STEVENS, Bernard. Kyoto school philosophy in comparative perspective: ideology, ontology, modernity. Lanham (Md.): Lexington books, 2023.

Filósofos da vida

1. A filosofia de Nishida aproxima-se da fenomenologia de Michel Henry na tentativa de retornar aos fatos mais imediatos da consciência vivida, mas, enquanto Henry busca superar a metafísica da representação e sua subjetividade egológica visando o autoaparecer do aparecer, anterior à distinção entre o que aparece e o fato de aparecer, no plano corporal e afetivo, Nishida descreve a vida como histórica (rekishiteki), isto é, como algo que ocorre no devir autoformativo do que é, onde a realidade humana permite ao mundo aparecer a si mesmo e despertar para si num indivíduo, sendo esse autodespertar individual do mundo ao mesmo tempo formado (tsukurareta mono) e formativo (tsukuru mono), o que constitui sua historicidade.

• Henry distingue o que se mostra do fato de aparecer e visa, além da subjetividade constituinte, o autoaparecer da verdadeira realidade.
• A elucidação da noção de vida (la vie) aproxima a obra de Henry de uma das preocupações centrais do último Nishida.
• No mundo que se autoforma, o fenômeno da vida exprime o mundo a partir de um ponto de vista a cada vez determinado nesse mesmo mundo.

A busca do começo

1. A afirmação de Michel Henry de que “uma filosofia radical e inicial é a busca do começo” define exatamente a filosofia de Nishida, cuja busca do começo, retomada sempre de novo, a inscreve na linhagem do cartesianismo e do transcendentalismo, tendo o cogito cartesiano como paradigma, embora não único, reformulado por Kant, Husserl e pelo próprio Nishida na busca incansável do lugar “de onde tudo vem e para onde tudo retorna”.

2. A filosofia de Nishida percorre diversas fases, cada uma tentando apreender de modo novo o começo da filosofia por meio de noções como experiência pura, autodespertar, lugar e intuição ativa, tratando-se sempre de retornar ao momento mais inicial, onde o começo continua a começar e onde se dá o autoaparecer inicial do aparecer.

3. No primeiro período, esse lugar chama-se experiência pura, vida original e pré-reflexiva na fonte do ato de consciência mais imediato, anterior à dicotomia sujeito-objeto, a toda reflexão, juízo e pensamento de um si pensante, consciência intuitiva e espontânea como o momento inicial da sensação, saber sem distância e autodoação (self-givenness) que se perde ao tornar-se objeto de pensamento, começo que une o filosofar à própria realidade e a partir do qual se desenvolve a diversidade da experiência; resta saber como essa experiência pode ser mais que sensação inconsciente, questão que conduz à noção de jikaku, autoconsciência ou, melhor, autodespertar.

4. O autodespertar une intuição, consciência da unidade inicial de sujeito e objeto, e reflexão, consciência que pensa essa unidade, pois na autoconsciência há uma autoprojeção em que “o si vê a si mesmo no si”, segundo uma estrutura ternária de si noético, si noemático e si topológico que constitui a estrutura fundamental da consciência na fonte da intencionalidade; para apreendê-la introduz-se a noção de lugar (basho), dimensão topológica da consciência entendida como autodeterminação articulada (logos) do lugar (topos), lugar do nada onde aparecem todos os seres e ocorrem todos os atos de consciência, e mais tarde o despertar se amplia do si ao mundo, tornando-se o si elemento expressivo e cocriador do mundo.

5. Na estrutura ternária do autodespertar, o si noético é o que se vê e o si noemático é o que é visto, formando os dois um só, e o si noético, sendo ele mesmo um nada, faz aparecer o si noemático e constitui-se como nada oposicional ou relativo, nova formulação da intencionalidade constitutiva da subjetividade transcendental, cuja fonte é o lugar onde o noemático aparece ao noético, isto é, o próprio si.

6. O si topológico é o receptáculo do nada oposicional e o sítio criativo de onde nasce o aparecer do si a si mesmo, puro nada e não substância de onde brota a autorrevelação do si noético-noemático, chamado lugar do nada absoluto, fonte criativa da realidade móvel e autoformativa do mundo, que o Nishida maduro qualificará como vida histórica, desenvolvendo a ideia de um autodespertar do mundo histórico.

7. No último período, a filosofia “começa com o autodespertar da vida histórica”, isto é, no autoaparecer da vida em sua imanência radical na temporalidade, autoexpressão da vida como autodeterminação, processo infinito pelo qual ela se dá forma a cada momento sem jamais cristalizar-se numa substância intemporal.

8. Trata-se, em proximidade com a fenomenologia husserliana, de repensar mais radicalmente o começo cartesiano, que termina no impasse da substancialização do si, pois o objeto da filosofia é a verdadeira realidade, sujeito inobjetivável no fundo do si, caracterizado pela autocompreensão e autodeterminação, mas também pela ausência de substância, não sendo fundamento, mas origem; existindo por si de modo não substancial, integra a autonegação e inclui o outro em si ao abrir o lugar onde o outro aparece, sendo realidade atuante, e nisso consiste sua efetividade.

9. A efetividade do que existe por si é impermanente, diferenciada, em devir constante e infinitamente variada, e nesse contexto é autoobjetivação e autoexpressão e, por incluir a autonegação, autocontradição, isto é, identidade autocontraditória; o autodespertar é vivido numa autonegação radical que permite acolher a alteridade e constitui uma posição de autoexpressão da verdadeira realidade, o mundo na vida histórica, tornando-se, ao interpretar a realidade, intuição do mundo e, por ser criativo, ativo: intuição ativa na vida histórica.

Evolução da noção nishidiana de vida: da experiência pura à intuição ativa

1. Já em Investigação sobre o bem (1911), organizada em torno da experiência pura, a noção de vida ocupa papel central, pois “o problema da vida humana é a preocupação central que percorre todo o livro”, e essa preocupação acompanha Nishida até um de seus últimos ensaios, intitulado justamente A vida (1944).

• Kuroda Akinobu observa: “O itinerário da filosofia de Nishida parte da experiência pura e caminha rumo à vida histórica, e esta não é senão a forma daquela, forma alcançada através de diversas etapas de transformação. Nessa perspectiva, pode-se dizer que a noção de vida constitui o alfa e o ômega da filosofia de Nishida.”

2. Em Intuição e reflexão na autoconsciência (1917), a verdadeira vida inclui a consciência cultural, está estreitamente ligada à vontade e constitui a unidade da totalidade concreta do real, e essa noção de vida enraizada na vontade e identificada à realidade, incluindo a vida cultural, prefigura a concepção posterior de vida histórica.

3. No ensaio Eu e tu (1932), criticando a noção bergsoniana de vida como desenvolvimento interior contínuo, afirma-se que a vida se desdobra de modo descontínuo, como na sucessão das gerações, em que a vida infinita se perpetua por indivíduos finitos, e o que permite transcender a mortalidade biológica é a ação prática.

4. O organicismo de Haldane é o que mais inspira Nishida em seguida, ao sustentar que organismo e ambiente se mantêm ativamente um ao outro numa mesma estrutura normativa, como na respiração, em que o oxigênio é essencial tanto à vida quanto ao ambiente, de modo que a vida é autoexpressão da natureza e o organismo individual não termina em seu limite espacial, mas prolonga-se no ambiente vivo de que é parte, compondo-se o vivente de forma e também de função.

5. Evitando tanto o mecanicismo quanto o vitalismo, que substancializam a vida, Nishida a apreende como relação entre a intimidade do organismo e a exterioridade do ambiente, sendo a forma o que informa, estrutura e organiza essa interação em constante autoformação e autodecomposição, processo factual e criativo pelo qual a vida afirma sua identidade segundo a lógica da identidade autocontraditória e que, como autodeterminação do presente absoluto, constitui a vida histórica.

6. A vida histórica não designa uma disciplina das ciências humanas, mas o devir universal que abrange todos os fenômenos, sítio da expressão da vida e meio de sua autodeterminação, pelo qual produz formas sempre novas, constituindo esse processo de formação contínua uma história.

7. A vida é o verdadeiramente real (shin jitsuzai), aquilo que age por si de modo unificado enquanto se diferencia nos três êxtases temporais e na exterioridade das partes do espaço, sendo a vida verdadeira a do ser humano, único capaz de autodespertar, e abrangendo a vida sua própria negação, a morte, de modo que vida e morte constituem sua identidade autocontraditória.

8. O mundo social e cultural é o ambiente, meio e sítio onde a vida humana se exprime, mundo expressivo do qual a vida depende sem reduzir-se a ele, surgindo como advento a partir desse meio e como autoexpressão de seu próprio ambiente, expressão (hyōgen) que se desdobra como mundo biológico e, de modo cada vez mais abrangente, como vida histórica, autodeterminando-se indefinidamente em sua globalidade universal e na multiplicidade de seus indivíduos; o mundo da vida histórica é autoformativo e criador de formas, e essa autoformação, autodeterminação do presente em que a natureza se forma dando forma a expressões do si e às coisas, produz-se momento a momento, pontuando o devir contínuo.

9. Por dominar o logos, o si humano é verdadeiramente criador de novas formas, e os corpos no mundo são expressivos, exibem uma forma com a qual o próprio corpo interage nesse nível expressivo, exigindo esse processo de autodeterminação do mundo, que é o do autodespertar, uma noção mais encarnada.

10. Para apreender a vida histórica na concretude de sua interação com o humano é preciso recorrer à intuição ativa (kōiteki chokkan), cujo núcleo é o si corporal que põe em jogo sua atividade no mundo criativo, sendo o corpo vivido, como em Merleau-Ponty, elemento efetivo desse mundo que recebe uma forma e ao mesmo tempo dá forma ao mundo pela ação, e é pela intuição ativa que ele se torna sítio da dialética entre recepção e recriação das formas.

Nishida e Henry: semelhantes e contudo diferentes

1. O modo nishidiano de tratar a problemática da consciência aproxima seu pensamento da fenomenologia, e a orientação dessa investigação para a problemática da vida aproxima-o em particular de Michel Henry, encontrando-se as afinidades entre o filósofo do autodespertar e o da autoafecção no plano de uma fenomenologia da vida.

2. Para Henry, a vida é antes de tudo sentir-se a si mesmo, condição prévia de tudo o que a afeta, e a essência da subjetividade é a vida que se sente, anterior a todo cogito, cabendo à fenomenologia apreender a essência da vida como aparecer original que se manifesta em nós, autorrevelação desenhada em sua possibilidade mais interior, no corpo que sofre, na carne (la chair), sendo a intuição cega da afetividade o primeiro vir-a-si do aparecer.

3. A fenomenologia henriana estuda não o fenômeno em sua objetividade, mas sua fenomenalidade enquanto tal, distinguindo o conteúdo particular do que se mostra do puro fato de aparecer, distinção comparável à diferença heideggeriana entre o verdadeiro, o desvelado, e a verdade, o desvelamento; o aparecer é mais essencial que o ser, pois é ele que fenomenologicamente faz uma coisa ser, e só porque o aparecer aparece a si mesmo algo pode mostrar-se, sendo “o autoaparecer original do aparecer” anterior a todo aparecimento no mundo, o que deixa a questão de como a fenomenalidade se fenomenaliza.

4. A fenomenalidade não se limita ao aparecer perceptivo do mundo, e também para Nishida o autodespertar, puro autoaparecer, difere da intuição ativa, meio do aparecer do mundo: esta apreende o mundo externamente na multiplicidade de suas formas, aquele conhece-se internamente na originalidade de seu aparecer.

5. A sensação, distinta da representação e situada no coração da subjetividade, confere às coisas que aparecem no mundo seu peso de ser, mas não permite ainda à vida revelar-se a si, pois há na vida um modo de aparecer radicalmente diverso do mundo: a vida não é ôntica, mas, como lugar do sujeito, núcleo puro diante dos entes, e a vida transcendental fenomenológica define o modo original da fenomenalidade pura como autorrevelação, que, ao contrário do mundo desvelado em exterioridade, alteridade e diferença, não comporta distância nem revela senão a si mesma, desaparecendo nela a oposição entre aparecer e o que aparece.

6. O acesso à revelação da vida é a própria vida em sua intimidade, entrada imediata na presença invisível na subjetividade mais íntima, relação a si que precede e da qual resulta o si, pois resulta do processo eterno em que a Vida absoluta advém e vem a si; em sua diferença radical em relação ao mundo, a vida depende contudo desse fora, do qual necessita para excluí-lo como seu outro.

7. Nishida concorda com isso, mas sublinha uma dinâmica dialética na fonte de uma relação criativa entre o si e o outro: para acolher plenamente o outro em sua interioridade, a verdadeira realidade exterioriza-se plenamente, abolindo a distinção entre dentro e fora, termos ligados por identidade autocontraditória.

8. A mistura de proximidade e distância entre Nishida e Henry aparece mais claramente na problemática do corpo e do sofrimento: na dor física é a própria dor que instrui sobre a dor, não uma consciência intencional que a visa, modalidade própria da vida sem exterioridade do mundo, que impossibilita toda distância e fuga e exclui todo olhar sobre ela, sendo dor, alegria e angústia invisíveis e incomunicáveis; por ser a dor a modalidade mais intensa da autoafecção, “viver é sofrer a si mesmo”, e a relação da vida com o vivente é de imanência, sendo a ipseidade o laço pelo qual a vida, sentindo-se, revela-se a si e cada indivíduo se torna si transcendental e vivente enquanto a vida absoluta vem ao si sentindo-se e sofrendo-se.

9. O sofrer (sufferance), não designando nenhuma esfera específica, penetra e funda em última instância todo o domínio da vida como domínio da passibilidade (passibility) original, passividade, possibilidade e receptividade onde todo sentir-se se torna possível, sendo esse sofrimento original a essência da vida e condição de todo sofrimento sentido, o que levanta a questão de onde viria essa tonalidade afetiva senão dos acontecimentos do mundo.

10. O corpo desempenha aqui papel crucial, pois tira suas propriedades fenomenológicas da exterioridade do mundo sem reduzir-se a ela, possuindo qualidades sensíveis: o corpo visível pode ver e sentir, cada sentido é uma intencionalidade pela qual o corpo transcendental se abre ao mundo, restando saber como um corpo que conhece um mundo conhece a si mesmo.

11. Isso só é possível numa autodoação imanente, a do pathos, ruptura fenomenológica em que não é mais o mundo que se revela, mas a vida, porque o corpo vivido não é objeto visível, mas carne invisível, que tem seu fundamento fenomenológico na vida e dela recebe todas as suas propriedades e a aptidão à autoafecção patética; na carne ocorre a arquipassibilidade (archi-passibility) da vida absoluta que condiciona a passibilidade do corpo, e a vida absoluta vive em cada um, enquanto a singularidade e finitude do corpo o remetem ao mundo dos corpos exterior a ela, de modo que quanto menos se sofre o corpo mundano, mais se deixa a vida sofrer-se em nós e mais se recebe a infinitude de sua vitalidade imanente e invisível.

12. Essa mística henriana da vida depende da distinção radical que mantém entre imanência e transcendência, interior e exterior.

13. Em Nishida não ocorre essa ruptura epistemológica radical, pois as noções de basho e intuição ativa propõem um lugar comum anterior à exclusão mútua, e o corpo original, núcleo da intuição ativa, ao mesmo tempo vidente e visto, agente e passível, resiste à ruptura ontológica por sua irredutibilidade à pura interioridade e à pura exterioridade, sendo anterior à divisão sujeito-objeto e contudo tornando-a possível, sítio onde interior e exterior se opõem em identidade autocontraditória constantemente atuante.

14. O corpo está no mundo porque o mundo é prolongamento do corpo e o corpo é objeto do mundo, sendo a intuição ativa a modalidade de abertura do corpo ao mundo, e, em retorno, quando o corpo sofre o mundo, é o mundo que se sente no si individual.

15. No si corporal as dimensões de vida e mundo podem ser distinguidas como absolutamente outras e contudo idênticas, em identidade autocontraditória, sendo a intuição ativa fundamento do método científico e o autodespertar método da filosofia que recusa toda identificação exterior e é pura autoformação ativa, o sentir-se da própria vida, ambos separados e contudo inseparáveis; no autodespertar negador, distingue-se de todo outro para sentir-se sem distância, acompanhado pela linguagem, autoexpressão e realidade efetiva do mundo, que se exprime no si individual, e o si corporal é o espaço intermediário entre o corpo agente visto de fora e o si que se sente como autodespertado na interioridade da carne, espaço íntimo em que autodespertar e intuição ativa não podem ser negativamente separados.

• Pelo autodespertar, a intuição ativa pode ser identificada no si corporal, e o mundo aparece a si mesmo como mundo de formas autoformativas.

16. Essas são algumas das ideias que poderiam sustentar uma comparação entre Michel Henry e Nishida Kitarō.