HENRY, Michel. Genealogia da psicanálise. O começo perdido. Tr. Rodrigo Vieira Marques. Curitiba: Editora UFPR, 2009, p. 57-59.

• O projeto cartesiano confunde-se com o próprio projeto da filosofia enquanto busca do Começo, que não é método para alcançá-lo mas ponto de partida do qual toda método já depende, sendo o Começo não o novo mas o mais antigo, para o qual conscientemente se volta o cartesianismo, apesar da crítica de Schelling de que Descartes teria rejeitado de um só golpe toda a tradição

  • Schelling reprova Descartes por pretender escrever como se ninguém antes dele houvesse tratado a matéria
  • a intenção cartesiana permanece a de retornar ao momento mais inicial do Começo
• O começo radical é o ser, e a iniciação desse começo reside no próprio aparecer enquanto tal, que constitui o ser ao se acender e se iluminar a si mesmo, expulsando o nada e instaurando a pura aparência como o ser mesmo
• Descartes chama esse aparecer de pensamento, e é ao reter apenas a pura aparência das coisas, descartando-as elas mesmas, que ele acredita encontrar o começo radical no eu penso, logo existo
• Cinco observações permitem aprofundar a repetição do cogito, a primeira das quais mostra que este escapa à objeção de Heidegger em Sein und Zeit, segundo a qual o começo cartesiano pressuporia uma pré-compreensão ontológica implícita, pois Descartes não diz simplesmente je suis mas donc je suis, fazendo do aparecer, chamado pensamento, o pressuposto elaborado sistematicamente da proposição do ser

  • Heidegger objeta que dizer je suis pressupõe já saber o que é o ser
  • a citação dos Principes afirma que somos apenas porque pensamos
• A posição do sum resulta constantemente, nas Meditações e nas Respostas às Objeções, da posição do je pense, de modo que donc na fórmula do cogito designa uma definição fenomenológica do ser pela efetividade da revelação do aparecer a si mesmo, o que explica a irritação de Descartes diante de Gassendi, que sugeria poder-se concluir a existência de qualquer ação

  • Gassendi propõe que a existência poderia ser concluída de qualquer ação, como passear
  • Descartes responde que somente o pensamento oferece certeza metafísica, não o passear
• O ser, para Descartes, chama-se substância ou coisa, e no substancialismo próprio ao cartesianismo do começo a coisa pensante não designa nada além do aparecer em sua efetuação atual, e não uma aparência que remeteria a uma realidade oculta por trás dela
• Para saber o que é uma coisa, o que é o ser, Descartes não precisa considerar animais, plantas ou ideias, bastando-lhe apreender a fulguração da aparência e sua parusia, o que se manifesta na resposta irônica a Gassendi

  • Gassendi sustenta que a ideia de coisa em geral exigiria conhecer também animais, plantas e universais
  • Descartes recusa essa exigência, fundando a ideia de coisa exclusivamente na coisa pensante, o que inaugura uma fenomenologia material
• Independentemente de a filosofia cartesiana ter sofrido em seguida uma queda, reduzindo o pensamento a atributo de uma substância situada além dele e reservando à pensada apenas a condição de substância criada ao lado do corpo, o que importa é que qualquer cisão entre o mostrar-se do ser e algo que a ele se furtasse implicaria a ruína de toda a problemática, pois sem a fulguração do aparecer não haveria como formular o cogito

  • comentadores como Etienne Gilson, Jean Laporte, Henri Gouhier, Martial Gueroult, Ferdinand Alquié e Jean-Luc Marion discutiram a persistência de elementos escolásticos no cartesianismo
• O cartesianismo do começo institui uma diferença essencial entre a alma, que realiza a obra do aparecer, e o corpo, por princípio incapaz de manifestação, distinção que Descartes defende contra Bourdin ao afirmar que a verdadeira diferença entre coisas corpóreas e incorpóreas está em pensarem ou não, e não em considerar que pensam

  • Bourdin é acusado de substituir a distinção real entre alma e corpo por outra que não tem caráter essencial
  • o que conduz ao sum não é a dúvida como considerar que, mas o aparecer que reina tanto na dúvida quanto no simples passear enquanto determinação da alma
• Como o corpo exprime para Descartes o elemento heterogêneo à manifestação, todas as determinações corporais, como o olho, são cegas, sendo a alma que vê e não o olho, o que explica por que os animais, embora tenham olhos, não veem

  • textos como o das Paixões da alma concebem o corpo humano como unidade orgânica indivisível
  • a redução fenomenológica operada pelo cogito separa o aparecer daquilo que nele aparece, riscando o corpo em proveito da alma
• A não dissociação entre essência e existência no começo cartesiano é uma só coisa com ele, pois quando o aparecer prodigaliza sua essência em um reino originário, é a existência no sentido ontológico que ali se dá, como responde Descartes à objeção de que se saberia diretamente que se é mas não o que se é
• O cogito encontra sua formulação mais última na proposição videre videor, articulada no contexto da epoché radical em que Descartes duvida de tudo, inclusive de seu próprio corpo, restando apenas que lhe parece ver, ouvir e sentir calor, o que suscita a questão de saber se essa pura visão e o que nela é visto não permaneceriam como dados indubitáveis
• O cartesianismo do começo responde negativamente a essa questão, pois mesmo conteúdos claramente percebidos, como verdades matemáticas, podem ser falsos, o que só se explica porque a própria visão é falaz, vendo de maneira torta e por vezes não vendo nada onde crê ver algo
• A epoché cartesiana faz vacilar o próprio fundamento do aparecer enquanto tal, pois se recusa o ver justamente porque o que é visto não é tal como é visto, e a subversão hiperbólica das verdades eternas somente é possível mediante a colocação em causa do próprio meio de visibilidade
• Ver consiste em olhar em direção a algo e alcançar o que se põe diante do olhar mediante a ob-jeção própria de um horizonte de visibilidade, essa lumière naturelle cartesiana, sendo a ek-stase a condição de possibilidade de todo videre, ek-stase que a redução abandona bruscamente
• Ainda que essa visão seja falaz, Descartes afirma que ela ao menos existe, o que remete à pergunta decisiva sobre se a semblance que rege o videor, o aparecer originário a si, é idêntica àquela em que o ver atinge seu objeto na ek-stase da diferença ontológica
• Em nenhuma hipótese essas duas semblances se identificam, pois se o ver foi desacreditado em sua pretensão de estabelecer firmemente o que vê, confiar a essa mesma faculdade a tarefa de se autolegitimar apenas redobraria seu erro, de modo que a aparência primitiva que atravessa o videre deve ser estruturalmente heterogênea ao ver ekstático
• Quando Descartes declara que lhe parece ver, não quer dizer penso que vejo, pois isso faria de videor um cogito refletido sobre videre como cogitatum, interpretação que arruinaria o cogito e contraria a crítica cartesiana à reflexão, como observa Ferdinand Alquié ao distinguir a impressão imediata de ver da consciência refletida de ver
• É no sentir que Descartes decifra a essência originária do aparecer expressa no videor, de modo que ver é pensar ver, e pensar ver é sentir que se vê, tese reiterada nos Principes e na carta a Plempius, que opõe a visão animal, mera impressão retiniana, à visão humana experimentada em sua efetuação
• Resta perguntar se sentir, na fórmula sentimus nos videre, remete ao mesmo poder em que se desenvolve o ver, já que ver é um modo do sentir como o ouvir ou o tocar, aproximando Descartes da tese heideggeriana segundo a qual visão e audição só são possíveis sobre o fundo do Dasein afastante
• Três teses cartesianas impedem toda redução do sentir imanente ao videre, sendo a segunda delas a de que a alma não pode ser sentida no sentido sensorial, pois a problemática do começo se move inteiramente dentro de uma atitude de redução que exclui vista e tato ligados aos órgãos corporais, remetendo antes ao conhecimento imediato da alma

  • a expressão por pensamento designa tudo aquilo de que somos imediatamente conscientes, segundo as Raisons qui prouvent l'existence de Dieu e os Principes
• Distingue-se assim, na problemática do começo, o sentir que reina no ver, ouvir e tocar, fundado na ek-stase, do sentir primitivo da pensée, o se sentir a si mesmo que dá originariamente o pensamento a si próprio e o constitui como intimidade radical excludente de toda exterioridade
• A terceira tese cartesiana, segundo a qual o aparecer em sua revelação original a si mesmo ignora a ek-stase, resulta da refutação, nas Quintas Respostas, da tese de Gassendi de que toda faculdade de conhecimento, incluindo o olho e o espírito, só poderia se conhecer refletidamente por meio de um espelho, isto é, mediante exterioridade

  • Gassendi sustenta que o olho não se vê a si mesmo senão em um espelho, e que o mesmo vale para o espírito
  • Descartes replica que não é o olho nem o espelho que se veem, mas o espírito, que conhece o olho, o espelho e a si mesmo
• Assim se responde à objeção de Hobbes sobre de onde viria o conhecimento de je pense, e o projeto da Segunda Meditação ganha forma ao distinguir conhecimento da alma e conhecimento do corpo, sendo este último, uma vez riscado pela redução, identificado ao próprio ente
• O conhecimento do corpo é o próprio ver enquanto tal, sensível, tátil, imaginativo ou intelectual, que pressupõe sempre o aparecer a si dessa visão como seu preálable, de modo que o conhecimento que temos de nosso pensamento precede o que temos do corpo
• A afirmação da heterogeneidade ontológica entre conhecimento da alma e conhecimento do corpo, e da anterioridade da primeira, não pode ser mera assertiva de princípio, exigindo antes uma fenomenologia material que leia na fenomenalidade efetiva a estrutura de seu modo de realização
• Trata-se então de saber se o projeto cartesiano alcançou o ponto extremo em que a fenomenologia se faz material, instituindo hierarquia entre dois modos de doação, um dos quais, o videre, malgrado seu esforço milenar de fundar todo conhecimento, revela-se estruturalmente incapaz de se autofundar por sua exterioridade a si mesmo
• A intimidade que funda essa autolegitimação só pode receber legitimação última numa fenomenologia material que se refira a uma aparição efetiva, cabendo perguntar se Descartes chegou a designar explicitamente a substância fenomenológica da aparição como autoatestação de si mesma
• As Paixões da alma respondem a essa interrogação, pois o artigo 26 retorna à redução ao evocar o sono e a vigília, mostrando que o que o adormecido pensa ver ou sentir é nulo, ao passo que o sentir-se a si mesmo próprio da afetividade jamais pode ser ilusório

  • cita-se a passagem segundo a qual, mesmo sonhando, não se pode sentir tristeza sem que a alma verdadeiramente a tenha em si
  • opõe-se assim a percepção, sujeita a engano, à paixão, que é tão próxima e interior à alma que não pode ser sentida senão tal como é
• Resta perguntar se a determinação fenomenológica da interioridade como afetividade é coextensiva ao aparecer originário, já que as paixões em sentido restrito são apenas certos modos do pensamento determinados pelo corpo, o que se torna problemático porque no cartesianismo do começo o corpo não existe
• Como possibilidade última do pensamento, a afetividade rege secretamente todos os seus modos, e Descartes chega a estender a noção de paixão a todas as percepções, tanto às que se referem a objetos externos quanto às referentes ao corpo
• Que a paixão em sua efetividade fenomenológica não dependa do corpo é o que Descartes se vê involuntariamente obrigado a reconhecer no artigo 19, ao tratar das percepções que têm por causa a alma, isto é, as volições, chamadas ações

  • afirma-se que não se pode querer algo sem apercebê-lo, sendo tal apercepção, quanto à alma, uma ação, mas também uma paixão de apercebê-la
• A continuação do texto revela o recuo de Descartes diante de sua própria descoberta, ao afirmar que percepção e vontade são a mesma coisa e que por isso se prefere nomear ação, quando na verdade percepção designa a apercepção imanente original que funda toda modalidade da alma, inclusive a vontade
• A dissociação fenomenológica entre videor e videre constitui o preálable teórico indispensável ao debate clássico sobre o que deve ser entendido por pensamento em Descartes, que na Segunda Meditação a define ora pela essência, ora pela enumeração dos modos
• Já na Regula I esses termos aparecem associados a outros equivalentes que designam a luz natural ou transcendental, fundamento de toda ciência, interpretação confirmada pelo contexto da Segunda Meditação, que caracteriza o espírito como poder fundamental de conhecimento, um intellectus ou inspectio
• Tais considerações pertencem apenas ao final da Meditação ou às Regulae, pois a Primeira Meditação e o início da Segunda ignoram ou rejeitam a definição da mens como intellectus, já que o processo de dúvida abala justamente o fundamento comum dos saberes, essa luz transcendental que a Regula I descrevia como sempre una e idêntica a si mesma
• Tal definição da pensée é secretamente tributária de outra problemática, reaparecendo ao fim da Segunda Meditação quando a mens é examinada não em si mesma mas como condição do conhecimento do corpo, análise que se dá pelo entendimento e que remete inelutavelmente ao conhecimento da alma exibido no cogito
• Se a primeira definição do pensamento pela pretendida essência é inadequada ao começo, resta examinar a segunda, que enumera os modos, perguntando se a pluralidade das modalidades fundamentais do pensamento obriga a conceber sua unidade na essência do entendimento
• Concretamente pergunta-se se as experiências vividas do sentir e da imaginação são homogêneas à intuição intelectual das naturezas simples, o que Descartes parece resolver ao supor que sentido e imaginação intervêm no pensamento apenas acidentalmente, por determinação do corpo em razão da união, como confirmam as declarações da Sexta Meditação sobre poder-se pensar sem imaginar nem sentir
• A problemática da Segunda Meditação, porém, desenvolve-se inteiramente dentro de uma atitude de redução que ignora o corpo, de modo que sentido e imaginação devem ser exibidos, em sua fenomenalidade própria, como pertencentes ao pensamento sem que se possa explicá-los por uma determinação corporal transcendente ao fenômeno
• A segunda definição da pensée pelos modos não se opõe senão aparentemente à primeira, pois esta procede da redução, que suprime o corpo e com ele o sentir e a imaginação como faculdades psico-empíricas, ao passo que, dentro do campo puro do aparecer, esses mesmos modos são promovidos à condição de fenômenos absolutos
• Interrogados em seu conteúdo fenomenológico intrínseco dentro da redução, sentido e imaginação, tomados como pensamento de sentir e pensamento de imaginar, opõem-se ao entendimento menos fortemente do que parece, na medida em que oferecem seu objeto no espaço de um ver e por meio dessa sorte de intelecção que os torna espécies de pensamentos
• Como o próprio ver caiu sob o golpe da redução, não é enquanto fundados nele que sentido e imaginação podem figurar como modos absolutamente certos na segunda definição, sendo antes a semblance mais originária do videor, e não o videre, que determina sua inerência ao pensamento, como se verá no exame da vontade, citada cinco vezes na segunda definição
• Todo o cartesianismo formula a diferenciação entre entendimento e vontade, mas o reconhecimento do aparecer em sua fulguração inicial se dá no cogito a partir da própria vontade, cuja dúvida hiperbólica é modalidade de uma vontade infinita capaz de querer que o verdadeiro seja falso, sem que o entendimento intervenha nesse processo
• A vontade, porém, deve também se revelar a si mesma para ser algo, o que a torna, apesar de sua infinitude, um modo do pensamento, paradoxo característico do cartesianismo segundo o qual a vontade infinita é simples modo de uma essência finita, paradoxo que se resolve na consideração de que o próprio horizonte da visibilidade ekstática é finito

  • a finitude do entendimento não é afirmação doutrinal mas remete ao aparecer identificado ao entendimento e residente nele
  • toda a método cartesiano descreve as condições e os avatares em que se perde esse entendimento por se mover dentro de um horizonte essencialmente finito, capaz de perceber apenas uma coisa de cada vez
• Todos esses expedientes metodológicos remetem a uma situação fenomenológica irredutível, na qual cada novo conteúdo de experiência só se oferece à luz do ver quando o que o precede lhe sacrifica sua própria presença, de modo que a natureza simples cartesiana, longe de ser um objeto fechado, é de infinita riqueza e nunca inteiramente clara nem distinta, como Descartes reconhece na Regula XII ao afirmar que não se concebe distintamente o número sete sem nele encerrar confusamente o três e o quatro
• É porque a vontade se recusa a entregar seu ser essencial sob a forma de um aspecto oferecido a um ver que ela só é possível e infinita como potência, experimentada apenas na prova muda de si mesma e em sua paixão, exclusão explícita do corpo que descarta qualquer explicação corporal para a afetividade dessa apercepção primordial
• Surge então em plena luz aquilo que é essa paixão que permite à vontade revelar-se a si mesma de um só golpe em sua infinitude, a saber, o pensamento em sua essência mais originária, não o videre finito do entendimento mas a primeira semblance do videor, essa apercepção original que funda a inerência de todos os modos, sentido, imaginação, vontade e sentimento, a uma mesma essência
• Que a regressão ao primeiro aparecer se tenha dado no cogito não a partir de um modo específico do pensamento, o entendimento, mas pela exclusão deste, mediante o ato obscuro de uma vontade infinita, deveria fazer pensar que o pensamento mais inicial entrevisto por Descartes nada tinha a ver com aquele que viria a guiar a cultura moderna, merecendo antes o nome de alma ou de vida, ainda que o próprio cartesianismo não tenha sabido se manter nessa crista estreita das significações originárias, sendo seu declínio, e não sua origem, o que convém interrogar para compreender o mundo contemporâneo