HAAR, Michel. Heidegger et l’essence de l’homme. Grenoble, Jérôme Millon, 1990 / Heidegger e a Essência do Homem. Lisboa: Instituto Piaget, 1997 / Heidegger and the Essence of Man. Translated by Tr William McNeill. State University of New York Press, 1993.

• O homem mantém-se na relação do próprio ser consigo, e o êxtase humano não encontra o ser como um par, pois o ser reapodera-se do homem e o envolve por todos os lados numa pátria mais antiga que o espaço-tempo humano, de modo que transcendência e facticidade são sempre já retomadas pelo movimento primeiro do ser em direção ao homem.
• Dessa relação primeira decorrem três consequências: a relação com o ser é sempre segunda, enxertada na relação vinda do ser, sendo o homem administrador de domínios de possibilidades já acessíveis; o homem é mantido no interior dessa relação primeira quer o saiba quer não, determinando uma necessidade recíproca entre ele e o ser; e o pensamento, longe de ser mero decalque, é aquilo pelo qual o homem leva essa relação à sua plenitude, pensando o ente metafisicamente.

  • A submissão radical do pensamento ao poder do ser explica-se porque o homem só pensa porque o ser assim o dispõe, sendo o genitivo de “pensamento do ser” ao mesmo tempo subjetivo e objetivo.
• Toda atividade provém do ser, que dá ao homem a possibilidade que ele mesmo é, libertando-o na dimensão de liberdade original, chamando-o, reivindicando-o e fazendo uso dele, de modo que faculdades como desejo, dom, exigência e destino são atribuídas ao ser.
• Essa atribuição de capacidades quase divinas ao ser levanta a suspeita de antropomorfismo, aproximando o esquema heideggeriano de uma representação metafísica como a do Espírito hegeliano, ainda que não haja verdadeira reversibilidade entre as propriedades do homem e as do ser, dada a desproporção radical entre a pobreza receptiva do homem e a inesgotável capacidade efusiva do ser, o que fragiliza o conceito de copertença.
• Cabe perguntar se o específico do ser não seria a imagem invertida da essência tradicional do homem, e se o pensamento heideggeriano não constituiria uma simples inversão da metafísica, ainda que a verdade de um pensamento fundamental não deva ser medida pelo bom senso.
• Duas razões se opõem à ideia de simples inversão: a relação de Heidegger com a metafísica, sobretudo hegeliana, configura antes uma Verwindung, um retorno ao impensado, distinguindo-se pela ausência de toda finalidade na relação do ser com o homem, já que o desenvolvimento do ser é jogo sem programa, ao contrário do Espírito hegeliano que se conhece totalmente a si mesmo.

  • O retiro ou latência não se acrescenta ao ser, mas lhe é correlativo, pois ser significa subtrair-se à presença plena, sendo essa falta ligada à temporalidade e à historialidade do ser, insuscetível de preenchimento.
  • O fato de o ser falar em cada momento segundo um envio constitui um dado da História do Ser, não dedutível de um estado anterior, mas situável no processo das mutações epocais da essência da verdade.
• A segunda razão está em que Heidegger desloca a questão da essência em geral, pensando-a não como possibilidade ideal ou potencialidade, mas como ato de possibilitar, de modo que a essência do homem não é nada de humano e exige um caminho regressivo até o escondido.
• Subsiste, contudo, a aparência de inversão quando o ser parece desejar, dar-se e ter necessidade do homem, questão que remete a uma possível Schwärmerei mística e à dúvida sobre se o ser seria uma hipóstase da contingência do mundo, aproximando-se do esquema místico da despossessão em que não é o homem que pensa, mas o ser que o faz pensar.

O possível ou a relação de desejo partilhado

• O homem não é portador nem autor das condições de possibilidade, mas recebe o possível como esfera e limite de sua ação e pensamento, já que só se pode realizar o que já é, indicando essa restrição a finitude do próprio ser.
• Ainda que receptivo ao possível, o homem não é passivo, pois só há capacidade de pensar quando se ama o que exige ser guardado pelo pensamento, configurando um acordo entre ser e homem que se baseia numa philia ou eros partilhados, não redutível a exposição transcendental, como ilustra a meditação sobre o desejo, a capacidade e a inclinação citada de “Que quer dizer, pensar?”, em que se afirma que só desejamos verdadeiramente o que por antecipação nos deseja, e que a inclinação é palavra dirigida que nos sustém na memória.
• Dessa passagem ressalta que a chave da relação do ser com o homem é o apelo silencioso da língua, articulando-se dois termos essenciais — o desejo (mögen) e a língua (sprechen) — numa dupla relação entre Zuneigung e Anspruch, de um lado, e Vermögen e Gedächtnis, puramente humanos, do outro, postulando-se que ser e homem partilham um desejo realizado na palavra.
• Permanece em aberto o estatuto desse desejo originário e sua reciprocidade pré-estabelecida, podendo ser apenas metáfora do apelo do ser, questão que ecoa tanto o topos cristão da caridade quanto Pascal, sem se resolver conceitualmente, embora o conceito de Stimmung ofereça uma via para pensar o mögen como tonalidade afetiva partilhada, à maneira do eros descrito no comentário ao Fedro, em que o homem é arrebatado para além de si mesmo pela atração do ser.
• Ainda que toda relação amorosa seja extática, nem toda relação extática é amor, e na definição cartesiana e na leitura nietzschiana do amor fati, o amor supõe uma vontade que quer que o amado seja o que é, de modo que a relação de mögen não é partilhada nem harmoniosa, pois o ser ultrapassa infinitamente o homem sem que se saiba, senão pelo próprio ato de pensar, se o ser deseja ser pensado.
• Um texto capital da Carta sobre o humanismo define o pensar como o encarregar-se e amar a essência de uma coisa ou pessoa, sendo esse desejo (mögen) dom da essência e fonte de toda capacidade (Vermögen), de modo que o ser, enquanto desejo realizado na capacidade, é o possível, força calma que torna o pensamento capaz.
• O homem é tornado capaz de pensar pela potência que o deseja, encontrando-se dessapossado de suas faculdades próprias, já que a substituição amorosa operada pelo ser — fazer ser em vez de apenas querer que algo seja — deixa pouco lugar ao outro, ainda que haja ambiguidade feliz no sein lassen, que também significa deixar ser e preservar.
• Diante do ser todo-poderoso, o homem aparece como parceiro fraco mas liberto da solidão, sem que se deva ler nisso a nostalgia de uma presença consoladora, pois o ser ama à sua maneira, mas não pensa no homem, podendo sustê-lo por uma necessidade que ao mesmo tempo o ignora.
• Ao situar todas as possibilidades no ser, exceto a mais própria — a da morte —, Heidegger desliga-se da possibilitação subjetiva sem recair na factualidade, permanecendo em aberto por que estaria excluída uma terceira via de possibilitação errática e não focalizada.

A liberdade como propriedade pouco partilhada do ser

• Na época de Ser e Tempo, a livre disposição confunde-se com a antecipação da possibilidade mais própria, o poder-morrer, sendo a liberdade para a morte uma conquista da autenticidade e uma apropriação, pelo Dasein, de suas próprias possibilidades.
• O ensaio Da essência do fundamento ainda apresenta a liberdade como transcendência fundadora, mas já como abismo do Dasein, ao qual escapam a finitude, a facticidade e a temporalização, prefigurando um movimento-primeiro não-humano que restringe ao extremo o poder da liberdade humana.
• Com a Viragem, opera-se uma inversão do antropocentrismo, pois a tese passa a ser que não é o homem a possibilidade da liberdade, mas a liberdade do ser que torna o homem possível, sendo o homem apenas a ocasião de um trespasse da liberdade, mais original que o próprio homem.
• O texto Da essência da verdade, de transição, combate o preconceito de que a liberdade seria propriedade do homem, exigindo uma mutação do pensamento.
• A liberdade é definida ambiguamente como sein lassen, deixar-ser o ente, o que implica não indiferença mas adesão à aletheia entendida como descobrimento, realizando-se em dois movimentos simultâneos de recuo perante o ente e exposição ao seu ser descoberto.
• Essa definição parece antes um puro ato de pensamento do que uma ação situada, e o texto desliza da liberdade entre aspas à verdade, distinguindo homem e Dasein e identificando liberdade e Dasein como fundamentos da História do Ser.
• A liberdade assim compreendida, como deixar-ser do ente, realiza a essência da verdade como descobrimento, mantendo relação paradoxal com o comportamento humano, sendo revelada mas não produzida pelo deixar-ser.
• A errância que leva o homem a insistir sobre o ente e a conceber a verdade apenas como justeza de representação não é um desvio arbitrário, mas não-verdade necessária, dom concedido pela própria liberdade do deixar-ser.
• A liberdade torna-se assim onipresente inclusive na não-verdade, mas essa liberdade absoluta é também necessidade absoluta, pois as decisões da História nascem do desenvolvimento da essência originária da verdade, aproximando Heidegger do idealismo absoluto, e a errância, longe de ser falta do homem, domina-o e o submete à agonia do constrangimento.
• Esse texto ainda se prolonga na problemática de Ser e Tempo, deslocando para o não-subjetivo a oposição entre insistência e ek-sistência, que prefigura a distinção posterior entre pensamento calculante e pensamento meditante.
• Após a Viragem, a liberdade aparece lateralmente na meditação sobre a História do Ser, ligada à Ereignis, situada tanto no começo quanto no fim, afastando-se toda reflexão psicologizante sobre a individualidade dos pensadores, cujo pensamento é cativo do projeto do ser, ainda que o ser também tenha, de tempos a tempos, necessidade do homem.
• Se a liberdade situa-se do lado do ser, a necessidade recai mais pesadamente sobre o homem e o pensamento, sendo a História do Ser indistinguível da História da metafísica, permanecendo em aberto se o ser seria responsável por sua própria ocultação, numa proximidade com a teologia negativa mais do que com o antropomorfismo.

A necessidade, ou a “manutenção” do homem pelo ser

• O pensamento heideggeriano é antes um pensamento da necessidade do que da liberdade, pois tornar-se livre significa religar-se à claridade secreta do ser, sendo a necessidade do ser mais forte que a liberdade humana.
• Essa necessidade, nem lógica nem física, resulta de um constrangimento intrínseco à relação do ser com o homem, pois o poder de dar do ser é mais forte que o poder de receber do homem, sendo o homem utilizado pelo ser porque este tem necessidade dele para aparecer, no duplo sentido do termo Brauch como manutenção.
• A palavra Brauch busca o sentido original do necessário nas palavras chre, em Parmênides, e to chréôn, na palavra de Anaximandro, ligando-se à raiz cheir, mão, e ao verbo chraô, manejar, designando a ligação da presença às coisas presentes e o movimento pelo qual o ser atribui um limite a cada presença, entre dikè e adikia.
• O Brauch pertence à essência do ser como tempo, e a recusa do ente em desistir de sua residência temporária decorreria igualmente dele, ainda que essa ontologização de um erro trágico suponha um apagamento questionável da diferença entre homem e ente.
• Contradiz a essência do Brauch, que consiste em manter cada ente na sua própria essência sem consumi-lo, tratando-se de rigorosa doçura e não de violência ou necessidade cega, o que aproxima o ser de uma espécie de Providência, ainda que ele não tenha criado o mundo nem admita revelação final, permanecendo em aberto a origem do mal.
• O ser tem necessidade do lugar que o abriga, tomando-o sob sua requisição num duplo sentido de necessidade — incansável e mantenedora —, sendo essa duplicação necessitante a própria angústia do ser.

O limite da requisição do homem: a ausência de angústia

• Essa passagem especulativa, retirada de Nietzsche II, situa-se no coração do movimento do ser, que abandona o ente, vela-se e retira-se, entrando em angústia à medida que seu apelo deixa de ser entendido.
• O retiro do ser deixa de ser pensado, e sua ausência faz-se História sob a figura da metafísica, sendo a própria História da metafísica permissão do ser, que provoca a omissão redobrada de seu próprio retiro, sem que se possa perguntar por que o ser se esconde ou se ausenta, pois essa é uma questão metafísica sem resposta, o enigma do ser.
• Não obstante, o retiro encerra um segredo manifesto: o de que o ser se reserva e se promete ao homem, dotando-se dele ao requisitá-lo e comprometendo-se a mantê-lo indefectivelmente.
• Essa promessa é tautológica, pois o ser a faz e a guarda em segredo a si mesmo, permanecendo frágil quanto à garantia de que possa ser cumprida.
• O homem é incansavelmente mantido por eleição paradoxal do ser, mas na época da Técnica o ser e o homem deslizam da angústia para a ausência de angústia, ameaçando de desertificação o lugar que o abriga.

  • A incansável manutenção avança tanto na ausência de desvelamento que o próprio ser se precavê do perigo de que essa nova angústia jamais se torne historicamente pensada, sendo o extremo da angústia do ser a angústia pela falta de angústia.
• Nesse extremo de antecipação de si mesmo, o ser permanece na posse de si, precavendo-se do perigo de que a angústia não seja pensada, o que ameaçaria a essência pensante do homem, tornando-o ontologicamente morto.
• A ameaça de morte da essência humana provém do próprio ser, que se dá esse perigo a si mesmo, permanecendo em aberto se tal hipótese, enquanto o homem se souber mortal, é de fato verossímil, mesmo sob o reino do pensamento calculante.
• A ausência de angústia constitui uma das formas do pensamento técnico, sentimento de extrema segurança operacional que não é ausência de pensamento, mas pensamento pobre.
• A ausência de angústia esquece todo enigma e todo retiro possível, sendo velamento do velamento, contra o qual o homem só pode experimentar essa própria ausência de angústia como angústia, ainda que isso não a suprima, preparando apenas uma Viragem que só o ser pode realizar.
• A relação do ser com o homem permanece em desequilíbrio, pois apesar da ausência de angústia o ser não deixa de reivindicar incansavelmente o homem, enquanto este se esquece espontaneamente, fechando-se na errância com cegamento, desatenção e falta de respeito, ao passo que do lado do ser persistem fidelidade e perseverança, fonte obscura do mal.

A participação do homem: “a liberdade do sacrifício” pode apenas ultrapassar a “infelicidade da reflexão”

• Resta ao homem apenas uma participação negativa, já que não pensa nem age por iniciativa própria, cabendo perguntar se poderia, como em Hölderlin, encontrar socorro na errância e na angústia.
• Apenas o homem erra, cedendo ao esquecimento do próprio esquecimento e deixando-se seduzir pelo ente, sendo ele mesmo o primeiro ente que o seduz.
• Para reduzir todo ente à sua medida, o homem estabelece-se como sub-jectum, uma base real de referência, e no Ser e Tempo o Dasein oculta sua dimensão extática ao conduzir suas possibilidades a propriedades de um ente subsistente, degenerando a ek-sistência em insistência, a autoposição do homem como medida de toda realidade.
• A errância em geral não é infortúnio evitável, pois pertence ao próprio descobrimento da verdade que, para fazer época, deve esquecer que é apenas uma época entre outras, tornando-se mal apenas quando a correspondência com o retiro do ser deixa de ser acessível ao pensamento.
• É aqui que o homem reencontra espaço para iniciativa própria, podendo não insistir e não se deixar desviar pelas formações ônticas de sua época, fazendo experiência da errância como tal, o que não a suprime mas conduz à Gelassenheit, atitude de desprendimento ativo diante da Técnica.
• Essa liberdade, limitada porque o ser detém e distribui todas as cartas, consiste em não sermos cegamente submetidos à época, podendo dizer sim e também não aos objetos técnicos sem regular por eles nosso pensamento, questão que remete à possibilidade de uma interioridade não subjetiva capaz de ganhar distância da realidade estabelecida.
• Permanece em aberto se ultrapassar a subjetividade implica necessariamente renunciar à individualização.
• Ainda assim, a participação livre do homem não poderia residir num foro interior, pois nenhuma distância é possível sem a base de uma disposição afetiva, a Stimmung, tonalidade fundamental e universal de toda presença.
• Seja qual for a participação da individualidade, ela nunca é desprovida de Stimmung, e é talvez aí que se situa uma estreita margem de liberdade, pois o homem pode acolher ou fechar-se às disposições, podendo abrir-se à angústia essencial mediante coragem e sangue-frio.
• Essas qualidades morais do pensamento enraízam-se na liberdade de sacrifício, adeus ao ente que preserva o favor do ser, implicando despojamento de todo cálculo e de todo projeto humano, ilustrado pela exigência schellinguiana de abandonar até Deus como ente.
• Essa estranha liberdade nasce do quase desaparecimento do homem enquanto ente, deixando em aberto se pode haver pensamento sem pensador e se o ser teria sentido fora de sua relação com o ente.
• A participação do homem subtrai-se ao extremo, pois as Stimmungen fundamentais mais analisadas — espanto, angústia, pavor — são as que desencadeiam o pensamento, sugerindo que apenas pensadores e poetas seriam plenamente humanos, consequência perigosa ligada não à recusa da antropologia mas à recusa da individualidade, já que o homem vulgar, embora não nomeie o ser nem cante o sagrado, define-se por uma palavra única, ligada a uma finitude própria, a morte, questão silenciada pelo último Heidegger.
• Depois da Viragem, o retorno a si é mantido em sentido radicalmente não subjetivo, permanecendo em aberto como conceber uma ipseidade que não seja consciência representativa nem eu individual, e ainda assim preserve o traço de reflexão como essência do homem.
• A infelicidade da reflexão não estaria na recurvação como tal, mas naquilo para onde a essência do homem se inclina, havendo um pendor nefasto ao egocentrismo, ao passo que a reflexão verdadeira seria antes con-versação e re-torno ao ser, sendo a auto-posição do sujeito apenas uma degenerescência dessa reflexão original.
• O fundo mais íntimo do homem seria o próprio ser, e não o eu, de modo que a verdadeira reflexão intraverte para melhor extraverter e desprender do eu, substituindo-se a autenticidade formal pela pertença não individual ao ser, sacrifício livre do ego.
• Resta em aberto quem realiza esse sacrifício, pois o percurso de desindividualização só teria o nome de reflexão se permanecesse específico de uma individualidade capaz de dizer eu, mesmo que para compreender sua própria não coincidência consigo mesma.