HAAR, Michel. La philosophie française entre phénoménologie et métaphysique. Paris: PUF, 1999

• O último Merleau-Ponty, a julgar pelas referências a Heidegger em suas notas de trabalho para O visível e o invisível, parece ter se aproximado consideravelmente do autor de Ser e Tempo, chegando a afirmar que o mundo perceptivo é, no fundo, o Ser no sentido de Heidegger, mas essa aproximação levanta a questão do sentido dessa reapropriação da ontologia do segundo Heidegger, dado o rejeição radical por parte deste do “primado da percepção”.
• Merleau-Ponty adota a linguagem heideggeriana, falando constantemente de “o Ser”, do ser como “casa da linguagem”, e do visível como “unverborgen”, mas essa adoção é problemática, pois Heidegger rejeita expressamente a ideia do ser como conceito mais universal, enquanto Merleau-Ponty o define como uma “dimensionalidade universal”, o que implica um profundo desacordo sobre a natureza do ser, especialmente porque a “pensamento do ser” heideggeriano é incompatível com o universalismo da carne e com a ideia de que o corpo é feito da mesma carne que o mundo.
• O motivo poderoso para a aproximação de Merleau-Ponty a Heidegger é a despossessão do homem de suas propriedades e faculdades, transferidas ao ser, uma ideia que o ajuda a criticar a noção de “corpo próprio” e a realizar seu próprio “tournant”, embora com uma distorção importante, pois Merleau-Ponty acredita que o que está em retiro, o invisível do visível, pode ser nomeado, enquanto Heidegger mantém o caráter de retiro do ser.
• O rapprochement com Heidegger ocorre tardiamente, cerca de dez anos após a Fenomenologia da percepção, que não manifestava tal reconhecimento, embora Ser e Tempo tivesse servido de inspiração para o abandono da Époche husserliana e a posição do mundo como irredutível, mas Merleau-Ponty media a distância entre a definição heideggeriana do mundo como rede de remissões utensiliares e a sua própria, definindo o mundo como aquilo que percebemos.
• Na Fenomenologia da percepção, Merleau-Ponty criticava Heidegger, mantendo contra o primado do futuro “o privilégio do presente”, e reprovando a possibilidade de um acesso “definitivo” à temporalidade autêntica, situando Heidegger ao lado de Sartre, em um solipsismo heroico que se esforça para se extrair de um mundo concebido como facticidade e obstáculo.
• O que Merleau-Ponty buscava era uma maneira de sair do primado da consciência percebente e livrar a fenomenologia da metafísica pós-cartesiana da subjetividade, mostrando que a consciência é sempre precedida pelo ser-percebido, cujas estruturas fundamentais, como a profundidade e a Gestalt, se impõem a ela, levando à conclusão de que o que a fenomenologia atribuía à subjetividade são, na verdade, os traços mais gerais do Ser.

O GIRO ANTI-ANTROPOCÊNTRICO: EM DIREÇÃO A UMA ONTOLOGIA DO “SENSÍVEL EM SI”

• Para Heidegger, a percepção não é uma relação originária com o ser, pois perceber uma coisa pressupõe uma compreensão prévia do domínio ao qual ela pertence, seja o puro ente-subsistente ou o ente-disponível, de modo que o descobrimento próprio à percepção já compreende de antemão o que é a subsistência, não havendo percepção bruta.

  • A compreensão pré-conceitual do mundo e a compreensão do ser, ou da diferença ontológica, precedem o “primado da percepção”, e a tonalidade afetiva já abriu o ser-no-mundo como um todo, tornando possível o “voltar-se para” algo, de modo que a percepção, embora pareça surgir num primeiro olhar, é tardia e derivada.
  • O que se dá a nós na percepção inscreve-se na relação com o ser, que prescreve e pré-forma o eidético do visível e do audível, decidindo o “sentido dos sentidos”, e a compreensão, como descobrimento de sentido que resulta da correspondência ao ser, precede e torna possível a visão e a audição, como no exemplo grego de reconhecer Apolo na estátua de um jovem.
• Quando o último Merleau-Ponty relativiza o primado da percepção, não é em virtude de uma primazia do sentido, mas do Sensível, pois a carne do mundo estende entre o corpo que vê e a coisa vista a espessura de uma mesma textura à qual ambos pertencem, e o homem se torna uma variante de um único Ser carnal que os engloba, sendo descentrado em relação ao Ser concebido como “corporalidade ou visibilidade em geral”.

  • O corpo deixa de ser o centro da análise e se torna um caso particular de um afastamento ou diferenciação que opera em todo o mundo, e há uma visibilidade em si, um tangível em si, um sensível em si, que são marcados pela relação a si mesmo do sensível e de seus diferentes aspectos, ou pela diferença a si do sensível.
  • O corpo é o lugar onde uma relação esparsa de visibilidade em geral se encontra reunida, mas não é colocado em posição de inferioridade, havendo uma participação recíproca total, um “entrecruzamento” ou “reversibilidade” designada pelo conceito de quiasma, que é uma figura de retórica que coloca dois termos em simetria, como um casal mais real do que cada um deles.
  • O modelo metafórico do quiasma é problemático, pois a noção de imagem ou réplica introduz um coeficiente de irrealidade na ideia de que o casal corpo-carne é “mais real”, e a concorrência das figuras de “entrelaçamento” e “quiasma” revela a dificuldade de fazer coincidir os dois tipos de relação entre corpo e carne, havendo tanto uma consubstancialidade monista radical quanto um “aparentamento” que implica uma participação à distância.
  • A simetria do quiasma é problemática, pois de um lado há um sensível-sentiente específico e, de outro, um “sensível em geral” que um “sentiente em geral” tem “diante de si”, e a ideia de um “sentiente em geral” parece implicar a de uma “Natureza em geral” da qual se tace o nome e se recusa o princípio, levando a um pitagorismo romântico.
  • A noção de um “sentiente em geral” reconduziria a um vitalismo ou naturalismo, pois não há verbo na matéria, e a intercorporalidade só pode alcançar seu pleno sentido pela troca de palavras, mas Merleau-Ponty afirma que, se olhamos uma pastagem junto com outro, a concordância entre seu verde e o meu só é possível porque falo sobre isso com alguém.
  • O renversement operado por Heidegger do primado do sujeito em prioridade radical do ser como linguagem, mundo, tempo, história, não é possível em Merleau-Ponty sem que ele postule o primado absoluto de um em-si natural, o que estaria em contradição com as exigências fenomenológicas, pois o sensível só poderia ser “universal” se houvesse uma “intuição intelectual”, o que faria sair dos limites da finitude.
  • Não há meio de saber se o em-si é sensível ou não, se a “deiscência” é universalizável ou não, e o modelo heideggeriano da despossessão do homem não é aplicável à filosofia da carne, pois a carne, ao contrário do ser, não pode ter uma iniciativa ou produzir um “envio destinante”, sendo incapaz disso por sua não-historialidade, e o homem pode responder ao ser-lançado porque é historial, mas não pode responder à carne sem idade que o engloba.
• Merleau-Ponty opera uma passagem, verdadeiro “tournant” em sua filosofia, da ontologia regional à Ontologia universal, transferindo as propriedades descritas no corpo percebente para um “sensível em geral” designado como o Ser, de modo que o corpo é simultaneamente o protótipo do Ser sensível em geral e uma variante desse Ser ao qual dá acesso originariamente, num círculo que repete o círculo hermenêutico heideggeriano, mas dele difere porque o sentido do Ser implica um acesso ao Ser em si e a um ponto de vista de todos os pontos de vista.

  • Merleau-Ponty transfere para o Ser as propriedades do sujeito, substituindo as noções de conceito, ideia, espírito, representação pelas noções de dimensões, articulação, nível, dobradiças, pivôs, configuração, que agora pertencem à única “dimensionalidade do Ser, como universal”, mas essa posição do Ser como dimensão de todas as dimensões engloba dimensões tão diferentes como a vida orgânica, a percepção, o pensamento e a linguagem.
  • A dificuldade principal é que Merleau-Ponty parece afirmar que é o Ser, ou seja, a carne, que pensa, e não nós, e opera um descentramento abrupto que deixa a essência dessa subjetividade descentrada totalmente impensada, pois não basta afirmar que a “pensamento não é contato invisível de si consigo” para dar sentido a uma “pensamento da carne”.
  • A fórmula “não sou eu que penso”, generalizada a todas as faculdades humanas, parece uma denegação, um simples recusa de que o homem-sujeito tradicional seja colocado no centro, quando se trata antes de repensar e redefinir o homem, mas, apresentado na inversão brutal da atividade em passividade, esse “nós” seria uma marionete, um brinquedo ou um médium da Potência que o habita, sem lhe restar qualquer atributo próprio.
  • Heidegger mostrou que “falar é responder à linguagem”, mas, se ele admite que de certa maneira “a linguagem fala”, ele diz mais raramente que “o Ser fala”, e é precisamente “através de toda língua”, e não como um em-si sensível universal misteriosamente dotado da palavra, pois uma palavra diretamente inscrita na carne e diretamente por ela portada seria uma palavra fora de época, uma “língua natural” que só poderia dizer a “quase-eternidade” do sensível, o que é impensável para Heidegger, para quem não há língua natural anistórica.
  • O que é impensável em termos heideggerianos é o ponto de junção ou identidade do mundo, sempre historial e linguageiro, e da vida sem idade e silenciosa em seu princípio, que a unidade ao mesmo tempo transcendental e empírica da carne postula, de modo que a abertura ao mundo e a percepção no interior da vida se entrelaçam, mas esse “sujeito” é muito mais próximo das metafísicas pós-kantianas da natureza e da vida do que da prudente limitação heideggeriana da “clareira” do ser.
  • O sensível em geral, designado como o Ser, pode ser definido como uma “possibilidade de ser evidente em silêncio” e como a sede da linguagem, se é verdade que “é o ser que fala em nós” e que toda expressão é “traço de um movimento de Palavra que vai ao ser inteiro”, mas isso implica que a diferença do silêncio e da linguagem coincide com a diferença do visível e do invisível, e que a própria carne é habitada por uma diferença aparentemente insuperável, que abre uma abertura diferente da deiscência pensada como diferença silenciosa do sentiente e do sentido.
  • O movimento que conduz Merleau-Ponty a uma ontologia consiste em reconhecer as diferenças (visível-invisível, silêncio-linguagem, etc.) e em mostrar que elas passam umas nas outras segundo um quiasma inacabável, e depois em postular a carne como o “há” único no qual se fecham e se completam as relações de reciprocidade faltosa entre as duas vertentes do quiasma.
  • O “há” merleau-pontiano, o “Ser selvagem”, não poderia, em definitivo, relevar de uma metafísica da vida, porque o movimento, a incompletude, a ambiguidade, o “polimorfismo” de natureza-cultura, o inacabamento do quiasma, a indicação evanescente, mas contínua, do outro de si lhe pertencem propriamente, mas ele se distingue fundamentalmente do “há” heideggeriano, ao qual pertence uma polionímia ou polissemia transcendental, pois o ser se diz de múltiplas maneiras, como tempo, mundo, verdade, história, linguagem.
  • O quiasma heideggeriano, “o ser é o próprio do homem, o homem é o próprio do ser”, é inacabável, mesmo no ser, enquanto em Merleau-Ponty, o Ser tem um nome único: a Carne, na qual as diferenças polimorfas, sempre “em movimento”, interditam a fixação metafísica a uma substancialidade ôntica, mas, para descrever essa carne na mobilidade mesma de sua não-coincidência a si, um dos termos das diferenças que “jogam” nela se revela a cada vez como o mais apropriado: ela é silêncio, ou visibilidade universal, ou espontaneidade viva.

AS DIFERENÇAS E A DIFERENÇA APAGADA ENTRE A CARNE E O MUNDO

• Se o “mundo” para Merleau-Ponty designa a ambiguidade do que é ao mesmo tempo humano e vital, o entrelaçamento do social e do orgânico, e é o “tecido conjuntivo” entre os homens e entre os homens e o Ser, então esse mundo, que é um misto inaceitável para Heidegger, marca seu maior afastamento em relação a ele, pois a possibilidade de uma reversibilidade, ainda que inacabável, entre o mundo natural e o mundo cultural, é totalmente excluída para Heidegger.

  • Em uma perspectiva heideggeriana, mesmo que não se afirme o primado da vida, a posição de um ente-subsistente contendo em si, objetivamente, os pontos de identidade entre o ser e o ser da vida nos é obscuro e impenetrável, e entre o mundo, que só pode ser plenamente humano, e o “mundo animal”, mundo “pobre”, há apenas uma analogia.
  • A ambiguidade do corpo próprio era a de “um vivente que se comporta como um sujeito”, mas a ambiguidade da “carne do mundo” é problemática, pois significaria que ela também se comporta como um sujeito, aproximando-se de um sujeito absoluto ou de um Deus sensível, e Merleau-Ponty hesita em lhe atribuir uma auto-afeição, afirmando que a carne do mundo não é um se sentir como minha carne, ela é sensível e não sentiente.
  • Se a carne do mundo não sente nada, se não “opera” nada, se tem menos atributos que meu corpo, como é possível lê-la como uma matriz e um “meio” universal, um “elemento”, e como afirmar que “meu corpo é feito da mesma carne que o mundo”, se essa carne é infinitamente mais pobre que a minha, e o embaraço é que a experiência carnal é posta como universal, mas nada é menos certo do que os atributos essenciais de “minha” carne, como a deiscência, possam ser atribuídos ao sensível em geral.
  • Se a carne é um “sensível não sentiente”, então ela não pode portar em si a estrutura da deiscência e deixa de ter a generalidade do Ser, e Merleau-Ponty tenta recuperar a universalidade principial da carne ao nível do único “ser-percebido”, afirmando que a carne do mundo é um Ser eminentemente perceptível, e que é por ela que se pode compreender o percipere, mas é ilegítimo atribuir o ser-percebido à carne como sua própria negação interna ou como uma das propriedades maiores do Ser.
  • Aparentemente, há uma antinomia: ou a carne possui sua própria deiscência e contém o modelo do mundo e de suas diferenças constitutivas, mas então se hipostasia em uma fantástica substância ou substrato do mundo, compreendido como totalidade dos entes; ou a deiscência não pertence à carne, mas apenas ao mundo, do qual só relevam as diferenças que o constituem em sua ambiguidade, mas então o mundo se desprende da carne, contrariamente ao projeto ontológico.
  • A capacidade de sentir e a deiscência são mais frequentemente atribuídas à carne do que lhe são recusadas, e proposições fantásticas como “sinto-me olhado pelas coisas”, ou “as coisas me tocam como eu as toco”, sugerem uma atividade e uma interioridade atribuídas à carne e, por seu intermédio, às próprias coisas, o que implica um naturalismo quase romântico.
  • O caráter sentiente, operante, estruturante da carne é a tese central sustentada por Merleau-Ponty, mas ao preço de um inflacionamento quase naturalista da ontologia, e se a carne não fosse ela mesma englobada em um mundo e em diferenças mundanas, como a diferença entre a coisa e seu horizonte particular, ela relevaria de uma facticidade da vida esparsa, inorganizada, bruta.
  • A carne não é a latência intransponível do mundo visível, e o invisível não é o inverso do visível, pois os quatro sentidos do invisível são dimensões do mundo bem mais do que da carne, já que a carne é, como visibilidade, o visível e a “reserva” do visível, e o invisível é aquilo que não é atualmente visível, mas poderia sê-lo, ou os existenciais do visível, ou o que existe apenas tateantemente ou cinestesicamente, ou os lécta e o cogito.
  • Para o essencial, a carne não é de modo algum invisível, pois ela é o Visível, o Tangível, e, como tal, pertence a cada vez a um mundo que lhe dá sentido, e o que falta ao sensível para merecer ser designado como o Ser não é a capacidade de instituir um mundo, de introduzir um sentido ativo dimensional verdadeiramente universal, mesmo que parcial, como o visual ou o sonoro, e a carne é certamente elemental, mas também, infelizmente, elementar.
  • O último Merleau-Ponty foi seduzido pela pensamento do ser e seu superação da subjetividade, mas sua ontologia recai pelo menos parcialmente em uma metafísica, por falta de uma desconstrução suficiente da tradição, na medida em que ele nomeia o Ser uma dimensão ôntica única que ele hipostasia e dota de propriedades derivadas do sujeito.
  • A carne não se dá na surabundância nem com a recusa da terra heideggeriana, que é o influxo infatigável do que está aí e o que se retira em seu fechamento, e uma ontologia pode prescindir tanto do excesso da doação quanto de sua retenção, mas um “há” carnal sem desmesura e sem reserva, sem negatividade, um sistema bem ligado e que convém a si mesmo, perfeitamente harmonioso e transparente, não se estabelece sobre um confortável esquecimento do nada, cuja figura merleau-pontiana é bem cheia e tranquilizadora, sendo a não-coincidência do corpo ou, hipoteticamente, da carne, a figura do nada mais benigna e menos temível de toda a história da filosofia.