ARENDT, Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000 [ARENDTVE] / The Life of the Mind: the Groundbreaking Investigation on How We Think. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1981 [LM]

* A existência da Vontade como faculdade espiritual é questionada e refutada por uma sucessão de filósofos eminentes, sendo o mais recente Gilbert Ryle, para quem a Vontade é um conceito artificial que não corresponde a nada que jamais existiu e cria enigmas inúteis, e Ryle, ignorando seus ilustres predecessores, refuta a doutrina de uma faculdade da vontade e de volições, observando que Platão e Aristóteles nunca mencionaram volições em suas discussões sobre a natureza da alma e as origens da conduta, por não estarem familiarizados com a hipótese especial de tempos posteriores cuja aceitação se baseia na postulação de verdades fantasmagóricas [Arendt, Vida do Espírito II O Querer Introdução].

• Gilbert Ryle considera a Vontade um conceito artificial, uma falácia metafísica, que não corresponde a nada existente.
• Ryle refuta a doutrina de uma faculdade da vontade e a existência de operações correspondentes a volições.
• Platão e Aristóteles não mencionaram volições em suas discussões sobre a alma e a conduta.
• A aceitação da hipótese da vontade baseia-se na postulação de verdades fantasmagóricas, não na descoberta.

* A avaliação do ego pensante sobre o ego volitivo não é confiável, embora o espírito que pensa e o que quer seja o mesmo e o mesmo eu una corpo, alma e espírito, pois a noção de uma vontade livre é um dado imediato da consciência e um postulado necessário em toda ética, mas sua conexão inevitável com a liberdade levantou nos filósofos a desconfiança dessa faculdade, uma vez que a consciência de que se poderia ter deixado de fazer o que de fato se fez é a pedra de toque do ato livre e não se aplica a desejos ou apetites, conferindo à Vontade uma liberdade infinitamente maior que a do pensamento, o que foi considerado tanto uma bênção quanto uma maldição [Arendt, Vida do Espírito II O Querer Introdução].

• O eu-penso de Kant e o cogito de Descartes tiveram sua existência quase nunca questionada; a vontade livre é um dado imediato da consciência, segundo Bergson.
• Agostinho questiona: se devo necessariamente querer, por que então falar da vontade?
• A consciência de que se poderia ter deixado de fazer o que se fez é a pedra de toque do ato livre e não se aplica a desejos ou apetites.
• A Vontade tem liberdade infinitamente maior que o pensamento, que não pode escapar ao princípio de não contradição.

* O exame da natureza da Vontade e de sua função na vida do espírito deve investigar a literatura pós-clássica e pré-moderna, que atesta as experiências do espírito causadoras da descoberta dessa faculdade, período que cobre da Epístola de Paulo aos romanos ao questionamento de Duns Scotus à posição de Tomás de Aquino, sendo necessário tratar brevemente de Aristóteles pela influência decisiva de O filósofo sobre o pensamento medieval e porque sua noção de proairesis, precursora da Vontade, exemplifica como certas questões da alma foram levantadas e respondidas antes da descoberta da Vontade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer Introdução].

• O período investigado vai de Paulo aos romanos até Duns Scotus.
• Aristóteles exerceu influência decisiva sobre o pensamento medieval.
• A noção aristotélica de proairesis é uma espécie de precursora da Vontade.
• O exame de Aristóteles mostra como questões da alma eram tratadas antes da descoberta da Vontade.

* A lacuna na filosofia grega, consistente no fato de Platão e Aristóteles nunca terem mencionado volições em suas discussões sobre a natureza da alma e as origens da conduta, está em perfeita harmonia com o conceito de tempo vigente na Antiguidade, que identificava a temporalidade com os movimentos circulares dos corpos celestiais e com a natureza cíclica da vida na Terra, concepção que Aristóteles aplica aos assuntos humanos ao afirmar que vir-a-ser implica a preexistência de algo em potência e que eventos e opiniões repetem-se com infinita frequência, convicção que também fundamenta a pretensão de Tucídides de deixar um paradigma eternamente útil para a investigação do futuro [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 1].

• Platão e Aristóteles não mencionaram volições; o problema da liberdade não foi objeto de debate em suas filosofias.
• O tempo na Antiguidade era concebido como movimento circular dos corpos celestes e ciclo da vida: dia e noite, verão e inverno, nascimento e morte.
• Aristóteles afirma que vir-a-ser implica a preexistência de algo em potência, não em ato; o vir-a-ser continua apesar da constante destruição.
• Eventos e opiniões repetem-se não só uma ou poucas vezes, mas com infinita frequência.
• Tucídides acreditava deixar um ktéma es aei, um paradigma eternamente útil, baseado na mesma convicção de movimento recorrente dos assuntos humanos.

* A maldição da contingência condenou os assuntos humanos a um baixo status ontológico, e antes da Era Moderna existiam vias de escape para os filósofos: na Antiguidade, o bios theoretikos permitia ao pensador habitar a vizinhança das coisas perenes; na era da filosofia cristã, a vita contemplativa e o pensamento consolador da divina Providência, conjugado à expectativa de uma vida após a morte na qual a alma veria cara a cara e conheceria tanto quanto é conhecida, ofereciam sentido, e até mesmo Kant julgava a vida, sem tal esperança de um Além, infeliz demais e destituída de sentido para ser suportada [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 3].

• A Antiguidade oferecia o bios theoretikos: o pensador participava do Ser das coisas necessárias e perenes.
• A era cristã oferecia a vita contemplativa e a expectativa da vida após a morte, com a visão face a face e o conhecimento pleno da alma.
• Kant julgava a vida infeliz demais e destituída de sentido sem a esperança de um Além.

* Os filósofos parecem geneticamente incapazes de avaliar razoavelmente a Vontade, assim como o foram em relação ao corpo, cuja hostilidade remonta a Platão e não é primordialmente motivada pela falibilidade sensorial ou pela ingovernabilidade das paixões, mas pela simples e incorrigível natureza das necessidades e desejos corporais, pois o corpo sempre quer ser cuidado e, mesmo nas melhores condições, interrompe com suas repetidas exigências as atividades do ego pensante, forçando o filósofo a retornar da contemplação para a Caverna dos assuntos humanos, sendo essa hostilidade mais antiga que o antagonismo cristão à carne e contrastando com o dogma cristão da ressurreição da carne [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].

• A hostilidade dos filósofos ao corpo é pelo menos tão antiga quanto Platão.
• O corpo sempre quer ser cuidado e interrompe as atividades do ego pensante com suas exigências.
• O corpo força o filósofo a retornar do céu das ideias para a Caverna dos assuntos humanos.
• O dogma cristão da ressurreição da carne contrasta com as especulações mais antigas sobre a imortalidade da alma e com as noções da filosofia clássica.

* O antagonismo entre o ego pensante e a Vontade é um conflito entre duas atividades espirituais que parecem incapazes de coexistir, pois ambas se retiram do mundo das aparências para tornar presente o que está ausente, mas o pensamento traz para seu presente duradouro o que é ou foi, enquanto a Vontade move-se para o futuro, região de incertezas, e o aparato psíquico da alma lida com esse desconhecido por meio da expectativa, cujas modalidades principais são esperança e medo, sentimentos mutáveis e instáveis que a Antiguidade Clássica incluiu entre os males da caixa de Pandora [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].

• Pensamento e Vontade antagonizam-se nos estados psíquicos que afetam.
• O pensamento torna presente o que foi; a Vontade estende-se para o futuro incerto.
• A alma lida com o futuro por meio da expectativa: esperança e medo.
• Esperança e medo são propensos a dar guinadas em direção a seu aparente oposto; a Antiguidade os considerava males da caixa de Pandora.

* A alma exige do espírito, diante da incerteza do futuro, não um dom profético, mas uma teoria que acalme o ímpeto de ação, e o fatalismo, embora nunca defendido por filósofos de primeiro ou segundo nível, realizou uma carreira assombrosamente bem-sucedida no pensamento popular porque acalma qualquer forma de eu-quero ao assimilar o futuro ao passado, liberando o espírito de toda necessidade de movimento e extinguindo o tempo verbal futuro, como demonstram Cícero no tratado Sobre o destino, Leibniz ao afirmar que o que será, se vai mesmo ser, não pode ser concebido como se fosse para não ser, e Hegel ao referir-se à calma do passado [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].

• Cícero, em Sobre o destino, usa o exemplo da doença e do médico para mostrar que o fatalismo leva a um infinito regresso e à completa extinção de toda ação na vida.
• O grande atrativo do fatalismo é que o espírito libera-se de toda necessidade de movimento.
• Leibniz formula: tudo o que será, se vai mesmo ser, não pode ser concebido como se fosse para não ser.
• Hegel fala da calma do passado (die Ruhe der Vergangenheit); Nietzsche, da impossibilidade de a vontade querer retroativamente.

* O futuro como projeto da Vontade nega o que é dado, e a volição, diferentemente do pensamento, relaciona-se com o mundo das aparências onde seu projeto deve realizar-se, não encontra satisfação na própria atividade, anseia por seu próprio fim e pressupõe um eu-posso não garantido, sendo o humor habitual do ego volitivo a impaciência, a inquietude e a preocupação (Sorge), não só pela reação da alma com esperança e medo, mas pela incerteza da realização, só apaziguada pela interrupção da própria atividade da vontade no eu-quero-e-faço [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].

• Em Hegel e Marx, o poder da negação que faz avançar a História deriva da habilidade da Vontade de realizar projetos.
• O nunc stans do ego pensante pode absorver o passado sem perturbação, mas não responde com serenidade aos projetos futuros da vontade.
• Nenhum querer se faz por si mesmo ou encontra satisfação na própria atividade; toda volição anseia por seu fim no fazer.
• O projeto da vontade pressupõe um eu-posso não garantido, gerando impaciência, inquietude e preocupação (Sorge).

* A habilidade da vontade de tornar presente o ainda-não é oposta à lembrança, que tem afinidade natural com o pensamento e não perturba a serenidade do espírito, pois envolve coisas além do poder de mudar, enquanto o ego volitivo lida com coisas em nosso poder mas cuja realização não é assegurada, causando na alma uma inquietação que beira a confusão quando se descobre, com Agostinho, que querer e ser capaz de realizar (velle e posse) não são a mesma coisa, tensão que só pode ser superada pelo fazer, ou seja, pela desistência da atividade espiritual, sendo que a mudança do querer para o pensar produz apenas uma paralisação temporária da vontade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].

• A lembrança tem afinidade natural com o pensamento; a anamnesis platônica e a equação agostiniana entre espírito e memória baseiam-se nisso.
• A nostalgia pelo passado pode conter dor e pesar, mas não perturba a serenidade do espírito.
• Agostinho formula que querer e ser capaz de realizar, velle e posse, não são a mesma coisa.
• A tensão do ego volitivo é superada somente pelo fazer; a mudança para o pensar paralisa temporariamente a vontade.

* Em termos de tonalidade, o modo como o espírito afeta a alma e produz seus humores, o humor predominante do ego pensante é a serenidade e o prazer de uma atividade sem resistência da matéria, inclinando-se à melancolia segundo Kant e Aristóteles, enquanto o humor predominante da Vontade é a tensão, que arruína a tranquilidade do espírito (animi tranquilitas) de Leibniz, para quem a única tarefa que resta à Vontade é querer não querer, uma vez que todo ato voluntário interfere na harmonia universal do melhor dos mundos possíveis [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].

• O ego pensante tem como humor predominante a serenidade; Kant e Aristóteles associam a melancolia ao filósofo.
• O humor predominante da Vontade é a tensão.
• Leibniz insiste na animi tranquilitas, a tranquilidade do espírito, encontrada em cadeias de pensamento que provam ser este o melhor dos mundos possíveis.
• Para Leibniz, a única tarefa da Vontade é querer não querer, pois todo ato voluntário interfere na harmonia universal.

* O eu que se identifica com o ego volitivo, como proposto por alguns voluntaristas que derivam o principium individuationis da faculdade da vontade, existe em uma contínua transformação de seu futuro em um Agora e deixa de ser quando não há mais futuro, quando tudo está realizado, e a velhice, da perspectiva da Vontade, consiste no encolhimento da dimensão do futuro, enquanto a morte significa a perda final do futuro, a qual coincide com a realização máxima da vida do indivíduo e a abertura para a tranquilidade do passado e para o olhar retrospectivo do ego pensante, sendo a velhice, para Heidegger, o tempo da meditação, e para Sófocles, o tempo de paz e liberdade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].

• Alguns voluntaristas derivam o principium individuationis da faculdade da vontade.
• O eu volitivo existe na transformação contínua do futuro em Agora; a morte é a perda final do futuro.
• A perda do futuro coincide com a realização máxima da vida e a abertura para a tranquilidade do passado e a reflexão.
• Heidegger: a velhice é o tempo da meditação; Sófocles: tempo de paz e liberdade, libertação da ambição.

* A vida do espírito deve-se ao órgão do espírito próprio para o futuro e à inquietude daí resultante, e deve-se também à morte que, prevista como fim absoluto, paralisa a vontade e transforma o futuro em passado antecipado, os projetos em objetos de pensamento, a expectativa da alma em lembrança antecipada, doutrina hegeliana que tem um predecessor em Plotino, para quem a alma humana (psyche) dá origem ao tempo por sua natureza hiperativa, ansiando por sua própria imortalidade futura, movendo-se sempre para um próximo e um depois, construindo o tempo como imagem da eternidade, de modo que o tempo é a vida da alma e é gerado pela inquietude inata do espírito, seu estender-se para o futuro [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].

• Hegel: a morte, prevista como fim absoluto, paralisa a vontade e transforma o futuro em passado antecipado.
• Plotino, comentando o Timeu de Platão, afirma que a alma (psyche) gera o tempo por sua natureza hiperativa (polypragmon).
• A alma busca algo além do seu estado presente, move-se para um depois, e constrói o tempo, a imagem da eternidade.
• O tempo é a vida da alma; a sucessão temporal é produzida juntamente com a atividade da alma, na forma de pensamento discursivo.

* A filosofia grega, anterior à descoberta da Vontade como faculdade autônoma do espírito, lidou com fenômenos atribuídos posteriormente à Vontade, e Aristóteles, mais do que qualquer outro filósofo grego, chegou perto de reconhecer essa lacuna, oferecendo um exemplo de como certos problemas psicológicos podiam ser resolvidos antes da Vontade, sendo sua análise da alma de influência decisiva sobre todas as filosofias da Vontade, exceto no caso de Paulo, que se contentava com descrições e recusava-se a filosofar sobre suas experiências [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].

• A filosofia grega desconhecia a Vontade como fonte principal da ação.
• A análise aristotélica da alma exerceu influência decisiva sobre as filosofias da Vontade posteriores.
• Paulo, diferentemente, contentava-se com descrições e recusava-se a filosofar sobre suas experiências.
• Aristóteles é o filósofo grego que mais se aproximou de reconhecer a lacuna que a Vontade viria a preencher.

* O ponto de partida de Aristóteles sobre o que, na alma, origina o movimento é o insight antiplatônico de que a razão por si só não move coisa alguma, e ele admite que a razão dá ordens (keleuei) mas nega que sejam necessariamente obedecidas, lidando com o fenômeno que posteriormente, após a descoberta da Vontade, apareceria como a distinção entre vontade e inclinação, pedra angular da ética kantiana e presente na filosofia medieval, como na distinção de Mestre Eckhart entre a inclinação para pecar e a vontade de pecar [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].

• Aristóteles, no De Anima, pergunta o que na alma origina o movimento.
• A razão dá ordens (keleuei) sobre o que buscar e evitar, mas o homem incontinente segue seus desejos independentemente das ordens.
• Os desejos tampouco têm força inerente em si; não originam movimento por si sós.
• Mestre Eckhart distingue inclinação para pecar e vontade de pecar: a inclinação não é pecado, mas a vontade do mal é pecado tão grande quanto matar todos os homens.

* Aristóteles considerou a dicotomia platônica entre razão e desejo insatisfatória para explicar a ação humana, pois a razão, que em Platão compele por dizer respeito à verdade, é persuasiva, não imperativa, e só se torna um princípio governante e comandante na alma por causa dos desejos, que são cegos e devem obedecer cegamente para assegurar a tranquilidade do espírito e a harmonia do dois-em-um, harmonia que é quebrada no homem-vil, que se contradiz, está em desacordo consigo mesmo e foge da própria companhia, com a alma dividida por forças contrárias [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].

• No Protreptikos, Aristóteles afirmava que a Razão é a soberana e juíza natural, e a outra parte da alma deve seguir e submeter-se.
• A razão é persuasiva, não imperativa; somente aqueles que não são capazes de pensar precisam ser constrangidos.
• A obediência dos desejos à razão é necessária para a tranquilidade do espírito e a harmonia do dois-em-um.
• Os homens maus estão em desacordo consigo mesmos (diapherein), fogem da própria companhia, sua alma é dividida por forças contrárias e estão repletos de arrependimentos.

* A ação, tópico da ética aristotélica, não é a simples execução das ordens da razão, mas é em si uma atividade da razão, não da razão teórica, mas da razão prática (nous praktikos), denominada phronésis nos tratados éticos, um insight e entendimento das coisas boas ou ruins para os homens, uma sagacidade necessária nos assuntos humanos que Sófocles atribuiu à velhice e que Aristóteles transformou em conceito, sendo a phronesis uma exigência em qualquer atividade que envolva coisas cujo alcance está no poder do homem [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].

• A ação não é a execução de ordens, mas uma atividade da razão prática (nous praktikos).
• Phronesis é o insight e entendimento das coisas boas ou ruins para os homens.
• Sófocles atribuiu essa sagacidade à velhice; Aristóteles a transformou em conceito filosófico.
• Phronesis é exigida em atividades que envolvem coisas no poder do homem.

* Epiteto, professor e seguidor de Sócrates, definia a filosofia como a arte de viver a própria vida, consistindo em ter um argumento pronto para cada emergência, e, diferentemente da Antiguidade précristã, estava convencido de que a vida era incapaz de trazer verdadeira felicidade sem um esforço especial da vontade do homem, de modo que a felicidade (euroia biou, galéné, eudia) passou a ser entendida como uma disposição da alma descrita em termos negativos (ataraxia) e significava fundamentalmente não ser desgraçado, com a filosofia ensinando os argumentos como armas prontas contra o infortúnio [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].

• Epiteto define filosofia como a arte de viver a própria vida, com argumentos prontos para cada emergência.
• A felicidade não é mais eudaimonia, mas euroia biou, uma vida que flui livremente.
• As metáforas para a felicidade são galéné (bonança) e eudia (tempo bom), desconhecidas na Antiguidade clássica.
• Ser feliz significa fundamentalmente não ser desgraçado; a filosofia ensina argumentos como armas contra o infortúnio.

* A razão, para Epiteto, descobre que o que traz a desgraça não é a ameaça externa, mas o medo interior da morte ou da dor, e a única coisa certa a se temer é o próprio medo, pois os homens podem dissuadir-se do medo dentro de si, eliminando as impressões que coisas atemorizantes deixaram no espírito, valor psicológico que se compreende ao lembrar o papel avassalador do medo de ter medo na morada da alma e ao imaginar como seria temerária a coragem humana se a dor experimentada não deixasse lembrança [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].

• Epiteto: não é a morte ou a dor que aterroriza, mas o medo da dor ou da morte.
• Se os homens não podem escapar à dor ou à morte, podem dissuadir-se do medo dentro de si.
• É preciso treinar para evitar o que se pensa de mal, guardando o medo não para a morte, mas para o próprio medo.
• O medo de ter medo tem papel avassalador na morada da alma; a coragem seria temerária se a dor não deixasse lembrança.

* A única força que pode obstruir o consentimento básico e ativo dado pela vontade é ela mesma, e o critério para a conduta correta em Epiteto é querer estar satisfeito consigo mesmo e querer aparecer nobre diante do deus, sendo o deus interior, um fragmento da alma, e o ego volitivo revela-se dividido em dois, em permanente luta (agón) e suspeita de si para consigo, como contra um inimigo, distância percorrida pelo espírito humano desde o insight aristotélico de que a amizade com os outros é extensão da amizade consigo mesmo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].

• Epiteto: queira estar satisfeito contigo mesmo (theléson aresai autos seautó); queira aparecer nobre diante do deus (theléson kalos phanénai tó Theó).
• O deus está dentro de ti; a alma é um fragmento do deus.
• O ego volitivo é dividido em dois; a relação é de permanente luta (agón), o filósofo mantém guarda contra si mesmo como contra seu próprio inimigo (hós echthron heautou).
• Aristóteles: os sentimentos de amizade com os outros são extensão dos sentimentos de amizade que a pessoa tem consigo mesma.

* O ponto de partida para a filosofia da Vontade de Agostinho é a interpretação minuciosa da Epístola de Paulo aos Romanos, e nas Confissões e em O livre-arbítrio ele conclui que querer e poder não são o mesmo (Non hoc vele quod posse) e descreve não duas leis antagônicas, mas duas vontades, uma nova e outra antiga, uma carnal e outra espiritual, cuja discórdia dilacera a alma, evitando assim a heresia maniqueísta de dois princípios antagônicos governando o mundo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• Agostinho parte da Epístola de Paulo aos Romanos e do fenômeno de querer e ser incapaz de realizar.
• Agostinho fala de duas vontades, não de duas leis; a discórdia entre elas dilacera a alma.
• Agostinho evita a heresia maniqueísta de dois princípios antagônicos, um bom e um mau.
• O primeiro e mais surpreendente insight: querer e poder não são o mesmo (Non hoc vele quod posse).

* A faculdade da Escolha (liberum arbitrium) em Agostinho aplica-se primária e exclusivamente à escolha entre velle e nolle, entre querer e não-querer, sendo nolle uma faculdade de vontade ativamente transitiva, não ausência de vontade, e em todo ato de vontade estão envolvidos um eu-quero e um não-quero, cuja discórdia dilacera a alma, e nenhum objeto apresentado exteriormente pelos sentidos ou interiormente pelo espírito determina a vontade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• O liberum arbitrium não é a seleção deliberativa de meios para um fim, mas a escolha entre querer e não-querer.
• Nolle não é querer-não-querer nem ausência de vontade; é não-querer ativamente transitivo.
• Em todo ato de vontade há um eu-quero e um não-quero; são essas duas vontades cuja discórdia dilacera a alma.
• Nenhum objeto, seja dos sentidos ou do espírito, determina a vontade.

* Agostinho interpreta o lado escandaloso da doutrina da graça de Paulo — onde o pecado cresceu, a graça abundou ainda mais — apontando para os estranhos caminhos da alma, mesmo na falta de experiência religiosa, pois a alma deleita-se mais em encontrar ou reaver as coisas que ama do que se as tivesse possuído sempre, e a alegria maior é precedida de uma dor maior, modo de ser (modus) que cabe a todas as coisas vivas, do anjo ao menor verme, e até Deus sente mais alegria por um pecador arrependido do que por noventa e nove justos [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• A doutrina de Paulo: veio a Lei para que crescesse a perdição; onde o pecado cresceu, a graça abundou ainda mais.
• A conclusão aparente: façamos o mal para que o bem frutifique.
• Agostinho descreve a alegria maior precedida de dor maior em exemplos: o general vitorioso, o amigo doente que recupera a saúde.
• O modo de ser (modus) da alegria precedida de dor é válido para todas as coisas vivas, do anjo ao verme, e para Deus.

* Nas Confissões, Agostinho, refletindo sobre o combate ardoroso travado consigo mesmo antes da conversão, descobre que a interpretação paulina de uma luta entre carne e espírito estava errada, pois seu corpo obedecia mais facilmente à mais fraca das vontades de sua alma do que sua alma obedecia a si mesma para efetuar a grande vontade que só na vontade pode ser realizada, e assim o problema não estava na natureza dual do homem, mas na própria faculdade da Vontade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• Agostinho descobre que seu corpo obedece mais facilmente à vontade do que sua alma obedece a si mesma.
• A vontade ordena a si mesma e não é obedecida; o problema não é a dualidade carne-espírito.
• O problema está na própria faculdade da Vontade.

* O Amor é o peso da alma, sua lei da gravidade, que leva o movimento da alma ao repouso, e Agostinho, influenciado pela física aristotélica, compreende as emoções como movimentos da alma em analogia com os movimentos do mundo físico, afirmando que os corpos nada mais desejam por seu peso do que a alma deseja por seu amor, e que o peso da alma, sua essência impenetrável aos olhos humanos, manifesta-se nesse amor [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• Agostinho: meu peso é o meu amor; é ele que me leva aonde quer que eu vá.
• Os corpos desejam por seu peso; a alma deseja por seu amor.
• O amor é a gravidade da alma, a essência de quem alguém é, impenetrável aos olhos humanos.

* Da análise agostiniana da Vontade retém-se: primeiro, a cisão dentro da Vontade é um conflito, não um diálogo, e independe do conteúdo do querer; segundo, a vontade comandando o corpo não apresenta problemas, pois o corpo obedece, mas a vontade dirigindo-se a si mesma desperta a contravontade, e uma vontade plena, sem contravontade, não seria adequadamente chamada de vontade; terceiro, está na natureza da vontade ordenar e exigir obediência, e também na natureza da vontade resistir a si mesma; quarto, nas Confissões não se dá solução ao enigma dessa faculdade monstruosa, permanecendo mistério como a vontade, dividida contra si mesma, chega a tornar-se plena e a fazer agir, e a identificação final da Vontade com o Amor, o peso da alma, não é explicada [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• A cisão na Vontade é um conflito, não um diálogo; uma vontade ruim não é menos dividida que uma boa.
• A vontade como órgão executivo do espírito para o corpo não apresenta problemas; o corpo obedece.
• A vontade dirigindo-se a si mesma desperta a contravontade; a competição ocorre entre iguais.
• Uma vontade plena, sem contravontade, não seria adequadamente chamada de vontade.
• As flutuações da alma de Agostinho entre muitos fins igualmente desejáveis são diferentes das deliberações aristotélicas sobre meios.
• Nas Confissões, não há explicação para a identificação final da Vontade com o Amor.

* A relação mutuamente predicada pode ocorrer apenas entre iguais, não se aplicando à relação entre corpo e alma, onde a alma é o princípio governante, e Agostinho, sustentando que o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus, busca o misterioso três-em-um na estrutura do espírito humano, que distingue o homem de todas as outras criaturas [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• A relação entre iguais não se aplica à relação entre corpo e alma; a alma é o princípio governante.
• Deus criou o homem à sua imagem e semelhança.
• O espírito humano distingue o homem das outras criaturas.
• O três-em-um deve ser encontrado na estrutura do espírito.

* A Vontade de Agostinho, concebida em sua função dentro do espírito como um todo, no qual memória, intelecto e vontade referem-se mutuamente, encontra redenção ao transformar-se em Amor, uma vontade duradoura e livre de conflitos que exerce sua influência pelo peso, unindo-se à alma e interrompendo suas flutuações, de modo que os homens não vêm a ser justos por saber o que é justo, mas por amar a justiça, e o poder de afirmar da Vontade salva-se no Amor, que é a afirmação máxima: Amo: Volo ut sis [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• As faculdades individuais — memória, intelecto e vontade — referem-se mutuamente.
• O Amor é uma vontade duradoura e livre de conflitos; sua influência exerce-se pelo peso.
• O amor é a gravidade da alma; os homens tornam-se justos por amar a justiça, não por conhecê-la.
• Não há maior afirmação de algo ou alguém do que amar: Amo: Volo ut sis (Quero que tu sejas).

* O caráter de individualidade da pessoa manifesta-se na Vontade, e Agostinho, para distinguir gêmeos idênticos com temperamentos semelhantes do corpo e da alma, aponta que o único dom que permite a distinção é a vontade, pois diante da mesma tentação, um cai e o outro permanece impassível unicamente por suas próprias vontades [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• Agostinho pergunta como distinguir gêmeos idênticos com temperamentos semelhantes do corpo e da alma.
• O único dom que permite a distinção é a vontade.
• Diante da mesma tentação, um cai e o outro permanece impassível por suas próprias vontades.

* Os autores escolásticos usam a experiência apenas para dar exemplos que sustentem argumentos, e a experiência em si não inspira o argumento, surgindo dos exemplos uma espécie de casuística que força princípios gerais a envolver casos particulares, e o último autor que escreveu claramente sobre as perturbações de sua alma ou espírito, alheio a interesses livrescos, foi Anselmo, duzentos anos antes de Tomás, pois a era escolástica é uma era de comentadores cujos pensamentos se guiavam por alguma autoridade escrita, e Gilson sugere que Platão e Aristóteles não penetraram na verdade final por não terem lido as primeiras linhas do Gênese [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 11].

• Os escolásticos usam a experiência para dar exemplos que sustentam argumentos; a experiência não inspira o argumento.
• A casuística é a técnica de forçar princípios gerais a envolver casos particulares.
• Anselmo, duzentos anos antes de Tomás, ainda escrevia sobre as perturbações de sua alma, alheio a interesses livrescos.
• A era escolástica é uma era de comentadores; os pensamentos guiam-se por autoridade escrita, seja escolástica ou bíblica.
• Gilson sugere que Platão e Aristóteles não tiveram a vantagem de ler o Gênese; se lessem, a história da filosofia poderia ser diferente.

* Duns Scotus, situado no momento decisivo da transformação da Idade Média em Renascimento, não partilhava a confiança ingênua no poder persuasivo da razão, sustentando a firme convicção de que, quanto às questões que dizem respeito ao fim do homem e à sua perpetuidade sempiterna, o homem mais culto e genial nada poderia conhecer pela razão natural, pois àqueles que não têm fé, a razão correta mostra que a condição de sua natureza é ser mortal tanto em corpo quanto em alma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].

• Scotus poderia ter dito, como Pico della Mirandola, que percorreu a filosofia de todos os mestres sem compromisso com qualquer doutrina.
• Scotus não tinha confiança ingênua no poder persuasivo da razão.
• Para questões do fim do homem e da perpetuidade sempiterna, a razão natural nada pode conhecer.
• Para os que não têm fé, a razão correta mostra que a natureza humana é mortal em corpo e alma.

* A dúvida radical que rejeite o testemunho dos que presenciaram e confie apenas na razão é impossível ao homem, sendo um artifício retórico do solipsismo constantemente refutado pela própria existência do duvidante, e os homens vivem juntos na base sólida de uma fides acquisita, uma fé adquirida comum, e o dogma da ressurreição faz mais sentido que a noção filosófica da imortalidade da alma, pois uma criatura dotada de corpo e alma pode ver sentido apenas em uma vida eterna na qual é ressuscitada da morte como é e se conhece, e a vida eterna deve ser uma segunda vida, não um modo incorpóreo de ser [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].

• A dúvida radical que confia apenas na razão é um artifício retórico do solipsismo, refutado pela existência do duvidante.
• Os homens vivem juntos na base de uma fides acquisita, uma fé adquirida comum.
• O teste para os fatos cuja fidedignidade tomamos como certa é que façam sentido ao se constituírem.
• O dogma da ressurreição faz mais sentido que a imortalidade da alma filosófica.
• Para o viator (peregrino na terra), a vida eterna deve ser uma segunda vida, não um modo incorpóreo de ser.

* A transformação da vontade em amor com sua inerente delectatio é decisiva na especulação de Scotus sobre a vida após a morte, pois a beatitude futura não pode consistir no descanso e na contemplação, já que a contemplação do summum bonum é imperfeita nesta vida e a intuição do ser-isto (haecceitas) é incapaz de ser apreendida pelo intelecto, que recorre a conceitos universais, e o que a Vontade no estado de bem-aventurança não precisa mais ter é a rejeição e o ódio, mas mantém a faculdade de dizer sim, o Amor: Amo: volo ut sis, sendo a beatitude o ato pelo qual a vontade ama o objeto apresentado pelo intelecto, satisfazendo plenamente seu desejo natural, e a essência da beatitude consiste no fruitio, o amor perfeito a Deus por amor a Deus, distinto do amor a Deus por amor da salvação da própria alma (amor concupiscentiae) [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].

• Scotus: a bem-aventurança futura não consiste no descanso e na contemplação; o intelecto é incapaz de apreender a hecceidade e recorre a conceitos universais.
• A Vontade em estado de bem-aventurança perde a rejeição e o ódio, mas não a faculdade de dizer sim.
• Amor: volo ut sis (Quero que tu sejas).
• A beatitude é o ato pelo qual a vontade ama o objeto e satisfaz plenamente seu desejo natural.
• O fruitio é o amor perfeito a Deus por amor a Deus, distinto do amor concupiscentiae, amor por amor da salvação da própria alma.
• A transformação da vontade em amor baseia-se nas palavras de Paulo sobre o amor que jamais acaba.
• Agostinho: o amor unifica; Scotus: o amor transforma a vontade em atividade pura.

* No curto período do idealismo alemão, a Vontade apareceu como entidade metafísica personificada, e Schelling declarou que na instância última e mais alta não há outro Ser senão a Vontade, Ser primordial, ausência de fundamento, eternidade, independência do tempo, autoafirmação, e Heidegger, comentando, acrescenta que a Vontade em Schelling não significa uma capacidade da alma humana, mas designa o Ser dos seres como um todo, e a falsa opinião de que a vontade humana é a origem da vontade-de-querer surge quando, ao contrário, é a Vontade-de-querer que quer o homem [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 13].

• Schelling: na instância última e mais alta, não há outro Ser senão a Vontade; a Vontade é Ser primordial.
• Os predicados que a metafísica atribuiu ao Ser são encontrados por Schelling no querer: ausência de fundamento, eternidade, independência do tempo, autoafirmação.
• Heidegger: a Vontade de Schelling não é uma capacidade da alma humana, designa o Ser dos seres como um todo.
• É a Vontade-de-querer que quer o homem, não o contrário.

* As metáforas-guia em A gaia ciência de Nietzsche, Vontade e onda e o eterno retorno, revelam que a relação entre as ondas e o mar, que se erguem sem intenção ou meta, assemelha-se e ilumina o turbilhão que a Vontade provoca na morada da alma, mas, diferentemente das metáforas homéricas irreversíveis, na metáfora nietzschiana Vontade e Onda são idênticas, e o segredo do qual Nietzsche se orgulha é seu conhecimento dessa identidade, de modo que as aparências do mundo transformaram-se em mero símbolo das experiências interiores, e a metáfora, originalmente ponte entre o espírito e o mundo, entra em colapso por uma adesão sectária ao aparato da alma humana, cujas experiências têm primazia absoluta [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14].

• A metáfora Vontade e onda: a avidez da onda, sua pressa, seu segredo, sua raça, seu segredo comum com o homem que quer.
• A Vontade aprecia o querer assim como o oceano aprecia as ondas; o homem prefere querer o nada a não querer.
• Na metáfora homérica, as metáforas eram irreversíveis; em Nietzsche, Vontade e Onda são idênticas.
• O colapso da metáfora ocorre pela primazia absoluta das experiências da alma humana.
• Nietzsche: todas as pressuposições da teoria mecanicista são interpretações com auxílio de ficções psíquicas.
• Astrofísicos contemporâneos consideram a possibilidade de que o mundo exterior seja o mundo interior virado ao avesso.

* Com a eliminação da causa e do efeito, a estrutura linear do tempo, na qual o passado é causa do presente, o presente é intenção e preparação do futuro, e o futuro é resultado de ambos, desintegra-se sob o peso do insight de que tudo passa, que o futuro traz apenas o que terá sido, e a expectativa com que a Vontade afeta a alma contém a melancolia do e-isto-também-terá-sido, a previsão do passado do futuro que reafirma o Passado como a forma verbal dominante do Tempo, e a única possibilidade de redenção desse Passado devorador é o pensamento do eterno retorno, um constructo cíclico do tempo que faz o Ser oscilar dentro de si mesmo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14].

• A eliminação da causa e efeito dissolve a estrutura linear do tempo.
• Tudo o que é merece passar; o futuro traz apenas o que terá sido.
• A expectativa da Vontade contém a melancolia do e-isto-também-terá-sido.
• O eterno retorno é um constructo cíclico do tempo que redime o Passado devorador.

* No Iluminismo, as referências explícitas a um estado futuro de recompensas e punições inseridas nas constituições estaduais norte-americanas, ausentes na Declaração de Independência e na Constituição dos Estados Unidos, e os discursos de Robespierre sobre o Ser Supremo e a imortalidade da alma e de John Adams sobre o mais lamentável de todos os credos, são tentativas pragmáticas e práticas de agarrar-se a uma fé que não poderia sobreviver à emancipação do domínio secular em relação à Igreja, pois a persuasão de que uma força cega preside os destinos tornaria o assassinato indiferente e o extermínio de uma nação inocente [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 16].

• As constituições estaduais norte-americanas inserem referências a um estado futuro de recompensas e punições.
• A Declaração de Independência e a Constituição dos Estados Unidos não aludem à vida eterna.
• Robespierre pergunta que vantagem há em persuadir os homens de que uma força cega preside seus destinos.
• John Adams considera o credo de que os homens não passam de pirilampos e que tudo carece de pai o mais lamentável, pois tornaria o assassinato indiferente.

* Kant enfatiza que a faculdade do juízo pressupõe a presença de outros, e preso a isso está todo o aparato da alma, pois ao comunicar sentimentos, prazeres e deleites desinteressados, dizem-se escolhas e escolhem-se companhias, como na sentença de Cícero: preferiria errar com Platão a acertar com os pitagóricos [Arendt, Vida do Espírito Apêndice O Julgar].

• Kant: o juízo pressupõe a presença de outros.
• Todo o aparato da alma está preso à comunicação dos sentimentos e escolhas.
• Cícero: preferiria errar com Platão a acertar com os pitagóricos.