HENRY, Michel. La Barbarie. Paris: Livre de Poche, 1987.

• A barbárie nunca é um começo mas sempre segunda em relação a um estado de cultura que a precede necessariamente, sendo, na expressão de Joseph de Maistre, uma ruína e não um rudimento, de modo que a cultura é sempre primeira, mesmo nas formas mais rudimentares de organização social, como as hordas primitivas, já constituindo modos de cultura dotados de leis implícitas destinadas à sobrevivência do grupo

  • mesmo quando essas formas elementares parecem fixas e sua transmissão cega apenas reconduz estruturas repetidas, forças profundas aguardam, com paciência milenar, a ocasião de saltar sobre esse acervo para descobrir relações inéditas, inventar um instrumento ou uma ideia e fazer surgir um mundo novo
• A cultura define-se como cultura da vida em duplo sentido, sendo a vida ao mesmo tempo sujeito e objeto dessa cultura, ação que a vida exerce sobre si mesma transformando-se a si própria, designando “cultura” a autotransformação da vida em busca de formas mais altas de realização e acréscimo, de modo que a vida, sendo esse movimento incessante de autotransformação, é ela mesma a cultura
• Interroga-se de qual vida se fala, distinguindo-a radicalmente da vida biológica estudada pela ciência, cujas moléculas e partículas o cientista busca através do microscópio sem jamais alcançar seu conceito definitivo, observando-se que a humanidade viveu milênios sem qualquer noção dessa vida biológica sem que sua própria cultura, manutenção e acréscimo lhe devessem nada, o que revela que a cultura nada tem originalmente a ver com a ciência
• Essa vida de que se fala não se confunde com objeto de saber científico reservado a especialistas, sendo antes aquilo que todo mundo sabe por ser aquilo mesmo que se é, sabendo cada vivente o que é a vida na medida em que a vida se sabe a si mesma, sentindo-se e experimentando-se a si mesma, sendo essa capacidade de se sentir a si mesmo o que faz de algo um ser vivo, ao passo que a pedra, a terra, o mar e as estrelas, e mesmo as plantas, são “coisas”, a menos que se lhes reconheça uma sensibilidade transcendental
• Colocada essa propriedade de se experimentar a si mesma como um saber, e talvez o saber sob sua forma mais profunda, importa distinguir esse saber daquele que a ciência também chama de saber, para que o debate sobre cultura e barbárie não se perca no vago
• O saber científico é objetivo por princípio, entendendo-se por isso primeiramente que é racional e universalmente válido, reconhecido por todos, opondo-se às opiniões variáveis dos indivíduos, pretensão que desempenhou papel decisivo na época de Galileu no nascimento da ciência moderna

  • o mundo se dá em aparições sensíveis variáveis, um fluxo heraclitiano sem ponto de apoio fixo, mas a ciência galileana exibe, além da relatividade dessas aparências, um ser verdadeiro do mundo ao fazer abstração das qualidades sensíveis para reter apenas as formas abstratas do universo espaço-temporal, suscetíveis de determinação geométrica idêntica para todo espírito
• A esfera da subjetividade, das sensações e opiniões pessoais repousaria assim sobre essa natureza cujo ser verdadeiro a ciência revela, não tendo as “ciências humanas” autonomia própria, destinadas a ceder lugar a um saber voltado aos fundamentos ocultos, o universo das moléculas e átomos
• Não se pode calar o extraordinário revirar operado pela fenomenologia husserliana dessas teses que sustentam o cientificismo contemporâneo: as determinações geométricas às quais a ciência galileana reduz o ser das coisas são idealidades que remetem necessariamente ao mundo-da-vida (Lebenswelt), sendo apenas em relação a ele que têm sentido, devendo-se retomar a sentença de Husserl segundo a qual “a Terra arqui-originária não se move”
• Essas determinações geométricas e matemáticas, sendo idealidades, supõem a operação subjetiva que as produz e sem a qual não existiriam, não havendo na natureza número, cálculo ou reta, significações ideais originadas numa consciência transcendental
• A natureza sobre a qual repousa o mundo do espírito não é o mundo abstrato da ciência mas o da vida, mundo acessível apenas dentro de uma sensibilidade como a nossa, sendo a ilusão de Galileu ter tomado o mundo matemático destinado a fornecer conhecimento unívoco pelo próprio mundo real que só podemos intuir e experimentar em nossa vida subjetiva concreta
• Essa vida subjetiva não cria apenas as idealidades científicas mas dá forma primeiro ao mundo-da-vida em que se desenrola nossa existência, não existindo um cubo ou uma casa por si mesmos fora de nós, mas apenas graças à atividade sintética da percepção que os põe como polo idêntico ideal a que se referem as aparições subjetivas sucessivas
• Na vida cotidiana não se presta atenção à consciência que constitui o mundo do ambiente habitual, cabendo à filosofia trazer à evidência essa atividade incessante da consciência que percebe, concebe idealidades, imagina e recorda
• Alguns cientistas ousaram duvidar da própria existência dessa consciência, como os fundadores do behaviorismo, que exigiam vê-la como se vê um objeto nas provetas, sem perceberem que a consciência é justamente esse poder de “fazer ver” ao qual eles próprios recorrem constantemente
• Esse poder de fazer ver, comum à percepção mais simples e à visada científica mais elaborada, é o mesmo em ambos os casos, sendo esse tornar visível um fazer-vir-diante na condição de ob-jeto (Gegenstand), definindo a consciência tradicionalmente como “sujeito” e este como condição do objeto

  • essa concepção implícita da consciência se encontra em Kant, para quem a possibilidade da experiência é a possibilidade dos objetos, e na fenomenologia husserliana como intencionalidade, permanecendo essas mesmas pressuposições secretamente ativas mesmo nas filosofias, como a heideggeriana, que rejeitam os conceitos de consciência ou subjetividade
• A objetividade do saber científico enquanto universalidade repousa sobre a objetividade ontológica de que ser verdadeiro é poder ser demonstrado, isto é, mostrado e posto na condição de ob-jeto diante de todo olhar, o que torna o saber científico homólogo ao saber da consciência em geral, obedecendo ambos ao telos da evidência
• O problema da cultura e da barbárie só se torna filosoficamente inteligível se referido a uma dimensão de ser onde não intervêm nem o saber da consciência nem o da ciência, mas apenas a vida, exigindo essa autotransformação um saber diferente do científico, o próprio saber da vida, que consiste em experimentar-se a si mesma em cada ponto de seu ser
• Considera-se o exemplo de um estudante de biologia lendo um livro sobre o código genético: sua leitura é a repetição consciente do saber científico contido no livro, mas o movimento de suas mãos ao virar as páginas, de seus olhos ao percorrer o texto, e depois seu levantar-se e alimentar-se, dependem de um saber inteiramente diverso, o saber da vida
• Pergunta-se qual desses três saberes é fundamental, devendo-se rejeitar o preconceito de que apenas o saber científico é verdadeiro, questionando-se como a humanidade pré-científica pôde não apenas sobreviver mas produzir em domínios como a arte e a religião resultados extraordinários sem dispor senão do saber fundamental da vida
• Retomando o estudante: não é o saber científico que lhe permite mover as mãos ou concentrar o espírito, sendo o saber científico abstrato e objetivo, ao passo que o saber-mover-as-mãos não é objetivo em nenhum sentido, não tendo objeto porque não porta em si relação alguma ao objeto
• Se o saber que torna possível o movimento das mãos tivesse por objeto essas próprias mãos, tal movimento jamais se produziria, pois o saber permaneceria diante dele como diante de algo objetivo separado por uma distância intransponível, dissipando-se esse enigma apenas ao se reconhecer na vida a essência que exclui de si toda relação ao objeto, toda intencionalidade e todo êxtase
• O saber da vida, expressão que se revela tautológica, não é apenas condição externa mas também interna do saber científico, pois a relação ao objeto, seja sensível seja intelectual, não se esgota no saber do objeto, implicando também o saber da própria visão, que já não é consciência mas vida
• Isso se depreende do cogito cartesiano, uma das análises mais célebres e ainda hoje mal compreendida, sendo o erro principal de sua interpretação tomá-lo como proposição do saber teórico, “penso logo existo”, quando na verdade seu sentido consiste em pôr fora de jogo todo saber desse tipo em proveito de um saber de outra natureza que exclui toda relação ao objeto
• Descartes coloca em causa o ver em geral, sensível ou intelectual, como fonte de todo conhecimento, pois se o mundo sensível talvez não exista e as verdades racionais possam ser falsas sob o engano do Gênio Maligno, é porque toda visão, mesmo a mais clara, é passível de falácia, incluindo a evidência do cogito
• A vida continua sendo possível porque dispõe de um saber diverso daquele posto à deriva na primeira Meditação: o sentir-se e experimentar-se a si mesma em cada ponto de seu ser, indiferente ao destino de qualquer relação ao mundo, como mostra o exemplo do medo sentido em sonho, que permanece intocado ainda que o quarto e as personagens do sonho não existam
• Esse medo se dá a si mesmo enquanto se sente e se experimenta a si mesmo, constituindo a essência da afetividade, o modo originário de revelação pelo qual a vida se revela a si mesma como o que é
• O saber da vida se opõe assim radicalmente ao saber da consciência e da ciência, pois na cogitatio entendida por Husserl e Heidegger há sempre um cogitatum, revelando a consciência sempre algo distinto de si, ao passo que a vida, em seu saber próprio, não revela nenhuma alteridade, revelando-se apenas a si mesma, o que constitui sua autoafecção

  • essa autoafecção não é conceito vazio mas a própria realidade fenomenológica da vida, cuja substancialidade é sua fenomenalidade pura, sendo o medo, mesmo se tudo mais fosse ilusório, essa pura prova muda de si, sua paixão, e portanto a vida
• O mesmo vale para a visão em si mesma, independentemente do que vê, pois mesmo que fosse puro engano, existiria em sua prova de si, como visão vivendo-se e experimentando-se a si mesma, citando-se Descartes: “Sentimus nos videre” (sentimos que vemos)
• Isso só é possível porque o poder de revelação pelo qual a visão se revela a si mesma, a saber a vida, é radicalmente diferente do poder pelo qual a visão descobre seu objeto, o saber da consciência, no qual se funda por sua vez a ciência
• Descartes jamais duvidou da verdade da ciência, cujo desenvolvimento admirava, mas seu gênio foi pressentir que esse saber pressupõe outro de natureza diversa, sendo o propósito da dúvida da primeira Meditação, ao barrar toda relação ao objeto, fazer aparecer o saber secreto que essa relação encobre

  • a Segunda Meditação demonstra que o conhecimento da alma é mais fundamental e certo que o do corpo, e que sobre esse saber absolutamente certo da vida repousa o conhecimento do corpo, isto é, do mundo, e assim a consciência e a ciência em geral
• Essa primeira demonstração distingue radicalmente a ideia do espírito, sem cogitatum, de todas as outras ideias que possuem objeto, sendo a ideia do espírito o poder originário de revelação pelo qual a cogitatio se revela a si mesma e não a uma objetividade
• Que o saber da vida funde o conhecimento do corpo resulta de a ideia do espírito constituir a essência comum de toda ideia, não podendo nenhuma ideia dotada de cogitatum advir ao ser senão como ideia do espírito, prova pura e simples de si, mesmo que não houvesse homem, triângulo ou deus algum
• Sendo o saber da visão seu próprio pathos, a visão do objeto nunca é simples visão mas sensibilidade, e o mundo não é puro espetáculo diante de um olhar impessoal mas um mundo sensível, um mundo-da-vida dado apenas à vida, existindo para ela e por ela, não sendo as coisas sensíveis a posteriori mas afetivas desde o nascimento, havendo um pathos de sua vinda ao ser
• A abstração científica é dupla: primeiro a que define o mundo científico ao excluir as qualidades sensíveis e os predicados afetivos, abstração legítima do ponto de vista metodológico enquanto permanece consciente dos limites que ela mesma traçou; segundo, mais grave, a abstração da própria Vida, isto é, daquilo que verdadeiramente importa
• O termo abstração é fraco demais, pois a ciência não tem sequer ideia do que é a vida, não se preocupando com ela, já que só há acesso à vida dentro da vida e por ela, enquanto a ciência se move inteiramente dentro da relação ao mundo, ignorando e sempre ignorará o que se experimenta e se autoafeta na imanência radical de sua afetividade
• O mundo é um meio de exterioridade pura onde tudo que nele encontra a condição de seu ser se propõe apenas como exterior, uma superfície sobre a qual o olhar desliza sem jamais penetrar um interior, não havendo nada vivo, apenas “coisas”, apenas morte, exibindo-se sempre o objeto, o sempre-diante
• Um saber que põe fora de jogo não só o mundo-da-vida mas a própria vida traz consequências graves: podendo-se conceber um hiperdesenvolvimento do saber científico acompanhado de atrofia da cultura, até seu aniquilamento, figura que não é abstrata mas é a do mundo em que se vive, onde surgiu um tipo novo de barbárie mais grave que todas as precedentes, da qual o homem hoje corre risco de morrer
• O saber da vida, em que a vida é ao mesmo tempo o poder que conhece e o que é conhecido, chama-se práxis, caracterizado pela ausência de qualquer êxtase e de relação a um “mundo” possível, opondo-se à teoria, que pertence por princípio à relação com um objeto, distinção que se enraíza nas estruturas últimas do Ser e em seu Fundo invisível
• Sendo a cultura essencialmente prática, consiste no autodesenvolvimento das potencialidades subjetivas, distinguindo-se, no exemplo da visão, o “olho grosseiro” de que fala Marx nos Manuscritos de 44, incapaz de apreciação estética, do olho cultivado cujo exercício refinado é o prazer estético, e, quanto às potencialidades motoras, o corpo do bailarino do corpo inexperiente
• Enquanto prática, a cultura reveste formas elementares ligadas à produção e consumo de bens úteis à vida — alimento, vestimenta, habitação — e ao jogo espontâneo da vida, o erotismo, a relação com a morte, exprimindo-se em ritos que conferem a cada sociedade sua fisionomia, sendo a organização social apenas a representação exterior daquilo que em si é práxis regida pelas leis da vida, não leis teóricas mas práticas, propostas sob forma de necessidades
• A subjetividade é inteiramente necessidade, dando as necessidades superiores lugar às formas elaboradas da cultura — arte, ética, religião —, cuja presença em toda civilização conhecida não é dado empírico casual mas se enraíza na própria essência da vida
• Da mesma forma a barbárie, regressão dos modos de cumprimento da vida, não é evento incompreensível vindo de fora atingir uma cultura floridamente, mas processo que afeta a essência do ser de onde procede toda cultura, sendo uma doença da própria vida
• Organizam-se três questões sobre a proveniência histórica da barbárie a partir da cultura: primeiro, como compreender a possibilidade mesma da cultura, isto é, a essência da vida capaz de tornar necessário seu desenvolvimento
• Segundo, como se cumpre tal desenvolvimento até formas ditas “superiores”, e por que tais formas revestem as modalidades concretas da arte, da ética e da religião
• Terceiro, como, se a vida produz necessariamente a cultura, seu movimento de autotransformação e autoacréscimo pode inverter-se em processos de degeneração e empobrecimento, não sendo estranha a barbárie em si mesma mas sua possibilidade a partir de uma essência construída como acréscimo de si
• Confunde-se a vida fenomenológica absoluta com a vida biológica, compreendendo-se ingenuamente a primeira a partir da segunda, para que os fenômenos de decomposição dos organismos vivos sejam transferidos para os edifícios sociais, tornando “natural” que as civilizações sejam mortais como os indivíduos

  • mas os indivíduos de que se trata na esfera da cultura nada têm a ver com conjuntos de moléculas em desagregação objetiva, sendo modos da vida absoluta que portam sua essência de autoacréscimo, de modo que sua desaparição se revela, aos olhos de quem penetra nessa essência, uma impossibilidade apriorística, tendo sido o gênio de Nietzsche perceber essa aporia e tentar resolvê-la em análises extraordinárias
• Aqui embaixo tudo cresce e decresce, sendo essa a “sabedoria” dos historiadores, sociólogos, etnólogos e biólogos que se fiam no que veem, mas nada se sabe ainda da vida quando se “filosofa” dessa maneira, pois ela obedece a outras leis que as dos tratados de ciência positiva, opondo à teoria não veleidades mas a realidade pura que produz incessantemente casais e sociedades lançando-os adiante rumo à cultura do Desejo, um Desejo sem modelo nas coisas por ser o Desejo da Vida e assim o Desejo de Si
• A questão deste livro exige compreender como é possível em geral o declínio da Vida, mas de modo mais preciso, evidenciar o caráter específico da barbárie atual, sob cuja sombra já se cambaleia como cegos, sendo insuficiente afirmar de modo geral que o desalento moderno resulta do hiperdesenvolvimento do saber científico e da técnica em rejeição ao saber da vida, exigindo-se demonstração em exemplos precisos, começando pela arte, que servirá de revelador daquilo que se chamará provisoriamente a barbárie da ciência