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AS INVENÇÕES KANTIANAS

• Com Kant inicia-se a grande e talvez derradeira transformação dos tempos modernos, cuja procedência histórica e cujo alcance filosófico se estendem muito além do que habitualmente se reconhece.
• O retorno direto de Kant a Aristóteles e Platão restabelece a problematicidade originária da metafísica, encoberta tanto pelo dogmatismo teológico e racionalista quanto pela tradição pós-aristotélica, e recoloca a questão do ser do ente como enigma fundamental.

  • A ontologia torna-se, pela primeira vez, um problema explícito, abalando profundamente o edifício da metafísica tradicional e dissipando a aparente evidência com que se tratava a generalidade do ente comum.
• O alcance futuro de Kant ultrapassa tanto a apropriação especulativa promovida pelo idealismo transcendental quanto o posterior retorno neokantiano, pois o momento kantiano ocupa uma posição intermediária na história da transformação do mundo verdadeiro em erro.
• A filosofia crítica constitui o terceiro dos seis momentos descritos por Nietzsche na história do mundo verdadeiro, antes do colapso correlativo da verdade suprassensível e do mundo das aparências.
• O mundo verdadeiro torna-se inacessível, indemonstrável e impossível de prometer, embora permaneça, enquanto pensamento, como consolação, obrigação e imperativo.
• A antiga ideia metafísica conserva-se sob a forma enfraquecida, nebulosa, cética, sublime e setentrional assumida pela filosofia de Königsberg.
• A importância excepcional da virada kantiana exige que se deixem de lado as interpretações pós-kantianas e neokantianas para reconhecer as invenções decisivas e as conquistas irreversíveis de Kant, tomando-se como fio condutor a divisão tripartida das faculdades da alma.
• As faculdades da alma reduzem-se à faculdade de conhecer, ao sentimento de prazer e desprazer e à faculdade de desejar, cada uma dotada de princípios próprios e irredutíveis a um fundamento comum.

  • O juízo, situado entre entendimento e razão, fornece princípios a priori ao sentimento de prazer e desprazer, assim como o entendimento os fornece ao conhecimento e a razão à faculdade de desejar.
  • A descoberta da unidade sistemática dessas faculdades conduziu Kant à busca dos princípios a priori do sentimento, apesar da aparente impossibilidade inicial dessa investigação.
• A descoberta dos princípios próprios do sentimento permitiu reconhecer três partes da filosofia, cada uma delimitada por princípios a priori determináveis.
• A filosofia divide-se em filosofia teórica, teleologia e filosofia prática, sendo a teleologia a mais pobre em princípios determinantes a priori e constituindo o objeto da obra inicialmente projetada sob o título de Crítica do gosto.
• A ordem cronológica das três críticas revela retrospectivamente a ordem lógica das faculdades da alma, dos modos de conhecimento, dos princípios a priori e de suas aplicações à natureza, à arte e à liberdade.
• A divisão tripartida permanece na Didática da Antropologia, cuja análise da faculdade de conhecer inclui uma defesa da sensibilidade contra as acusações de perturbar a representação, usurpar a soberania do entendimento e enganar por meio dos sentidos.

  • A sensibilidade também recebe elogios de poetas e pessoas de gosto, para os quais a sensibilização dos conceitos favorece o conhecimento e a nudez do entendimento constitui verdadeira indigência.
  • A sensibilidade não necessita de um panegírico, mas de uma defesa jurídica contra seus acusadores.
• A sensibilidade pode manifestar uma pureza tríplice, teórica, prática e estética, mediante o espaço e o tempo a priori, o sentimento puro do dever e o prazer estético puro e desinteressado.
• A investigação inicial deve concentrar-se nas invenções relativas à faculdade de conhecer e, sobretudo, na lógica da sensibilidade pura denominada Estética transcendental, embora Kant conserve a distinção tradicional entre os aspectos representativo e afetivo da sensibilidade.
• O tratamento abreviado da faculdade de conhecer justifica-se tanto porque a interpretação heideggeriana da Crítica da razão pura será retomada posteriormente quanto porque a filosofia prática kantiana deverá ser compreendida como etapa decisiva da emergência da noção de valor e do niilismo nela implicado.
• A problematização kantiana da metafísica oferece a melhor introdução ao pensamento de Heidegger, ao mesmo tempo que a vontade de potência nietzschiana revela uma dívida profunda para com Kant nos domínios do conhecimento, da moral, dos valores necessários à vida e até mesmo da estética.

A FACULDADE DE CONHECER

• A Estética transcendental elabora, segundo o sentido antigo de sensação, uma teoria das condições a priori da sensibilidade pura, na qual espaço e tempo constituem as formas universais e necessárias de apresentação de todos os fenômenos.

  • As formas da intuição podem tornar-se intuições formais quando são representadas com os fenômenos mediante uma atividade unificadora do entendimento e do Eu penso, exercida sem a mediação das categorias.
  • A independência dessa sensibilidade em relação aos órgãos sensoriais inaugura um conceito ontológico e não sensualista de sensibilidade, cuja natureza é originariamente espiritual antes de ser corporal.
  • A relatividade da experiência humana possui validade objetiva e significado ontológico, pois concerne ao ser do ente, à coisidade da coisa e à objetividade de todo objeto possível.
  • A razão humana torna-se sensível e finita segundo uma finitude originária, irredutível à natureza ou a um Deus criador e desvinculada de qualquer infinitude cosmológica ou teológica.
• O espaço e o tempo não pertencem às coisas em si nem à mera impressão empírica, mas são introduzidos na experiência pela razão humana sensível e finita.

  • A duração noumênica pode ser concebida como não temporal, assim como uma extensão noumênica poderia ser pensada como não espacial, sendo a imensidade divina apenas simbolizada pela infinitude do espaço finito.
  • A temporalidade finita permanece essencialmente estranha à eternidade, ainda que esta seja concebida como vida, duração ou devir eternos.
  • A natureza estética do espaço e do tempo pressupõe um sentimento originário da espacialidade e da temporalidade anterior aos conceitos do entendimento.
  • Para além de sua dependência histórica das ciências físico-matemáticas, a Estética transcendental esboça uma fenomenologia ontológica da espacialidade e da temporalidade constitutivas do Dasein.
  • A afirmação pascaliana de que o coração sente as três dimensões do espaço já reconhecia a independência da experiência espacial originária em relação ao entendimento e à sensibilidade meramente sensual.
• À defesa da sensibilidade corresponde uma defesa da imaginação, entendida como a faculdade sensível de representar intuitivamente um objeto mesmo quando ele está ausente, de modo que a imaginação pura pode ser considerada o verdadeiro nome da própria sensibilidade pura.
• A receptividade da sensibilidade pura não depende necessariamente da impressão empírica, pois a relação entre receptividade e afecção sensorial vale de fato para os seres humanos, mas não de direito para todo ser racional finito.

  • A restrição kantiana segundo a qual os objetos somente podem ser dados aos seres humanos mediante a afecção do espírito deixa aberta a possibilidade de uma intuição finita sem afecção.
  • O conceito ontológico de razão pura e finita não deve ser confundido com a configuração antropológica particular da razão humana.
• A receptividade da intuição pura deve ser compreendida como autorreceptividade, isto é, como espontaneidade receptiva ou receptividade espontânea que ultrapassa a sensibilidade tomada isoladamente.

  • Espaço e tempo são formas singulares oriundas da atividade do espírito que coordena as sensações segundo leis permanentes, podendo ser denominados entes imaginários.
  • Ao constituírem o âmbito e a condição de todos os fenômenos externos e internos, espaço e tempo conferem à imaginação uma função estruturante que não converte o real em sonho nem reduz o idealismo transcendental a psicologismo.
  • A imaginação kantiana não é essencialmente fantasiosa, pois a fantasia constitui apenas uma modalidade aberrante da imaginação, e não seu princípio explicativo.
  • A imaginação produtiva ou reprodutiva apresenta algo diante do olhar, conservando uma materialidade sensível que impede suas imagens de possuírem a vacuidade dos conceitos.
  • A liberdade imaginativa permanece restrita e terrestre, pois manifesta a pertença humana ao sensível e, embora parcialmente irrealizante e infinitizante, pode realizar, conduzir à realidade e constituir a própria finitude.
• A recuperação da função originariamente poética da imaginação não a transforma em faculdade errante, pois toda produção imaginativa obedece, recebe ou inventa regras.

  • As imagens podem ser governadas pelas regras empíricas da associação, pelas regras intelectuais impostas pelo entendimento no juízo determinante ou pelas regras a priori surgidas no livre jogo do juízo reflexionante.
  • Mesmo em sua atividade mais lúdica, a imaginação permanece espontaneamente regulada por uma heautonomia que inventa as próprias regras do jogo.
• A imaginação torna-se operária indispensável do conhecimento, deixando de ser fonte de erro para converter-se em faculdade de verdade e realidade rigorosamente humanas e fenomenais.
• A causalidade da imaginação produz somente imagens ou representações sensíveis e deve distinguir-se da causalidade da vontade, capaz de produzir a realidade ou existência dos objetos representados.

  • Na matemática, a construção de conceitos pode ocorrer pela imaginação pura ou pela construção empírica sobre o papel, permanecendo a priori em ambos os casos por não retirar seu modelo da experiência.
  • O tempo é um ente imaginário quando considerado absolutamente em si, mas torna-se conceito extremamente verdadeiro quando referido à lei imutável que rege todos os objetos possíveis dos sentidos.
  • A ambivalência do tempo exige esclarecer como um ente imaginário pode ser simultaneamente um conceito dotado de máxima verdade.
• O nada próprio do ente imaginário distingue-se do nada do ente de razão, do nada privativo e do nada negativo, pois corresponde à simples forma da intuição sem substância, incapaz de ser intuída como objeto.
• Embora espaço e tempo puros não sejam objetos em si mesmos, possuem a consistência de algo que impõe sua lei universal e imutável a todos os fenômenos.

  • A verdade do tempo é originária e superlativa, não consistindo na concordância derivada de um conceito com um objeto, pois todos os fenômenos devem submeter-se a ele.
  • O tempo, embora seja o nada de uma intuição autogerada, constitui a forma imaginária do mundo fenomenal e o princípio realíssimo de toda realidade empírica.
• A sensibilidade pura revela-se imaginação pura porque não recebe seus materiais da percepção ou da memória, mas precede e condiciona a aparição de todos os fenômenos, conferindo-lhes sua forma geral.

  • A forma pura representada como objeto torna-se matéria pura, cujo diverso a priori é unificado por uma síntese de apreensão interpretável como atividade da imaginação transcendental sob a jurisdição do entendimento.
• O espaço representado como objeto geométrico contém, além da forma da intuição, a reunião do diverso sensível em uma representação intuitiva unitária.

  • A forma da intuição fornece o diverso, enquanto a intuição formal fornece a unidade da representação.
  • Essa unidade precede todos os conceitos, embora pressuponha uma síntese que não pertence aos sentidos e torna possíveis os conceitos de espaço e tempo.
  • A unidade da intuição a priori pertence ao próprio espaço e ao próprio tempo, e não a um conceito determinado do entendimento.
• A finitude originária, compreendida como autoafecção, identifica-se com a imaginação pura, pois somente a imaginação possui o poder da afecção de si por si.

  • Caso a verdadeira finitude seja a finitude de uma liberdade que se torna finita, sua origem deve ser procurada na atividade passiva da imaginação, e não na receptividade sensível ou na espontaneidade intelectual.
  • As filosofias modernas da finitude encontram na teoria da imaginação pura o primeiro esboço de uma liberdade ou transcendência ontologicamente finita.
• Mesmo na Antropologia, onde sua significação transcendental parece enfraquecida, a imaginação continua definida como poder das intuições independentemente da presença do objeto.

  • A imaginação é absolutamente produtiva quando realiza a apresentação originária de um objeto anterior à experiência e reprodutiva quando restitui à consciência uma intuição empírica anteriormente recebida.
  • Espaço e tempo pertencem à apresentação originária, enquanto as demais intuições pressupõem uma experiência vinculada ao conceito do objeto.
  • A imaginação também atua na percepção presente mediante a apreensão, reunindo o diverso intuitivo em uma imagem.
  • A participação necessária da imaginação na própria percepção constitui uma descoberta, pois os sentidos fornecem impressões, mas não as encadeiam espontaneamente em imagens de objetos.
  • A formação perceptiva do objeto exige, além da receptividade das impressões, uma função sintética desempenhada pela imaginação.
• A imaginação, seja produtiva ou reprodutiva, pura ou empírica, jamais cria onticamente a realidade do objeto, mas apenas sua presença representativa, sua imagem, sua forma ou sua essência.

  • Mesmo elevada a potência transcendental, a imaginação conserva sua impotência empírica, projetando apenas o horizonte de objetividade e o sistema dos conceitos puros convertidos em princípios.
  • A ideia de natureza ou mundo fenomenal aproxima-se do conceito heideggeriano transcendental de mundo como campo da transcendência em que se joga o ser do Dasein enquanto ser em função de si.
• A função poética da imaginação como faculdade fundamental e poder geral da síntese foi reconhecida pelos contemporâneos de Kant e tornou-se decisiva para o idealismo e o romantismo alemães.

  • Fichte distingue a perspectiva comum, para a qual o mundo é dado, da perspectiva transcendental, para a qual ele é feito, e da perspectiva estética, na qual é dado como feito.
  • Hegel apresenta a imaginação como unidade sintética originária e princípio do qual se separam o eu subjetivo e o mundo objetivo.
  • Novalis e o romantismo alemão concebem o mundo como poema da imaginação transcendental e a imaginação como poder plástico que se desdobra em razão, juízo e sensibilidade.
• A interpretação heideggeriana da imaginação transcendental move-se em direção oposta ao idealismo alemão porque este dissolve a finitude na vida da Ideia absoluta e reduz a imaginação a uma função ainda inconsciente do entendimento ou da razão.
• A divergência entre Heidegger e o idealismo alemão somente se esclarece no horizonte próprio da ontologia fundamental, constituído pela temporalidade do ser.

  • O idealismo alemão desenvolve uma teoria do devir e da conciliação entre ser e devir, mas oferece pouco acerca do tempo e da temporalidade originária em suas três êxtases simultaneamente divergentes e inseparáveis.
• A interpretação heideggeriana encontra em Kant um conceito originário da temporalidade pura como imaginação pura, sem limitar a imaginação ao papel mediador entre sensibilidade, entendimento e razão.

  • O segredo do tempo e do ser-si deve ser procurado na própria imaginação, porque o si possui caráter originariamente temporal e o tempo possui uma ipseidade transcendental.
  • Fora do sujeito, o tempo nada é, mas com o sujeito ele se torna tudo, razão pela qual a imaginação transcendental pode ser denominada tempo originário.
  • Embora a imaginação seja a raiz comum da sensibilidade e do entendimento, essa raiz encontra-se, em última instância, enraizada no próprio tempo.
• A fundamentação kantiana da metafísica conduz à imaginação transcendental como raiz comum da sensibilidade e do entendimento e condição da unidade originária da síntese ontológica, mas essa raiz repousa no tempo originário.
• A metafísica funda-se no tempo, de modo que sua questão fundamental acerca do ser se converte no problema de Ser e tempo.
• A imaginação transcendental pode originar a temporalidade configurada na Estética transcendental somente porque ela própria é, em sentido mais originário, o tempo, pois apenas o tempo pode temporalizar.
• A manutenção kantiana do tempo ao lado do Eu penso impede sua absorção no conceito absoluto e manifesta a resistência da temporalidade à identificação hegeliana entre pensamento e ser.

  • O tempo impõe sua lei ao entendimento, aos conceitos e ao próprio conceito, abrindo a possibilidade de uma identidade mais profunda entre o Eu penso e o tempo.
  • Como o tempo não está no tempo, não passa e não muda, sua identidade imutável pode coincidir com a identidade do Eu penso ou mesmo constituí-la.
• A defesa da sensibilidade e da imaginação implica um rebaixamento relativo do entendimento e da razão, pois a sensibilidade passa a fazer ouvir sua voz e aceita submeter-se somente a uma razão que considere seus pareceres.

  • O despotismo absoluto da razão dogmática cede lugar ao despotismo esclarecido da razão crítica, e o estado natural de conflito transforma-se em uma forma de paz civil entre as faculdades.
• A teoria kantiana apresenta uma conhecimento simultaneamente humilhado e exaltado, limitado e soberano, pois a revolução copernicana exprime inseparavelmente sua força e sua fraqueza.

  • Pensar deixa de significar contemplar e passa a significar determinar, enquanto uma filosofia do conceito e do sentido substitui a filosofia da ideia e da essência.
  • O entendimento torna-se ativo, os objetos regulam-se pelo sujeito e a razão conhece apenas aquilo que produz segundo seus próprios planos.
  • A soberania assim conferida ao sujeito não supera a finitude, mas constitui sua consagração.
• O princípio segundo o qual somente se conhece a priori aquilo que se introduz nas coisas revela a impotência interna da própria razão que parece onipotente.

  • A antecipação do a priori denuncia o atraso constitutivo do conhecimento humano, cuja intuição derivada nunca é contemporânea nem criadora do objeto recebido.
  • Somente a razão humana, simultaneamente pura e sensível, necessita distinguir conhecimentos a priori e a posteriori, distinção inaplicável ao conhecimento divino.
  • O a priori torna possível a experiência, enquanto o conteúdo material da experiência se acrescenta contingentemente às formas necessárias.
  • A crítica a Hume exige conservar a diferença entre a contingência do conteúdo determinado segundo uma lei e a necessidade formal da própria lei.
• A finitude do entendimento legislador é ainda mais acentuada que a da intuição receptiva, pois o entendimento carece da imediatez intuitiva e precisa representar o individual mediante o desvio discursivo do universal.
• A revolução copernicana esclarece-se pela questão da possibilidade dos juízos sintéticos a priori, nos quais um conhecimento enriquecedor antecipa o encontro empírico com o objeto.

  • Para constituir conhecimento verdadeiro, o juízo sintético a priori deve concordar com o objeto antes da confrontação efetiva com ele.
  • Excluída a hipótese teológica de uma harmonia preestabelecida, a verdade desses juízos depende da existência, nos conceitos e princípios do entendimento, de condições que garantam antecipadamente sua validade objetiva.
  • A hipótese copernicana apresenta-se inicialmente como tentativa a ser comprovada, mas revela-se capaz de explicar o conhecimento a priori e solucionar a antinomia da razão pura.
  • A concepção tradicional da verdade como adequação entre intelecto e coisa permanece intacta, embora a conformidade deixe de depender de uma verificação meramente posterior.
  • A questão da verdade torna-se a questão da justificação, validade, legitimidade e credibilidade das representações humanas inventadas a priori e aplicáveis verdadeiramente aos objetos.
• A interpretação heideggeriana da revolução copernicana é simultaneamente revolucionária e conservadora, pois Kant não rejeita a verdade como concordância entre conhecimento e objeto, mas procura as condições que tornam essa concordância possível para o entendimento humano.

  • A busca de um critério universal da verdade converte-se em conhecimento ontológico da constituição de todo fenômeno, anterior e fundante em relação ao conhecimento ôntico.
  • O conhecimento ôntico somente pode adequar-se ao ente quando este já se encontra previamente manifesto em seu ser.
  • O a priori kantiano possui, portanto, significado ontológico e finito, porque funda a conformidade empírica entre conhecimento e ente.
• O entendimento humano encontrava-se mais próximo do entendimento divino quando era concebido como faculdade contemplativa capaz de receber parcialmente as coisas em seu ser absolutamente verdadeiro.

  • A antiga limitação do conhecimento humano ainda permitia sua participação fragmentária no saber divino, pois o espírito humano permanecia concebido como parcela do espírito de Deus.
  • Em Kant, a finitude deixa de ser mera limitação negativa e torna-se finitude originária, capaz de uma extensão infinita sem abandonar seu caráter finito.
  • Rompem-se assim as ligações entre o espírito humano e o espírito divino, e Deus deixa de ser sujeito, objeto, princípio, garantia, fundamento ou finalidade do conhecimento.
  • A teoria kantiana torna-se uma teoria ateia do conhecimento e uma teoria agnóstica de Deus, substituindo o problema teológico da criação pelo problema transcendental da cognoscibilidade do mundo.
  • A questão decisiva passa a ser como o ser humano pode conhecer entes que não criou e com cuja existência não mantém relação produtiva.
  • A presença das coisas para o sujeito e a possibilidade de sua manifestação pressupõem uma cumplicidade originária entre homem e mundo que não pode ser explicada apenas pelas capacidades intelectuais humanas.
  • A subjetividade transcendental abre uma dimensão de encontro situada aquém do homem e além das coisas, na qual se tornam possíveis tanto sua concordância quanto seu confronto.
• Hegel recusa a novidade do problema kantiano e acusa a filosofia crítica de atribuir ao espírito humano a responsabilidade pela deformação de um mundo verdadeiro em si mesmo.

  • A comparação com Zenão favorece a dialética antiga, para a qual o próprio mundo fenomenal é falso, em detrimento da dialética kantiana, na qual as determinações projetadas pelo sujeito arruínam o mundo para o conhecimento.
  • A limitação kantiana representa, para Hegel, uma humilhação indevida do espírito, cuja dignidade residiria precisamente em sua natureza pensante.
• A filosofia kantiana exprime simultaneamente a exaltação e a humilhação do conhecimento ao instituir uma verdade relativa e uma verdade absoluta, correspondentes a dois absolutos distintos.

  • O absoluto finito e humano reside na unidade sintética originária da apercepção transcendental, enquanto o absoluto infinito e divino permanece na coisa em si, no númeno e no Deus criador.
  • O primeiro é o absoluto da relação, da correlação transcendental e da mediação imediata; o segundo é o absoluto da substância e da imediatez sem mediação.
  • Ao excluir de si o absoluto verdadeiro, o conhecimento transfere para fora de seu alcance aquilo que reconhece como sua forma suprema.
  • A oposição entre filosofia e religião, saber e fé, interioriza-se na própria filosofia, permitindo que o filósofo permaneça homem de fé dentro dos limites da razão.
  • A fé racional não é um saber provisório apoiado em motivos razoáveis, mas um ato pelo qual a própria razão acredita, quer e espera sem possuir razões demonstrativas.
• A ruptura kantiana da antiga adequação entre ser e conhecer faz com que o conhecimento imponha suas condições ao ser fenomenal, mas também ameaça desvalorizar o conhecido justamente porque ele se torna obra do sujeito.

  • Caso o mundo fenomenal seja poema da imaginação transcendental e o espírito encontre nas coisas somente aquilo que nelas introduziu, a verdade do conhecimento pode revelar uma falsidade originária inscrita em sua própria força.
• Nietzsche explicita a errância essencial do conhecimento humano ao localizar sua finitude não em deficiências ocasionais, mas na própria força produtora de suas verdades.

  • A crítica nietzschiana radicaliza a transformação kantiana do ser em valor e da ontologia em axiologia, fazendo do valor atribuído a uma coisa o verdadeiro equivalente de seu ser.
  • O erro torna-se pressuposto do pensamento, pois toda atividade cognitiva depende de uma composição poética anterior.
  • Diferentemente da imaginação transcendental kantiana, essa composição é poético-prática e funciona como vontade de potência orientada à dominação.
  • A produção imaginativa perde sua inocência ontológica e cai no domínio vital da ação.
• A vontade de potência recusa o ideal de conhecer e substitui-o pela esquematização que impõe ao caos a regularidade e as formas necessárias à satisfação das exigências práticas.
• A razão, a lógica e as categorias formam-se segundo a medida da necessidade vital de subsumir, esquematizar, compreender e dominar, e não segundo uma necessidade pura de conhecer.
• O poder plástico da razão ou da imaginação deixa de ser poético-ontológico, como em Kant, e torna-se caótico-prático, colocando toda criação artística e toda esquematização a serviço da vida e da vontade de potência.
• O duplo jogo do conhecimento permanece necessário tanto em Kant quanto em Nietzsche, pois o ser humano reencontra nas coisas aquilo que ele próprio introduziu e deve continuar exercendo de bom grado tanto a ciência da descoberta quanto a arte da produção.
• A ignorância necessária inscrita no conhecimento obriga-o a impor sentido onde desejaria apenas descobrir essência, instaurando uma duplicidade em que a violência continua a simular inocência.

  • Verdadeiro já não é simplesmente o que é verdadeiro, mas aquilo que se considera, avalia e acredita como verdadeiro.
  • A fé não desaparece diante do saber, mas apodera-se secretamente de seu ser, de sua substância e de sua própria concepção de verdade.
• A desmistificação nietzschiana não elimina a verdade, mas reconhece a necessidade vital do valor de verdade, ainda que esta seja definida como um gênero de erro indispensável à conservação de determinada espécie.

  • A verdade necessária à vida contém, contudo, um princípio mortal, pois a vontade de verdade pode ocultar uma vontade de morte.
• Ao esquecer que a manutenção precária da vida constitui a condição da verdade, o ser humano transforma o valor condicionado da verdade em realidade incondicionada e absoluta.

  • As condições humanas de conservação são projetadas como predicados do ser em geral, e a vontade de verdade converte-se em vontade de verdade a qualquer preço.
  • A ingenuidade hiperbólica consiste em tomar o ser humano como sentido e medida do valor das coisas, ignorando a origem projetiva dos valores.
  • O antropomorfismo é necessário para a vida, mas o antropocentrismo permanece aberrante, porque as formas procedem do ser humano sem que ele seja o centro ou o sujeito do mundo.
  • Em lugar da oposição entre homem e mundo, há um caos inserido no caos e uma embriaguez interna à própria embriaguez, cuja potência formadora produz as configurações do conhecimento.
• O jogo infantil e desmascarado do conhecimento deve prosseguir com leveza, pureza e coragem, mediante a mesma vontade de potência que se manifesta alternadamente nos momentos fortes e fracos da atividade cognitiva.