CASSIN, Barbara (ed.). Dictionary of Untranslatables. A Philosophical Lexicon. Princeton: Princeton University Press, 2014

Diz-se que os gregos não conheciam a consciência. De fato, não existe uma palavra grega correspondente a “consciência”, mas há uma grande variedade de termos e expressões nos quais a “consciência” é projetada e que, às vezes, se referem a uma relação com o eu, às vezes a um julgamento moral e, às vezes, a uma percepção, produzindo frequentemente um cruzamento ou derivação entre vários desses significados.

Dos poemas homéricos aos diálogos socráticos, passando pela dramaturgia trágica, todo herói grego essencialmente conversa consigo mesmo e, ao fazê-lo, pensa seus pensamentos, sente suas emoções e debate cursos de ação. Os “órgãos da consciência” (RT: Origens do Pensamento Europeu, cap. 2) do herói homérico são palavras que achamos muito difíceis de traduzir, porque se referem a uma fisiologia carregada de significado: kêr [ϰῆϱ], ou kradiê/kardia [ϰϱαδίη/ϰαϱδία], o “coração” ou mesmo o “estômago”, como um órgão que pode ser perfurado; êtor [ἦτοϱ], o “coração” como sede das emoções e da inteligência. Mas é especialmente o thumos [θυμός], que está alojado no phrên [φϱήν] ou no phrenes [φϱένες] ( as entranhas, o diafragma, os pulmões, mas a palavra pertence à família de phronein [φϱονεῖν], “estar informado, pensar” ), que também é traduzido por “coração”, que constitui o interlocutor privilegiado no diálogo do eu consigo mesmo. O thumos é tanto um impulso (Chantraine o conecta com thuô [θύω], “avançar com fúria”; RT: Dictionnaire étymologique de la langue grecque) e o sopro da vida, um vapor ou espírito ligado ao sangue quente e fervente (Boisacq [RT: Dictionnaire étymologique de la langue grecque] deriva-o do sânscrito dhûma-, de onde vem o grego thumiaô [θυμιάω], “fazer fumaça” [latim fumus], que deve ser claramente distinguido de psuchê [ψυχή], o sopro da “alma” que escapa da boca dos mortos e vai residir no Hades, enquanto o thumos é consumido e se dissipa) (RT: Origens do Pensamento Europeu, cap. 3). Assim, quando está prestes a abandonar o corpo de Pátroclo, Menelau “fala ao seu magnânimo thumos” e “lança [estas palavras] através de seu phrên e seu thumos” ( Ilíada 17.90, 106 ). O resultado filosófico dessa conversa reflexiva é a definição platônica de pensamento ( dianoia [διάνοια]) como “o diálogo interno da alma consigo mesma, sem voz [entos tês psuchês pros hautên dialogos aneu phônês (ἐντὸς τῆς ψυχῆς πϱὸς αὑτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς)]” (Sofista 263e; cf. Teeteto 189e), que se abre, através da exigência socrática de “o acordo do eu consigo mesmo [homologein autos heautôi (ὁμολογεῖν αὐτὸς ἑαυτῷ)]” ( Protágoras 339c ), à dimensão moral da autoconsciência. Para o indivíduo que nunca cessa de refutar Sócrates e de envergonhá-lo, “seu parente mais próximo, que vive no mesmo lugar”, “os séculos vindouros dariam… o nome de consciência” ( Hipias Maior 304d ).

Não existe um termo grego que reúna todos os valores desse diálogo do eu consigo mesmo, mas vemos a concordância de várias palavras em sun- (con-) seguidas por uma ação verbal cujo significado varia consideravelmente dependendo do contexto e que é traduzida por “consciência”. No domínio da percepção-apreensão, sunaisthêsis [συναίσθησις] é, particularmente em Plotino (Enéadas 3.8.4), traduzido por “autoconsciência” ( RT: LSJ, s.v. ): como Bréhier colocou, a “inteligência” ( sunêsis [σύνεσις], outra candidata a “consciência” ) e o “autoconhecimento” ( sunaisthêsis ) permitem que a natureza veja e produza o que está ao seu redor. Mas o termo compete, mesmo em Plotino, com a sequência “to aisthanesthai kai parakolouthein hautôi [τὸ αἰσθάνεσθαι ϰαὶ παϱαϰολουθεῖν αὑτῷ]” ( em Bréhier, Histoire de la philosophie: “sentimento e autoconsciência” — literalmente, “o acompanhar de si mesmo”) que caracteriza a sabedoria quando se refere, não mais a essa natureza que é para nós como um dorminhoco é para uma pessoa acordada, mas sim ao próprio sábio, a respeito do qual os estoicos se perguntavam se ele permanecia feliz quando dormia. Além disso, devemos observar que, em Aristóteles em particular, é apenas aisthanes-thai [αἰσθάνεσθαι] ( sentir) que é mais comumente traduzido como “estar ciente de” (Tricot, referindo-se precisamente à função aperceptiva do “bom senso”, traduz dessa forma em Ética a Nicômaco 9.9, onde a questão é se o homem feliz precisa de amigos), enquanto sunaisthanesthai [συναισθάνεσθαι] significa muito explicitamente “sentir com”, como “comer com” ou “viver com”, não consigo mesmo, mas com outros que são seus amigos (veja Ética Eudêmica 7.12, 1244b26 e 1245b25).

Passamos imperceptivelmente do epistêmico para o ético com sunesis (de sun-eimi [σύν-ειμι], diz Cratilo 412b, “ir com, acompanhar”, ou de sun-iêmi [συν-ίημι], “juntar, aproximar” e, em ambos os casos, “compreender” ), cujo significado varia de sagacidade à consciência do erro. Assim, sunesis, traduzido como “inteligência”, é, com eusunesia ou “perspicácia”, a virtude crítica daqueles que sabem usar a “prudência” (phronêsis [φϱόνησις]; ver PHRONÊSIS), porque aprendem rapidamente (Aristóteles, Ética a Nicômaco 6.11); mas Dumont escolhe consciência ao traduzir em Demócrito (B77 DK: “Fama e riquezas sem consciência são posses frágeis”), e eis como Méridier traduz a resposta de Orestes a Menelau quando este pergunta que doença o está matando: “Ma conscience. Je sens l’horreur de mon forfait” ( hê sunesis [ή σύνεσις] — literalmente, “a consciência de que sei [sunoida ( σύνοιδα )] que cometi atos terríveis”, Eurípides, Orestes 396 ).

Por fim, suneidêsis (de sun-oida, precisamente) é retrospectivamente o melhor calque para consciência. Demócrito usa-o para designar “a consciência da maldade de uma vida” que desperta medo e incentiva a invenção de ficções escatológicas (B297). O sentido do substantivo (que não é encontrado em Platão) torna-se mais claro a partir do período helenístico, especialmente na doutrina estoica de oikeiôsis [οἰϰείωσις]. Assim, em relação à inclinação primitiva do animal para se preservar, natureza que lhe é inerente desde o início, Diógenes Laércio (7.85, trad. Yonge) cita este comentário de Crisipo, no primeiro livro de seu tratado De finibus: “O primeiro e mais querido objeto [oikeion (οἰϰεῖον)] para todo animal é sua própria existência [tên hautou sustasin (τὴν αὑτοῦ σύστασιν)] e sua consciência dessa existência [tên tautês suneidêsin (τὴν ταύτης συνείδησιν)]. Por isso, não é natural que qualquer animal se aliene de si mesmo [allotriôsai (ἀλλοτϱιῶσαι)].”

Seu escopo, dos estóicos ao Novo Testamento, varia desde a relação apropriada consigo mesmo até a consciência do bem e do mal. Nenhum desses termos, é claro, mostra tão bem quanto as descrições homéricas o quanto o “sujeito” grego fala consigo mesmo ao mesmo tempo em que pensa e age.