologia e nas ciências, a ausência de uma elaboração originária da pergunta pelo modo de ser do ser-aí (Dasein), da subjetividade do sujeito e do eu transcendental, pois a ontologia tradicional determina positiva ou negativamente esse modo de ser a partir da presença; Husserl, embora não identifique o eu transcendental com um ente simplesmente presente, continua determinando-o negativamente como aquilo que não é presente, subordinando a ontologia à fenomenologia transcendental constitutiva, ao passo que Heidegger, ao determinar positivamente o modo de ser do ser-aí como existência, precisa recolocar simultaneamente a pergunta pelo próprio sentido do ser para além da presença.

12. O imperativo fenomenológico de retornar às coisas mesmas conserva-se integralmente em Heidegger como exigência de eliminar pressuposições não verificadas, mas fenômeno passa a significar aquilo que se mostra por si mesmo, e aquilo que mais originariamente precisa ser mostrado não é o ente que se apresenta imediatamente, mas aquilo que permanece oculto precisamente ao sustentar toda manifestação: o ser do ente e o sentido do ser; fenomenologia e ontologia tornam-se assim duas designações da mesma tarefa, metodológica e temática respectivamente, e a filosofia assume a forma de uma ontologia universal e fenomenológica fundada na hermenêutica do ser-aí.

• «Deixar ver, a partir dele mesmo, aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir dele mesmo.»
• «A filosofia é ontologia universal e fenomenológica que parte da hermenêutica do ser-aí, a qual, como analítica da existência, fixa o extremo do fio condutor de toda questão filosófica no lugar de onde ela surge e para onde retorna.»

13. A fenomenologia hermenêutica de Ser e tempo procura alcançar a ontologia fundamental mediante a analítica existencial, passando da pergunta pelo sentido do ser do ser-aí (Dasein) à pergunta pelo sentido do ser em geral, mas a parte publicada da obra não alcança essa meta e oferece apenas os lineamentos fundamentais de uma primeira crítica ainda provisória e predominantemente indireta à fenomenologia husserliana.

14. O lugar ocupado pelo eu transcendental em Husserl é assumido por Heidegger pelo ser-aí (Dasein), que não constitui um eu separado dos entes e responsável por constituí-los, mas possui como modo positivo de ser a existência fática, definida como ser-no-mundo e como já-estar-sempre junto aos entes e com os outros; sua facticidade não pode ser reduzida às realizações constituintes de uma subjetividade, pois a abertura do estar-lançado (Geworfenheit) é tão originária quanto o projeto compreensivo, e a disposição (Befindlichkeit) revela ao ser-aí que ele já sempre se encontra num mundo.

15. A interpretação idealista da sensação como nível inferior de conhecimento e como resultado de uma delimitação do eu por um não-eu é superada quando a disposição (Befindlichkeit) passa a ser compreendida como estrutura fundamental do ser-no-mundo, mas também o realismo é simultaneamente corrigido, pois até a teoria pura e a ciência se dão sempre em determinada disposição e não encontram as coisas numa neutralidade absoluta; as realizações tradicionalmente atribuídas à subjetividade constituinte encontram-se originariamente entrelaçadas com o já-estar-junto-às-coisas próprio da existência fática.

16. Ser-no-mundo significa estar num mundo circundante e, em última instância, num mundo que acontece historicamente, no qual o ser-aí (Dasein) cuida de seu próprio ser, relaciona-se não apenas com o subsistente (Vorhandenes), mas com aquilo que está à mão, experimenta a angústia, antecipa sua possibilidade extrema na relação com a morte, escuta a voz da consciência e assume seu destino; essa estrutura existencial contrasta radicalmente com o eu transcendental husserliano, que aparece descritivamente como puro olhar desvinculado da mortalidade e cuja corporeidade parece servir apenas instrumentalmente à variação das perspectivas sobre os objetos.

17. O rigor husserliano em exigir que a fenomenologia se atenha apenas àquilo que efetivamente se mostra torna possível dirigir contra a própria fenomenologia a pergunta por seus pressupostos históricos, particularmente pela identificação entre pensar e ver, entre essência e eidos e entre conhecimento e representação visual; a fenomenologia hermenêutica põe pela primeira vez em questão se a análise intencional não permanece vinculada à posição teorética característica do pensamento ocidental, na qual a significatividade do mundo é nivelada, o manualmente disponível se converte em simples subsistência e a intenção é compreendida a partir do fazer-presente, quando deveria ser fundada na estrutura tendencial e na temporalidade ekstática integral da existência fática.

18. A facticidade não pode ser reconduzida novamente a um eidos, pois essa objeção pressuporia justamente que toda essência e todo ser possuem estrutura eidética; a intuição de essência é fundada por Heidegger no compreender da existência fática, permanecendo ainda aberta a determinação definitiva da espécie de visão própria da fenomenologia enquanto não forem explicitamente conquistados os conceitos de ser e de estrutura do ser capazes de aparecer propriamente como fenômenos fenomenológicos.

19. Uma vez reconhecido que o ser-aí (Dasein) é existência fática e acontece historicamente, a própria pergunta pelo ser revela-se caracterizada pela historicidade, de modo que a investigação fenomenológico-ontológica somente encontra seu solo na história acontecida em que sempre já se encontra; sua tarefa consiste em apreender o acontecer histórico que a determina, libertar sua origem dos encobrimentos sedimentados e repeti-la de maneira transformadora, razão pela qual a parte sistemática e a parte destrutiva-histórica previstas em Ser e tempo não são simplesmente justapostas, mas internamente entrelaçadas, tornando metodologicamente inadequada uma separação rígida entre sistemática e história.

20. A historicidade irredutível do compreender impede, para Heidegger, a realização do ideal husserliano de um começo absolutamente novo a partir das próprias coisas, pois a tradição antecipa sempre a posição do problema e somente a partir de uma situação histórica determinada se abre o olhar para os fenômenos, de modo que a limitação fenomenológica não se reduz às diferenças individuais de capacidade intuitiva, mas pertence estruturalmente ao próprio caráter histórico de toda compreensão.

21. A tentativa de fundar a intuição fenomenológica de essência no compreender disposto do ser-no-mundo encontra apoio parcial em Max Scheler, que abandona a primazia do conhecimento como visão e representação para investigar fenômenos afetivos como amor, ódio e vergonha, interrogando inclusive a fundamentação dos atos representativos nos atos interessados; ao rejeitar o eu isolado, ampliar a fenomenologia na direção dos problemas éticos e mostrar que o ente inicialmente vem ao encontro de maneira valorativa, Scheler aproxima-se de questões decisivas para Heidegger, embora deixe ainda obscuros seus fundamentos ontológicos e termine encaminhando a pergunta pelo homem para uma antropologia filosófica cuja relação com a questão do ser precisa ser previamente esclarecida.

22. A colaboração entre Husserl e Heidegger em 1927, por ocasião do artigo destinado à Enciclopédia Britânica, ainda torna possível explicitar a inserção de Ser e tempo no problema transcendental, havendo acordo quanto à impossibilidade de esclarecer a constituição transcendental do mundo mediante regressão a um ente pertencente ao mesmo modo de ser dos objetos constituídos; a divergência decisiva surge porque Heidegger exige determinar positivamente o modo de ser daquilo que constitui, interpretando-o como existência fática e recolocando, por isso mesmo, a pergunta pelo sentido do ser em geral.

23. A permanência de Husserl na determinação tradicional do ser como presença obriga-o a caracterizar negativamente o modo de ser do eu transcendental e a separar o eu puro constituinte do eu humano mundano, enquanto Heidegger compreende a constituição transcendental como possibilidade central da existência do si-mesmo fático, que jamais pode reduzir-se a um fato mundano simplesmente presente porque existe corporal e psiquicamente numa totalidade concreta inseparável do mundo; por isso, a psicologia pura não pode funcionar como propedêutica fenomenológica mediante abstração do corpo sem recair num cartesianismo, e a questão transcendental precisa perguntar simultaneamente pelo modo de ser do constituinte, pelo modo de ser do constituído e pela pertença essencial do mundo ao próprio ego.

• «Não pertence um mundo em geral à essência do ego puro?»
• «O problema do ser está, portanto, universalmente referido ao constituinte e ao constituído.»

24. A questão do ser, cuja proveniência Heidegger remonta a Parmênides, permite submeter o moderno ponto de partida na consciência à interrogação acerca de sua própria legitimidade, perguntando se o deslocamento do olhar do ente para a consciência é apenas um acontecimento histórico contingente ou se corresponde efetivamente à natureza daquilo que sempre se buscou sob o título de ser; Husserl, contudo, não incorpora essa orientação à versão definitiva do artigo nem problematiza a consciência moderna a partir da questão do ser.

25. A fenomenologia hermenêutica pergunta pelo sentido do ser do ser-aí (Dasein) para recolocar a pergunta pelo sentido do ser em geral e, embora receba impulsos decisivos da hermenêutica de Dilthey e sobretudo da tradição teológica, permanece intencionalmente vinculada à doutrina metafísica do ser, conferindo ao hermeneuein do ser-aí a tarefa de receber a notícia de seu próprio ser, do ser dos entes diferentes dele e, mediante ambos, do próprio sentido do ser; por isso, «fenomenologia hermenêutica» não designa uma nova escola fenomenológica, mas a tentativa de pensar mais originariamente a essência da fenomenologia e reintegrá-la à história do pensamento ocidental.

26. A reintegração da fenomenologia em sua proveniência filosófica transfere progressivamente a controvérsia de Husserl para o próprio pensamento ocidental e sua origem, culminando simbolicamente na conferência Que é metafísica?, pronunciada por Heidegger ao suceder Husserl em Freiburg, após a qual a própria palavra «fenomenologia» deixa gradualmente de funcionar como título explícito de seus cursos e trabalhos.

27. Husserl interpreta a transformação heideggeriana como abandono da redução fenomenológica, filosofia existencial e antropologismo, acusando Heidegger de transportar para o âmbito antropológico a diferenciação fenomenológico-constitutiva das regiões do ente e do mundo, e passa a considerar essa orientação, juntamente com o relativismo historicista e outros antropologismos, como sintoma da crise moderna que sua própria filosofia deveria superar.

28. A tentativa husserliana de superar a crise moderna termina, porém, por repetir o caminho da metafísica moderna, pois aquele que havia exigido o retorno às coisas mesmas contra toda construção metafísica volta a reconstruir sistematicamente pressupostos metafísicos cuja própria questionabilidade não chega a investigar; nesse sentido, a crítica heideggeriana pode ser compreendida como fidelidade mais radical à própria exigência fenomenológica, na medida em que recusa simplesmente prosseguir a investigação sobre fundamentos estabelecidos e retorna às pressuposições que determinam o próprio ponto de partida husserliano.

Filosofia transcendental e metafísica

1. A parte publicada de Ser e tempo determina o modo de ser do ser-aí (Dasein), mas ainda não funda plenamente a analítica existencial no sentido do ser do qual ela procede, deixando aberta a questão de como a verdade transcendental (veritas transcendentalis) da hermenêutica pode dar notícia do próprio sentido do ser e, consequentemente, de como a filosofia transcendental pode tornar-se ontologia e repetição originária da problemática metafísica; essa questão passa a ser desenvolvida não mais prioritariamente no confronto com Husserl, mas sobretudo mediante uma interpretação de Kant.

2. A interpretação heideggeriana da Crítica da razão pura pretende compreendê-la como fundamentação da metafísica e, assim, tornar visível o problema da metafísica como problema de uma ontologia fundamental, contrapondo-se radicalmente ao neokantismo que transforma Kant em teórico do conhecimento, da experiência ou das ciências positivas e parte do fato das ciências para procurar posteriormente seus fundamentos, sem esclarecer suficientemente a unidade originária a partir da qual se diferenciam natureza e cultura.

3. A Crítica da razão pura não deve ser entendida como teoria da experiência físico-matemática, mas como investigação da possibilidade interna da ontologia, isto é, da metafísica geral que fornece o fundamento das metafísicas especiais; sua questão não se limita a elaborar um conceito crítico de natureza eventualmente complementável por um conceito de história ou cultura, mas reconduz à pergunta diretriz da metafísica — «o que é o ente?» — e exige compreender o eu transcendental em sua temporalidade como existência e ser-no-mundo, abrindo o horizonte no qual a própria pergunta pelo ente pode ser colocada originariamente antes de qualquer diferenciação entre ciências ou regiões particulares do ser.

4. A insuficiência neokantiana consiste em não fundar originariamente a própria problemática transcendental, presumindo poder ampliar a Crítica da razão pura numa crítica da cultura antes mesmo de esclarecer ontologicamente a constituição da natureza e, sobretudo, o modo de ser daquilo que aparece indeterminadamente sob os nomes de consciência, vida, espírito ou razão; a renovação filosófica não decorre, portanto, de acumular conhecimentos científicos e culturais, mas do retorno da necessidade das questões elementares que permanecem não dominadas desde a Antiguidade.

5. A possibilidade de interpretar Kant metafisicamente depende de compreender a ontologia fundamental como fundamentação da metafísica, pois, se a metafísica pertence à natureza do homem, ela existe facticamente com ele e assume sempre alguma configuração histórica; sua fundamentação não pode então surgir do nada, mas deve apropriar-se da força e da fraqueza da tradição nela contida e repetir transformadoramente uma tarefa historicamente transmitida.

6. A metafísica, entendida em sentido amplo como ontologia, pergunta pelo ser do ente tanto universalmente, enquanto metafísica geral ou ontologia em sentido estrito, quanto relativamente às modalidades específicas pelas quais determinados entes são aquilo que são, constituindo assim metafísicas especiais; historicamente, a pergunta pelo ente enquanto ente foi simultaneamente orientada pela determinação da totalidade dos entes a partir de um ente privilegiado e supremo, fazendo com que a metafísica teológica cristã se articulasse em teologia natural, psicologia e cosmologia.

7. Ao perguntar pelo ente enquanto tal e em sua totalidade, a metafísica procura fundar a manifestabilidade do ente, isto é, a verdade ôntica, no desvelamento da constituição de seu ser, isto é, na verdade ontológica, de maneira que a possibilidade do conhecimento ôntico remete à possibilidade do conhecimento ontológico; o sentido do «giro copernicano» de Kant consiste justamente em reconduzir o problema do conhecimento do ente à possibilidade da própria ontologia, tornando novamente problemática, pela primeira vez desde Platão e Aristóteles, a constituição fundamental da metafísica.

8. O conhecimento transcendental kantiano não investiga primariamente os objetos, mas nosso modo apriorístico de conhecê-los e, interpretado ontologicamente, interroga a possibilidade da compreensão prévia do ser e da constituição do ser do ente; filosofar transcendentalmente significa, portanto, perguntar pela transcendência da compreensão do ser mediante a qual a razão pura ultrapassa em direção ao ente e abre antecipadamente o horizonte dentro do qual algo pode apresentar-se como objeto possível.

• «O conhecimento transcendental não investiga o próprio ente, mas a possibilidade da compreensão prévia do ser, o que significa simultaneamente a constituição do ser do ente.»

9. A Crítica da razão pura procura reiteradamente a unidade originária do pensar e do intuir, e Heidegger identifica na imaginação transcendental a raiz comum da qual ambos emergem, mas Kant recua diante da consequência decisiva de pensar essa imaginação como temporalidade originária, pois semelhante passo teria revelado o abismo sobre o qual repousa a metafísica e teria obrigado a abandonar a orientação tradicional pela presença permanente.

10. Kant continua determinando tanto o eu puro quanto o tempo mediante categorias de estabilidade e permanência, retirando o eu transcendental da temporalidade e confinando o tempo sobretudo ao polo intuitivo da transcendência; nesse aspecto, conserva a omissão cartesiana de uma interpretação originária do sum no cogito sum e a incapacidade da ontologia antiga de pensar o tempo em sua própria originariedade, enquanto a interpretação heideggeriana procura justamente tornar visível aquilo que permanece não dito em Kant: a pertença do tempo à transcendência da compreensão do ser.

11. A transcendência kantiana tampouco é pensada suficientemente como ser-no-mundo e já-estar-sempre-junto-às-coisas, de maneira que Kant deixa de apreender o fenômeno originário do mundo e permanece no ponto de partida cartesiano de um sujeito isolado que precisa posteriormente provar a existência do mundo externo; no livro sobre Kant, porém, a questão do mundo reaparece como problema da unidade entre conhecimento ontológico e ôntico e como horizonte antecipadamente aberto pela transcendência, embora permaneça em suspenso se a «X» do objeto transcendental kantiano chega efetivamente a pensar de maneira originária esse ser-horizonte como mundo.

12. A incapacidade de Kant para deixar aparecer originariamente tempo e mundo deriva do esquecimento metafísico de ambos, mas precisamente sua filosofia transcendental possui importância decisiva porque torna novamente problemáticos tempo e horizonte e, com eles, a própria metafísica; a repetição originária dessa problematização pode então aparecer simultaneamente como ultrapassamento da metafísica, fazendo da «metafísica da metafísica» kantiana a fundamentação da ontologia, isto é, aquilo que Heidegger denomina ontologia fundamental ou, no livro sobre Kant, metafísica do ser-aí (Dasein).

13. A metafísica do ser-aí (Dasein) procura a unidade essencial da transcendência na imaginação e em sua temporalidade, mas não pergunta pelo homem segundo uma antropologia que o trate como ente privilegiado entre outros nem segundo um antropologismo que subordine todos os entes ao homem; pergunta, antes, em que medida a questão «que é o homem?» pertence originariamente à própria pergunta metafísica e de que modo a pergunta pelo homem e a pergunta pelo ser se copertencem.

14. A pergunta pelo ser do ente conduz a uma questão mais originária pelo próprio ser, cuja multiplicidade — ser-o-quê (Was-sein), ser-de-fato (Dass-sein), ser-verdadeiro (Wahr-sein) e outras articulações — somente pode ser unificada quando se pergunta a partir de onde algo como ser pode tornar-se compreensível em toda a riqueza de seus modos e relações; esse «de onde» é procurado mediante a interpretação da compreensão de ser própria do homem, não como uma faculdade que ele eventualmente possua, mas como aquilo sobre cujo fundamento ele é propriamente homem.

• «A partir de onde é possível compreender algo como ser, com toda a sua riqueza e com o conjunto de articulações e relações que implica?»

15. O ser-aí (Da-sein) é o «aí» no qual acontece a irrupção originária que torna manifestos tanto o ente que o próprio homem é quanto os entes que ele não é, e a expressão «metafísica do ser-aí» não significa uma metafísica que tenha o ser-aí como objeto, mas a metafísica que acontece necessariamente enquanto ser-aí, isto é, a interrogação pelo ser do ente e pelo próprio ser que ocorre a partir do aí do ser; por isso, o ser-aí constitui o fundamento da metafísica e sua explicitação ontológica recebe o nome de ontologia fundamental.

16. A analítica existencial constitui apenas o primeiro grau da metafísica do ser-aí, pois ao revelar sua indigência de ser e a temporalidade dessa indigência encaminha a investigação para a tarefa propriamente ontológico-fundamental de pensar, a partir da temporalidade (Zeitlichkeit) do ser-aí, a temporalidade do ser (Temporalität), isto é, aquele tempo em cujo horizonte a metafísica interpretou tradicionalmente o ser como permanência da presença.

17. A metafísica que acontece enquanto ser-aí possui igualmente um destino histórico e permanece vinculada, no próprio ser-aí, ao acontecer oculto da metafísica, razão pela qual a análise da historicidade realizada em Ser e tempo fornece apenas um conceito preliminar desse acontecer; quando esse horizonte histórico é levado plenamente em consideração, torna-se patente que a interpretação ontológico-fundamental da Crítica da razão pura penetra profundamente no problema da fundamentação da metafísica, mas ainda se detém antes daquilo que seria decisivo.

18. A ausência de uma interpretação da dialética transcendental indica o limite da apropriação heideggeriana de Kant nesse estágio, pois permanece por pensar se a dialética não deveria ser reconduzida a uma essência originária da verdade à qual a não-verdade pertença como contraessência e se essa unidade de verdade e não-verdade não remete justamente ao acontecer no qual a própria metafísica se realiza historicamente.

19. Permanece, portanto, aberta a alternativa decisiva de saber se a meditação sobre Kant permite a Heidegger passar da temporalidade (Zeitlichkeit) do ser-aí ao tempo pertencente ao próprio sentido do ser ou se, ao contrário, o vínculo com Kant ainda aprisiona seu pensamento na linguagem metafísica que o próprio Heidegger posteriormente reconhecerá como obstáculo a esse passo; em qualquer caso, a questão do ser exige continuamente abrir horizontes cada vez mais originários e universais, fazendo surgir a pergunta final sobre se a verdade, a partir da qual também a dialética transcendental precisa ser reinterpretada, não constitui o fundamento originário de toda metafísica e aquilo a partir do qual somente a própria analítica do ser-aí pode alcançar sua realização plena.