PÖGGELER, Otto. Neue Wege mit Heidegger. Freiburg: Verlag K. Alber, 1992.

Diante do que a angústia se angustia

• A angústia (Angst) é hoje tema para cientistas de diversas áreas, médicos, pastores e poetas, com uma vasta literatura que se torna inabarcável.
• A questão se volta sobre si mesma, investigando quais palavras foram usadas para a angústia em diferentes épocas, desde os antigos sumérios.
• A filosofia helenística buscava libertar o homem do medo e da esperança, com a divisa estoica “nec spe nec metu”.
• O apóstolo Paulo fala de criar a salvação “com temor e tremor” e de ser salvos na “esperança”.
• Agostinho distingue o timor castus (temor puro de Deus) do timor servilis (medo do que pode nos acontecer no mundo), e a esperança mundana é vista como ilusão.
• A questão é o que significa quando a filosofia assume positivamente a temática da angústia.

a. Uma época da angústia?

• Para responder, é preciso esboçar o que é a angústia, começando por Kant, que a classifica como um afeto (Affekt) que ameaça a compostura da mente.
• Kant distingue o afeto da paixão (Leidenschaft), que pertence à faculdade de desejar, e opõe a ambos as virtudes, como a coragem.
• A angústia é um sentimento com uma relação especial com a realidade, e a época pós-kantiana viu uma nova diferenciação dos “graus do medo”.
• A palavra “angústia” é etimologicamente ligada a angustiae, estreiteza; quem tem angústia não pode aceitar a situação e se sente encurralado.
• O colapso da orientação pode ser causado tanto por muitas possibilidades abertas quanto pela impossibilidade de assumir o próprio destino.
• A vertigem da liberdade (Schwindel der Freiheit) é uma determinação da angústia desde Kierkegaard, e ela tem uma relação próxima com o tempo.
• A angústia se refere à situação na qual a vida nos conduz, e como angústia do mundo (Weltangst) é também angústia por nós mesmos.
• A angústia e sua superação pertencem a diferentes fases da vida, do “estranhamento” do bebê à angústia da meia-idade.
• Como ninguém pode escapar da morte, a angústia é, em última instância, angústia da morte (Todesangst), como mostra o relato dos últimos momentos de Goethe.
• Para determinar melhor a angústia, é preciso distingui-la de formas aparentadas, como a dor (Schmerz), que não precisa estar ligada à desorientação.
• A angústia pode se manifestar não apenas verbalmente, mas também na mímica, na gestualidade e em distúrbios corporais.
• Hoje se costuma distinguir angústia de medo (Furcht): o medo é de algo determinado e evitável, enquanto na angústia a situação parece sem saída.
• A linguagem não mantém essa distinção, falando de “temor de Deus” e “temor da morte”, e não de “angústia de Deus”.
• Entre angústia e medo pode estar a ansiedade (Bangigkeit), que espera algo determinado, mas permanece no indeterminado.
• Outras distinções são necessárias: o pavor (Schrecken), o terror (Entsetzen), o horror (Grauen), o arrepio (Gruseln) e a náusea (Ekel) são outros sentimentos de aversão.
• A questão é se todas as épocas são igualmente afetadas pela angústia ou se há épocas especiais da angústia, como a Idade do Gelo ou tempos de guerra.
• Há tempos e culturas marcados pela angústia e sua superação, como mostram a arte e a religião asteca no México.
• A pergunta é se também vivemos em uma época da angústia, como formulou um poeta em um título de livro.
• Büchner descreve em uma narrativa como Lenz, o poeta do Sturm und Drang, sofre de uma “angústia sem nome” (namenlose Angst), que pode se tornar uma angústia surda.
• Paul Celan comentou essa passagem, dizendo que quem anda de cabeça para baixo tem o céu como abismo sob si.
• Kafka, em suas cartas a Milena, fala repetidamente da angústia, que não é apenas uma questão privada, mas também política.
• A nova ocupação com Hitler mostrou que as forças motrizes decisivas eram uma angústia não elaborada e uma vontade destrutiva do nada.
• O nacional-socialismo surgiu da angústia diante da modernidade, e o Holocausto pode ser visto como uma falsa superação da angústia por meio do sacrifício de um bode expiatório.
• Martin Heidegger, em Ser e Tempo (1927), declarou a angústia como a “disposição fundamental” (Grundbefindlichkeit) do homem, e em Was ist Metaphysik? tentou superar a filosofia tradicional a partir da experiência do nada.
• A questão é se essa filosofia da angústia e do nada não é uma mera expressão do humor da época, como ilustrado por Günter Grass em Hundejahre.
• A questão permanece se a filosofia não abandona a si mesma e os vínculos tradicionais ao fazer da angústia a disposição fundamental do homem.
• Schiller, em Das Ideal und das Leben, opõe à metafísica e à religião a “educação estética”, que ensina a ver a forma permanente e a entrar no reino do ideal, para depor a “angústia do terrestre”.
• Se a angústia se torna a disposição fundamental, os deuses, as figuras sagradas, as ordens políticas, as ideias metafísicas e os ideais da arte são colocados em segundo plano.
• A questão é se há direito a isso, e diante do que a angústia se angustia para que a experiência da angústia possa entrar no centro do filosofar.

b. Os impulsos de Kierkegaard; medo e angústia

• Heidegger parte da distinção entre medo e angústia, recorrendo à Retórica de Aristóteles para a análise do medo e a Agostinho, Lutero e, sobretudo, Kierkegaard para a análise da angústia.
• Aristóteles, como Platão, diz que o espanto (Staunen) é um ponto de partida do filosofar, mas a filosofia não se torna uma questão de pathos ou afeto.
• Aristóteles trata dos afetos (pathe) na Retórica, pois o político precisa saber lidar com eles na assembleia popular.
• A Stoa enfatiza que os afetos são contrários à razão; Descartes e Spinoza interpretam as passiones animae a partir do conhecimento, como cogitationes obscuras e confusas.
• Kant, seguindo Tetens, atribui aos sentimentos uma função própria, e a filosofia moderna do autoconsciência e da liberdade sabe que depende da generosidade ou do sentimento de respeito.
• Max Scheler, na fenomenologia moderna, volta-se para a esfera do emocional, e Heidegger radicaliza essa tendência, afirmando que o conhecimento é sempre situado ou disposto.
• Kierkegaard, na introdução de O Conceito de Angústia, queixa-se de que se esqueceu injustamente que a ciência e a arte pressupõem uma disposição, uma “modulação”, pois visam uma apropriação.
• Heidegger cita a tese de Agostinho e Pascal de que só através do amor se chega à verdade.
• A obra O Conceito de Angústia, publicada sob pseudônimo, é uma “simples deliberação psicológico-indicativa na direção do problema dogmático do pecado original”.
• A ética filosófica leva ao conceito de pecado, mas fracassa nele; pecado e pecado original pertencem à teologia ou dogmática, a uma segunda ética, a teológica.
• O pseudônimo “Vigilante de Copenhague” não age como dogmático, mas como simples psicólogo, querendo tornar compreensível o que no pecado original é psicologicamente acessível.
• Situar o início do pecado original em um momento específico da vida de Adão leva ao fantástico; o “pecado original” deve irromper simultaneamente em todos os homens.
• A fé diz que existe tal pecado original; a angústia mostra que há uma indicação “psicológica” universalmente compreensível para esse pecado.
• O homem não é apenas corpo e alma na unidade da vida animada; ele deve ser espírito, relacionar-se com essa relação e assumi-la em liberdade.
• Esse espírito se anuncia como um espírito sonhador na angústia; a inocência é perturbada por essa angústia em sua imediatez.
• Enquanto o medo teme algo determinado, a angústia se angustia como indicação de espírito e liberdade como possibilidade diante do nada.
• O motivo da angústia pode ser qualquer coisa, e Kierkegaard anota em seu diário: “Toda a existência me angustia, da menor mosca aos mistérios da encarnação.”
• Fala-se corretamente de uma “doce angústia”: espírito e liberdade como possibilidade atraem e repelem ao mesmo tempo.
• A angústia como “vertigem da liberdade” pode fazer o espírito, que ela indica, desmoronar impotente.
• Na angústia, o homem põe o pecado, por exemplo, o fracasso da síntese de corpo e alma na insistência do sexual; o pecado se torna então motivo para novas angústias.
• O espírito deve realizar no “instante” (Augenblick) a síntese do eterno e do temporal; a angústia remete a esse instante, em última análise, angústia de nascimento e de morte em um só.
• Kierkegaard oferece uma análise diferenciada da angústia, mas sempre retorna da teologia à psicologia.
• A partir de seu conceito de angústia, Kierkegaard deve negar a angústia ao animal, pois este não é determinado como espírito.
• Kierkegaard conhece a angústia apenas “objetiva”, da qual Paulo fala na Carta aos Romanos como a expectativa e o anseio da criação.
• “Subjetivamente”, a angústia é realizada pelo homem; nos gregos, ela se anuncia na crença no destino; nos judeus, na culpa contra a lei.
• A angústia deve se intensificar onde o pecado é reconhecido, como no cristianismo: o pecador que não confessa seu pecado se fecha “demoníacamente” contra o bem.
• O mais angustiante é o pensamento de pecados que se possa ter cometido ou vir a cometer; somente a fé e a esperança salvam de tal angústia.
• A análise da angústia de Kierkegaard ultrapassa o livro O Conceito de Angústia: em Ou-Ou, Don Juan seduz as mulheres ao capturá-las nas “malhas da angústia”.
• A música que expressa tal sedução é rejeitada por alguns religiosos como obra do diabo.
• Kierkegaard compõe uma Antígona “moderna”, na qual irrompe a angústia diante das atrocidades de sua família, e descreve como a angústia e a melancolia de Nero o levam a atrocidades tirânicas.
• O homem religioso vive no temor e tremor e deve evitar as múltiplas formas de desespero como a doença mortal, como Kierkegaard expõe em outras obras.
• Kierkegaard fala “psicologicamente” e teoricamente, mas a partir de suas próprias experiências: angústia e melancolia determinaram sua relação com o pai e destruíram a relação com a noiva.
• A análise da angústia de Kierkegaard, por muito tempo ignorada, marcou profundamente a filosofia, a teologia e a literatura do século XX.
• Isso não significa que sua descrição do fenômeno da angústia seja sempre adequada; por exemplo, ele diz que a mulher tem mais angústia que o homem por ser mais sensual.
• Kierkegaard diz que no momento da concepção a angústia é maior, pois o espírito como unidade de corpo e alma está mais distante; aqui a teologia interferiu na psicologia.
• A teologia de Kierkegaard é questionável, como na desvalorização da corporeidade e na interpretação de Abraão como pai da fé por estar disposto a sacrificar Isaac.
• A existência religiosa deve se submeter a Deus, mesmo com a suspensão do ético, mas Kierkegaard pode ter abusado desse exemplo para uma distinção que desconhece tanto o ético quanto o religioso.
• Os homens aprenderam historicamente a abandonar formas equivocadas de obediência a Deus, como os sacrifícios humanos.
• Se o exemplo for mantido sem essa lição, a angústia de não cumprir a exigência de Deus não transforma Deus em um demônio?
• Alguns consideram Kierkegaard superado ao lhe apontarem sua neurose de angústia; de fato, resta perguntar se também para ele não vale o que Kafka ouviu de Milena: o próprio medo é a infelicidade.
• Apesar disso, Kierkegaard pode mostrar que não podemos, por nossas próprias forças, estabelecer a unidade do estético e do ético a partir do espírito.
• Pessoas com deficiências físicas e mentais, tempos de infortúnio, não podem fazê-lo.
• Contra a tradição metafísica e seu otimismo, Kierkegaard afirma que o homem se encontra consigo mesmo no tempo, na hora da salvação, porque Deus quis estar no tempo paradoxalmente.
• Em nenhum caso devemos nos deixar impedir de aprender com Kierkegaard, de nos deixar chamar a atenção para as possibilidades da existência.
• Quando Heidegger retoma a analítica da angústia no século XX, procura desenvolver o “psicológico” para si; Kierkegaard se interessou por esse psicológico, mas o que lhe importava era o dogmático ou o edificante.
• Heidegger quer deixar de lado, como filosoficamente não fundamentáveis, as estruturas formais do ser-aí (decisões de fé existenciais ou decisões ético-políticas).
• Mostra-se que o ser-aí depende de sentido e que o homem não se deve a si mesmo; se há algo como revelação ou pecado no sentido cristão, a filosofia deve deixar em aberto.
• Kierkegaard segue uma intenção edificante, enquanto Heidegger busca primeiro esclarecer filosoficamente os conceitos fundamentais e não se deixar ditar por uma tradição que poderia ter desfigurado o que deve ser realizado.
• A abordagem de Kierkegaard é adotada: Schiller atribuía a angústia ao terrestre e ao corpo, enquanto Kierkegaard mostra que é o espírito que irrompe e se angustia na angústia.
• Para essa abordagem, Kierkegaard recorreu à distinção tradicional entre corpo, alma e espírito.
• Heidegger procura deixar de lado essa distinção junto com a distinção schilleriana entre sensibilidade e razão (platônica) e esclarecer em uma nova abordagem onde um sentimento ou disposição como a angústia deve ser situado.
• Heidegger encontra no homem e somente nele o “ser-aí” (Dasein) – aquela abertura do ser através da qual tomamos algo como algo, a coisa em seu ser-coisa, nós mesmos como homens.
• O ser tem um sentido diferente (como ser-à-mão de uma coisa, ser-presente ou ser existencial do homem); a estrutura desse sentido é o mundo – não a totalidade do ente, mas o todo daquelas esferas nas quais algo nos vem ao encontro.
• O ser-aí, como abertura do ser, é ser-no-mundo; ele já se encontra sempre entre entes.
• Essa disposição (Befindlichkeit) lhe é aberta em uma disposição afetiva (Gestimmtheit); a disposição afetiva se volta para o seu sentir-se-em ou se desvia, e não é mera teoria nem comportamento livre.
• Pode-se perguntar como essa disposição se relaciona com a sensação e com o que tradicionalmente é atribuído à sensibilidade em oposição à razão; Heidegger adia tais questões.
• Ele aponta que o sentir-se-em deve ser assumido pelo homem e só ocorre junto com um poder-ser ou compreender-se.
• Disposição afetiva e compreensão articulam juntas aquela abertura que constitui o “aí” (Da) do ser-aí no homem; essa articulação da abertura ou do mundo, o discurso (Rede), torna possível também o discurso científico.
• Como uma disposição afetiva que de modo destacado abre a disposição, aparece a angústia.
• Essa angústia, como disse Kierkegaard, se angustia diante do nada, mas nesse nada se anunciam espírito e liberdade.
• O que pode significar filosoficamente tal fala do nada, em uma analítica do ser-aí e do sentido do ser?
• Sartre, em O Ser e o Nada, dá uma resposta clara, contradizendo Kierkegaard: o homem não é um ser-em-si como as coisas compactas; ele é para-si e deve se tornar o que é.
• Para Kierkegaard, a angústia diante do nada remete ao instante em que o homem, como espírito e liberdade, deve se assumir em temor e tremor, talvez religiosamente como existência de exceção.
• Heidegger quer deixar de lado tanto a resposta antitheológica quanto a teológica e perguntar como, filosoficamente, se pode falar originariamente de ser e nada, de finitude e historicidade, do instante e, portanto, de ser e tempo.
• Nesse caminho, pode-se esclarecer diante do que a angústia se angustia.
• Heidegger, como Kierkegaard, parte da distinção entre medo e angústia, analisando cada um em três aspectos: o diante-de-que (Wovor) do medo é algo ameaçador que vem ao encontro do ser-aí no mundo; o por-que (Worum) do medo é o próprio ser-aí como ser-no-mundo.
• Diante-de-que e por-que são abertos de tal modo que o medo salta de um ameaçador para outro e deixa o ser-aí sem saída.
• Para Aristóteles, o medo (phobos) é opressão (lysis) e confusão (tarache); nele o ser-aí decai no ameaçador e não é mais ele mesmo.
• O medo teme algo determinado, que pode evitar; na angústia, tudo o que é determinado escapa; a angústia se angustia diante de nada, porque se angustia pelo ser-no-mundo em geral.
• Na angústia, diferentemente do medo, o diante-de-que coincide com o por-que: ambos são o próprio ser-no-mundo.
• Esse ser-no-mundo é ainda um nada de uma segunda maneira: não está no poder do ser-aí; o ser-aí foi lançado no mundo sem ser perguntado, e a morte lhe tirará todo poder.
• Como angústia da morte, como angústia do mortal, a angústia indica que todo poder, todo poder-ser e compreensão do ser-aí provém de uma última impotência.
• A angústia traz o ser-aí diante da vazia misericórdia e insignificância, o nu “que é” (Daß) do ser-no-mundo em sua estranheza (Unheimlichkeit).
• Diferente do medo, a angústia não evita essa estranheza e não se deixa confundir pelo ameaçador.
• Ao ser trazida diante do “que é” do ser-no-mundo, a angústia não está mais tomada por este ou aquele ameaçador, mas “sustentada”; ela mantém o “instante” no “salto”, desperta a prontidão para assumir o ser-no-mundo como finito.
• A angústia, que se angustia “diante de nada” e assim abre o próprio ser-no-mundo, passa para o chamado da consciência, que também não dá nada determinado a entender, mas na qual o ser-aí se chama para sua mortalidade e para seu instante.
• Assim, a angústia pode andar junto com a “alegria preparada” (gerüstete Freude) por essas possibilidades extremas e próprias do ser-aí.
• A preleção Was ist Metaphysik? leva a experiência da angústia à pergunta: “Por que há em geral algo e não antes nada?”
• Essa pergunta remonta para trás das “ideias”, que não podem mais ser questionadas pelo homem; essa pergunta também não pode ser aquietada por seguranças, como as que Leibniz apresentou (que o ser é melhor que o não-ser).
• É uma pergunta para a qual – filosoficamente – não há resposta, ou não é pergunta alguma, se perguntar é sempre perguntar por um fundamento.
• Para que no homem irrompa o ser-aí, o dizer “é” e, portanto, saber e liberdade, não se pode mais indicar um fundamento, porque o filosofar sempre fala a partir desse fundamento abissal.
• Também as perguntas sobre a posição do homem no cosmos, questões “metontológicas”, pressupõem o irromper do perguntar no homem.
• Kant via as coisas de modo diferente: ele remete ao “sentimento” de respeito quando pergunta qual móbil leva à liberdade, autodeterminação, dever e moralidade.
• O respeito deveria ser um sentimento “livre”, não patológico, e a determinação moral tinha sua autonomia.
• Se Heidegger vincula a consciência a um afeto como a angústia e só encontra verdadeira alegria junto com essa angústia, ele diz que o homem é tão radicalmente finito em seu poder-ser que nem dispõe do ser-aí nele.
• As possibilidades mais próprias desse ser-aí irrompem de forma indisponível e rara.

c. Disposições fundamentais e atitudes fundamentais

• À pergunta sobre diante do que a angústia se angustia, Heidegger responde que, na angústia, diferentemente do medo, o diante-de-que é ao mesmo tempo o por-que, e o angustiar-se é um não decair, um próprio.
• Na angústia, o ser-aí como ser-no-mundo se refere a si mesmo; ele se angustia diante desse ser-no-mundo e ao mesmo tempo por ele, mas de modo que o assume e se mantém nele.
• Essa angústia clara é ao mesmo tempo sustentada e sóbria, um timor castus; ela traz ao ser-aí o chamado da consciência, mas de modo que essa consciência assume o mortal como mortal.
• Já tínhamos dito que a distinção entre angústia e medo não é feita ou mantida pela linguagem tradicional; agora devemos afirmar que a opressão e a confusão, que Heidegger atribui ao medo, são atribuídas à angústia na fala comum.
• A angústia de lugar, a vertigem do angustiado, o pânico das massas angustiadas falam justamente na angústia do colapso da orientação, da reflexão e, portanto, da consciência.
• A angústia grita mais sem reflexão ou chama, como a consciência no silêncio, o ser-aí para sua mortalidade?
• Heidegger não atribui à angústia traços que tradicionalmente se atribuem à coragem?
• No posfácio a Was ist Metaphysik?, Heidegger rebate essa pergunta com a contrapergunta: o que seria a coragem se não tivesse seu contrapeso na angústia?
• A tradição, incluindo Kant, pensou a coragem como uma virtude, enquanto Heidegger retira do afeto seu caráter afetivo e lhe dá traços de virtude.
• Heidegger se volta com veemência contra a tentativa de opor à sua valorização da angústia uma tipologia das disposições, separando disposições deprimidas de disposições elevadas.
• Otto Friedrich Bollnow, em 1942, em Das Wesen der Stimmungen, argumentou que, se a angústia é usada unilateralmente para abrir o mundo, o ser-no-mundo confiante aparece como decadência.
• Bollnow exige que a questão sobre a essência das disposições não seja decidida ontologizando a partir de fenômenos unilateralmente escolhidos, mas hermeneuticamente, atentando para a incompletude e historicidade da vida.
• Quando Sartre analisou a angústia e a náusea, e Marcel e Bloch falaram de uma filosofia da esperança, Bollnow buscou reconduzir a radicalização existencial da filosofia da vida a uma “Nova Segurança”.
• Uma apresentação de Wesen und Wandel der Tugenden (1958) acompanha a analítica das disposições.
• Aristóteles, no livro II da Ética a Nicômaco, distingue os afetos, que nos sobrevêm, das virtudes, que são sustentadas por um ato de autodeterminação e habitualizam nosso agir.
• Aristóteles diz da vergonha ou pudor que ela está entre um afeto e um hábito: ela nos sobrevém como afeto, mas louvamos o vergonhoso que mantém o meio-termo como um virtuoso.
• Ser e Tempo retoma de forma desequilibrada a doutrina dos afetos e, na analítica da curiosidade, a doutrina das paixões e vícios, mas não a doutrina das virtudes.
• O poder-ser ou compreensão da existência parece não se poder basear no hábito.
• Heidegger busca ir unilateralmente atrás da abordagem platônica do filosofar, ao perguntar originário dos pré-socráticos; a “origem da metafísica” no perguntar socrático aparece apenas em distorção polêmica.
• Heidegger não entrou realmente nas discussões em torno do livro de Bollnow ou de Ludwig Binswanger, pois já estava em outros caminhos.
• No discurso de reitorado de 1933, dizia-se que, após Nietzsche, a “perseverança admirativa dos gregos” se transforma em “exposição descoberta ao oculto e incerto”.
• O posfácio de 1943 a Was ist Metaphysik? diz que a angústia sintoniza com o “horror do abismo”, que pertence ao ser e ao nada, à verdade do ser, mas só é experienciável em uma virada do pensamento.
• A preleção sobre Hölderlin de 1934/1935 já perguntava pela disposição fundamental da época a partir desse pensamento histórico que se vira.
• É a voz do ser que traz o pensamento, a cada vez e epocalmente, à sua disposição.
• O ente entra em um ser diferente, mostra-se como coisa, como vivente, como humano; o sentido do ser ou a verdade do ser se articula em tais significados diferentes.
• Esse fundamento é determinado por um duplo “não”: é fundamento abissal, pois não se pode indicar um fundamento para o irromper da verdade do ser; a pergunta “Por que em geral?” fica sem resposta.
• É fundamento abissal também porque só como abismo do ocultamento libera uma abertura epocalmente limitada.
• Se se chama a verdade, seguindo os gregos, de desvelamento (Unverborgenheit), então o encobrimento pertence duplamente a esse desvelamento e quer ser assumido por um “pensamento crítico” cônscio de seus limites.
• Nos Beiträge zur Philosophie (1936-1938), Heidegger sustenta que o pensamento da filosofia é sempre disposto: a filosofia não tem proposições supremas das quais deduz outras.
• A filosofia se esforça por preparar e acompanhar uma mudança da verdade; “hoje”, diz Heidegger, “é a época da decadência”.
• Essa decadência é transição, prontidão para outra constelação da verdade do ser, mas uma prontidão na qual se experiencia que a verdade do ser é evento (Ereignis).
• Como não sabemos o que o futuro nos reserva, devemos pensar, preparar-nos para esse futuro; para isso, é necessária a disposição na qual o questionável, a verdade do ser, nos diz respeito.
• A disposição fundamental do pensamento nessa transição é, para Heidegger, a reserva (Verhaltenheit) assustada e tímida.
• Se o pensamento no primeiro início grego é disposto pelo espanto, agora, na transição do outro início, é disposto pelo susto (Erschrecken).
• O susto recua do habitual, de modo que este se torna o estranho, abandonado pelo ser ordenador, mas justamente questionável no susto.
• O pudor (Scheu, aidos dos gregos) preserva o desvelamento do encobrimento, a dupla abissalidade do fundamento da verdade.
• A reserva une susto e pudor, e a prontidão para a verdade como recusa e como doação.
• Reserva significa “a resistência criadora no abismo”, mesmo quando o abissal nos tira a palavra, só se podendo calar sobre o encobrimento.
• Como a transição leva a um outro futuro, Heidegger inclui na disposição fundamental também o pressentimento (Ahnung) ou a suspeita.
• O pressentimento “é em si susto e entusiasmo ao mesmo tempo”; no poema Germanien, Hölderlin fala que a terra está cheia de expectativas, o céu cheio de pressentimentos, promessas e ameaças.
• À disposição fundamental pertence também a renúncia (Verzicht) ao que se retira, ao recusado, ao que se encobre.
• “Cada nomeação da disposição fundamental em uma única palavra fixa em um erro. Cada palavra é tomada do tradicional. Que a disposição fundamental do outro início deva ter muitos nomes não contradiz sua simplicidade, mas confirma sua riqueza e estranheza.”
• O júbilo de que a verdade do ser nos atinge e dispõe não está excluído; não se trata apenas de verdade e abertura sobre o fundamento do encobrimento, mas também de salvação e desgraça, do que chamamos de sagrado e divino.
• Como a verdade como evento se refere a um lugar do instante, também o divino (como Hölderlin viu) pertence ao tempo.
• “O júbilo mais fecundo deve ser a morte de um deus”; a morte de um deus não significa que ele simplesmente desaparece, mas que se retira em sua historicidade e unicidade e justamente assim “é”.
• Ao terrível de tal acontecimento pode responder o júbilo com o temor.
• A analítica da angústia, que retoma as experiências de Kierkegaard, transforma-se em indicações sobre a reserva, o susto, o pudor, o pressentimento, o júbilo terrível, seguindo as experiências de Nietzsche e Hölderlin.
• O pensamento que se transforma permanece na tentativa de conduzir nossa história, a partir da origem esquecida, a um outro início.
• Entretanto, a ciência e a técnica colocaram a humanidade em uma situação completamente nova, não elaborada pela tradição religiosa e filosófica.
• Pela primeira vez o homem tenta calcular a idade do mundo em bilhões de anos, mas não pode tomar uma decisão confiável nas questões cosmológicas fundamentais.
• O homem se recoloca na evolução sempre mais esclarecida da vida neste planeta, mas não sabe se há vida em outros planetas, se a vida no universo é única ou rara.
• Os diferentes fluxos da história humana neste planeta se unem em uma única civilização mundial; não se sabe se os novos centros futuros produzirão o mínimo de unificação necessário para a sobrevivência da humanidade.
• O início dessa civilização mundial ameaçou os homens com novas perigos para a vida corporal, anímica, social e estatal.
• Nessa situação, Heidegger lembra a serenidade (Gelassenheit, 1959), que anda junto com a “abertura para o segredo”, que pode se esconder também na civilização mundial tecnicamente orientada.
• Tal serenidade é, para Heidegger, uma disposição, pois se recolhe na voz do ser; como recolhimento na reserva, é também um comportamento, mas que não se “empina” em uma “atitude”.
• Heidegger se opõe com tais observações polêmicas não só à tradição platônica; após a guerra, ele também tenta uma tradução de Lao Tsé.
• Em Lao Tsé há ditos como: “Quando o grande Tao é abandonado, há humanidade e justiça”; a serenidade não deve ser humanidade nesse sentido, e assim o filosofar zen-budista pôde buscar a discussão com Heidegger a partir da reflexão sobre a serenidade.
• Se o mundo em que o homem vive hoje torna o homem consciente de novos perigos, então têm razão aqueles que querem ensinar o homem a superar a angústia com que responde a esses perigos.
• A questão é apenas se por trás de cada angústia superada não se abre uma angústia mais profunda e se a angústia é, em última análise, “superável”.
• Deve dar o que pensar quando justamente da fileira dos técnicos da superação alguém, aparentemente sem motivo, desaparece desta vida em suicídio ou depressão.
• Heidegger parece ter razão: o diante-de-que da angústia é, em última análise, o por-que, o próprio ser-no-mundo; essa angústia só pode ser suportada, não superada.
• Ela abre o homem, se ele não sucumbe à vertigem por ela produzida, para as questões que dizem respeito ao seu ser humano próprio.
• No entanto, pode-se perguntar se Heidegger ou um escritor como Kafka veem a angústia e a serenidade que responde à angústia da maneira correta.
• No romance O Processo, de Kafka, o mundo dos empregados, mundo moderno da rotina técnica, da inutilidade burocrática e da segurança total, continua como lubrificado; só no silêncio da noite, em pensamentos secundários, desperta em Josef K. a angústia de estar preso.
• Heidegger separa ocasionalmente a serenidade diante das coisas, sobretudo diante das conquistas do mundo técnico, da abertura para o segredo.
• O mundo da técnica aparece como um mundo de disponibilidade perfeita (também no campo do criminoso), um mundo que é, na verdade, sem importância.
• Mas não é assim que as coisas estão com a técnica; mesmo empreendimentos espetaculares como o voo espacial ou a radioastronomia lembram o homem, existencialmente, da finitude insuperável da vida.
• Inversamente, a abertura para o segredo exige serenidade, para que não agarre com avidez um sentido último ou Deus a partir de uma angústia subterrânea.
• “Serenidade é deixar Deus”, diz Angelus Silesius, “mas deixar o próprio Deus é uma serenidade que poucos homens compreendem.”
• Entrando em um castelo ou mosteiro barroco, encontramos nos tetos ou paredes a fileira das virtudes: essa cultura não deixava seus homens sem orientação nas dificuldades da vida, diante de afetos, paixões, atitudes.
• Falar com uma tradição milenar da coragem como contrapeso à angústia é algo que hoje, depois de tudo o que aconteceu na realidade e com a linguagem, não se pode mais permitir.
• Se, entretanto, a fala da angústia parece ter sido superada pela fala da esperança, permanece a questão se essa superação irritada no prometer esperanças não é ela mesma carregada de angústia.
• Uma vasta literatura analisa sempre de novo esses fenômenos, e no entanto não estamos de acordo sobre o que são disposição e atitude, o que significa para nós o que a tradição chamou de afeto e virtude.
• Que, além da psicologia, da teologia e da poesia, também a filosofia faça uma tentativa de esclarecimento, disso se deveria lembrar aqui.