Resumo em tópicos

Premissa

1. O escrito reproduz sem alterações — com o acréscimo de algumas linhas — o texto da contribuição ao volume em homenagem a Ernst Jünger (1955), tendo sido modificado o título, que então era Über «die Linie» [“Sobre 'a linha'”].

2. O novo título pretende sinalizar que a meditação sobre a essência do niilismo nasce de uma localização (Erörterung) do ser enquanto ser, entendendo tradicionalmente a filosofia por questão do ser a questão do ente enquanto ente, sendo essa a questão da metafísica.

3. A resposta a tal questão apela sempre a uma interpretação do ser que, não problematizada, dispõe o fundo e prepara o terreno da metafísica, não retornando a metafísica a seu fundamento, sendo esse retorno esclarecido na Introdução a “Que é metafísica?”, que, a partir da 5ª edição (1949), foi antepesta ao texto desta conferência.

Sobre “a linha”

4. Ao dirigir a Jünger a saudação por seu sexagésimo aniversário, Heidegger retoma, com leve modificação, o título do tratado que este lhe dedicara na mesma ocasião, tendo entretanto aparecido, ampliado em alguns pontos, o texto Über die Linie como escrito autônomo.

5. Trata-se de uma “avaliação da situação” que visa à “travessia” da linha, mas que não se esgota em descrever a situação, chamando-se a linha também “meridiano zero”, aludindo o zero ao nada, precisamente ao nada vazio, dominando o niilismo onde tudo empurra para o nada.

6. No meridiano zero o niilismo se aproxima de seu cumprimento, retomando Jünger uma interpretação de Nietzsche ao entender o niilismo como aquele processo em que “os valores supremos se desvalorizam”.

7. Como meridiano, a linha-zero tem sua zona, constituindo o âmbito do niilismo cumprido a fronteira entre duas épocas do mundo, sendo a linha que o define a linha crítica, onde se decide se o movimento do niilismo termina no nada vazio ou se é a passagem para o âmbito de uma “nova dedicação (Zuwendung) do ser”.

8. O movimento do niilismo deve por isso estar disposto, por si, a possibilidades diferentes e, portanto, conforme sua essência, múltiplo em seus significados.

9. A avaliação da situação feita por Jünger olha para os sinais que permitem reconhecer se e em que medida atravessamos a linha, saindo assim da zona do niilismo cumprido, significando “über”, no título Über die Linie, “para além” (hinüber), trans, μετά, enquanto as observações de Heidegger entendem o “über” apenas no sentido de de, περί.

10. Elas tratam “da” linha mesma, isto é, da zona em que se cumpre o niilismo; permanecendo na imagem da linha, descobre-se que ela percorre um espaço que, por sua vez, é determinado por um lugar, recolhendo o lugar, e a recolha pondo em segurança o recolhido em sua essência.

11. Do lugar da linha resulta a proveniência da essência do niilismo e de seu cumprimento, pretendendo a carta chegar a pensar esse lugar (Ort) da linha, para localizá-la (erörtern).

12. A avaliação da situação de Jünger, intitulada trans lineam, e a discussão de Heidegger sobre a localização, intitulada de linea, se conectam mutuamente: aquela implica esta, esta depende daquela.

13. Uma avaliação da situação do homem, em referência ao movimento do niilismo e em seu interior, exige uma determinação essencial suficiente, faltando esse saber em muitos lugares, e essa falta obscurece o olhar ao avaliar nossa situação, tornando superficial o juízo sobre o niilismo e cego o olho diante da presença de “esse hóspede mais inquietante entre todos” (Nietzsche).

14. Nietzsche o chama “o mais inquietante” (unheimlich) porque, como incondicionada vontade de vontade, o que ele quer é a desabrigação (Heimatlosigkeit) como tal, não servindo de nada por isso pô-lo na porta, pois em toda parte, já há muito e de modo invisível, ele ronda pela casa, sendo preciso avistá-lo e olhá-lo bem de frente.

15. Jünger escreve que uma boa definição do niilismo seria comparável à identificação da causa do câncer, não significando ela a cura, mas certamente sua premissa, na medida em que em geral homens nela colaborem, tratando-se de fato de um processo que ocupa largamente a história.

16. Uma “boa definição do niilismo” poderia então esperar-se de uma localização da linha (de linea), caso fosse possível comparar os esforços de cura de que o homem é capaz a uma condução para além da linha (trans lineam).

17. Jünger insiste em dizer que o niilismo não é equiparável a uma doença, assim como não é equiparável ao caos e ao mal, não sendo o niilismo em si algo patológico, tal como não o é a causa do câncer, não havendo, quanto à essência do niilismo, nenhuma perspectiva de cura nem sentido em exigi-la.

18. Não obstante, a atitude do escrito de Jünger permanece uma atitude médica, à qual já alude a articulação em diagnóstico, prognóstico e terapia, tendo o jovem Nietzsche uma vez chamado o filósofo de “médico da civilização”.

19. Mas agora já não se trata apenas de civilização, dizendo Jünger acertadamente que “está em jogo o todo” e que “trata-se do planeta em geral”, só podendo a cura referir-se às consequências funestas desse processo planetário ou aos fenômenos ameaçadores que o acompanham.

20. Tanto mais urgente se torna nossa necessidade de conhecer e reconhecer a causa do câncer, isto é, a essência do niilismo, tanto mais necessário se torna o pensamento, se é verdade que uma experiência suficiente da essência não se prepara senão com um pensamento adequado.

21. Mas, na medida em que se dissolvem as possibilidades de uma cura imediatamente eficaz, na mesma medida se restringe a capacidade de pensar, não sendo a essência do niilismo algo curável nem incurável, sendo antes aquilo que é sem salvação (das Heil-lose), mas justamente como tal traz consigo singular remissão àquilo que é são e salvo (das Heile).

22. Se o pensamento deve aproximar-se do âmbito da essência do niilismo, torna-se ele necessariamente provisório e, portanto, diverso.

23. Para um pensamento provisório é discutível que uma localização da linha possa fornecer, ou mesmo apenas tender a, “uma boa definição do niilismo”, devendo uma localização da linha tentar algo diverso, parecendo a renúncia assim expressa a uma definição sacrificar o rigor do pensamento, mas podendo também acontecer que justamente essa renúncia induza o pensamento a um esforço que lhe permita experimentar de que natureza é o rigor do pensamento adequado à coisa.

24. Isso jamais poderá ser decidido pelo tribunal da ratio, não sendo esta um juiz equânime, caçando, sem pensar muito, no presumido pântano do irracional — do qual, além disso, ela mesma estabeleceu os limites — tudo o que não é conforme à sua medida.

25. A razão e seu representar são apenas um modo de pensar, de modo algum determinado por si mesmo, mas por aquilo que chamou o pensamento a pensar na modalidade da ratio, dando o fato de a razão erigir sua hegemonia como racionalização de todas as ordens, como unificação e nivelamento no curso do desenvolvimento do niilismo europeu, tanto que pensar quanto as correspondentes tentativas de fuga no irracional.

26. Mas o que mais dá que pensar é o processo pelo qual racionalismo e irracionalismo se enredam um no outro numa reciprocidade convertível, da qual não só não saem, como já nem sequer querem sair, negando-se por essa razão toda possibilidade de o pensamento chegar diante de uma ordem (Geheiss) que esteja fora do aut-aut de racional e irracional.

27. Um pensamento desse gênero poderia ser preparado por aquilo que, tateando, tenta passos nos modos da elucidação (Erläuterung) histórica, da meditação (Besinnung) e da localização (Erörterung).

28. A localização de Heidegger pretende vir ao encontro da avaliação da situação exposta por Jünger com atitude médica: este olha e avança para além da linha; aquele se contenta apenas em voltar o olhar sobre a linha por ele representada, ajudando-se mutuamente numa e noutra na amplitude e clareza do experimentar, podendo ambas ajudar a despertar aquela “força suficiente do espírito” exigida para uma travessia da linha.

A descrição de O Trabalhador e a metafísica da vontade de potência

29. Para captar o niilismo na fase de seu cumprimento é preciso percorrer o movimento em sua ação, sendo a descrição dessa ação particularmente eficaz se ela mesma, enquanto descrição, participa da ação, expondo-se, porém, com isso a descrição também a um perigo fora do comum e a uma responsabilidade muito extensa.

30. A responsabilidade (Verantwortung) de quem assim está envolvido deve recolher-se naquela palavra-resposta (Ant-wort) que brota de um perguntar irremovível no interior da máxima problematicidade possível do niilismo, e que é assumida e sustentada como correspondência (Ent-sprechung) a este último.

31. A obra O Trabalhador (1932) realizou a descrição do niilismo europeu na fase que se seguiu à primeira guerra mundial, tendo-se desenvolvido a partir do ensaio A mobilização total (1930), pertencendo O Trabalhador à fase do “niilismo ativo” (Nietzsche).

32. A ação dessa obra consistia — e ainda consiste, em função mudada — em mostrar “o caráter total de trabalho” de toda a realidade, a partir da figura do trabalhador, aparecendo assim o niilismo, inicialmente apenas europeu, em sua tendência planetária.

33. Não há, porém, uma descrição em si capaz de mostrar a realidade em si mesma, movendo-se toda descrição, quanto mais aguda, tanto mais decisivamente, conforme seu corte específico, num horizonte determinado, resultando o modo de ver e o horizonte — Jünger diz a “ótica” — para o representar humano de experiências fundamentais do ente em sua totalidade.

34. Mas essas experiências já são precedidas por uma clareira, que jamais pode ser feita pelo homem, a qual abre o modo como o ente “é”, tendo a experiência fundamental que sustenta e atravessa a representação e a exposição de Jünger amadurecido nas batalhas de materiais da primeira guerra mundial.

35. O ente em sua totalidade se mostra a Jünger, porém, à luz e à sombra da metafísica da vontade de potência que Nietzsche expõe na forma de uma doutrina de valores.

36. No inverno de 1939-1940, Heidegger comentou O Trabalhador em pequeno círculo de docentes universitários, espantando-se de que havia anos já existisse um livro que via tão claro, e que ainda não se tivesse aprendido a tentar deixar o olhar correr sobre o presente na ótica do Trabalhador, ousando pensar de modo planetário.

37. Tinha-se a sensação de que também a consideração histórico-universal da história do mundo não bastava a esse propósito, lendo-se então assiduamente Nas falésias de mármore, mas, no entender de Heidegger, sem o horizonte suficientemente amplo, isto é, planetário.

38. Não se surpreenderam, porém, ao ver que uma tentativa de elucidar O Trabalhador fosse primeiro controlada e por fim proibida, sendo próprio da essência da vontade de potência impedir que o real sobre que ela exerce sua potência apareça naquela realidade que ela mesma essencialmente é (west).

39. Heidegger cita uma anotação de sua tentativa de elucidação de então: a obra de Ernst Jünger, O Trabalhador, é obra de peso porque, de modo diverso de Spengler, põe em prática aquilo de que até agora toda a literatura nietzschiana se mostrou incapaz, isto é, fornece uma experiência do ente e do modo como o ente é, à luz do projeto nietzschiano do ente como vontade de potência.

40. Naturalmente com isso a metafísica de Nietzsche não é de modo algum captada no modo do pensamento; aliás, nem sequer são indicadas as vias para chegar a ela; ao contrário: em vez de tornar-se problemática em sentido autêntico, essa metafísica se torna óbvia e aparentemente supérflua.

41. A questão crítica pensa numa perspectiva que não faz parte das tarefas que a descrição realizada no Trabalhador se propõe perseguir, sendo hoje visto e dito por qualquer um muito daquilo que as descrições de Jünger viram e disseram pela primeira vez.

42. Além disso, A questão da técnica deve às descrições contidas no Trabalhador um impulso duradouro, cabendo notar, ainda a propósito das “descrições” de Jünger, que elas não pintam apenas uma realidade já conhecida, mas abrem o acesso a uma “nova realidade”, não se tratando nelas “tanto de novas ideias ou de um novo sistema…” (O Trabalhador, Prefácio).

43. Ainda hoje — e como poderia ser diferente — na “descrição” bem compreendida se recolhe o que há de fecundo em seu dizer, mas a ótica e o horizonte que guiam a descrição já não são, ou ainda não são, determinados como então, porque Jünger já não toma mais parte naquela ação de niilismo ativo que, também no Trabalhador, já está pensada no sentido de Nietzsche na direção de um ultrapassamento.

44. Não tomar mais parte não significa, porém, de modo algum já estar fora do niilismo, tanto mais se a essência do niilismo não é nada de niilista, e se a história dessa essência permanece algo mais antigo e mais recente que as fases historiograficamente constatáveis das diferentes formas de niilismo.

45. É essa a razão pela qual nem a obra O Trabalhador nem o ensaio posterior Sobre a dor (1934), que vai ainda mais longe, devem ser considerados como atos de arquivo do movimento niilista, parecendo antes a Heidegger que essas obras permanecem porque, por falarem a linguagem de nosso século, sobre elas pode de novo acender-se aquele confronto com a essência do niilismo que ainda não foi de modo algum efetuado.

A recordação pessoal e a diagnose sobre “O Trabalhador”

46. Ao escrever essas coisas, Heidegger recorda o diálogo com Jünger perto do fim da década passada, quando caminhavam por uma trilha de bosque e pararam num ponto em que se bifurcava um caminho que ia se perder, tendo-o então incentivado a republicar O Trabalhador deixando-o inalterado.

47. Jünger seguiu essa sugestão, mas com hesitações, por razões que diziam respeito não tanto ao conteúdo do livro quanto à oportunidade do momento para sua reedição, interrompendo-se o diálogo sobre o Trabalhador, não estando Heidegger então suficientemente concentrado para discutir com clareza suficiente as razões de sua sugestão, devendo os tempos, entretanto, estar mais maduros para dizer algo.

48. De um lado, o movimento do niilismo se fez mais evidente em sua multiforme irrefreabilidade planetária, que afeta tudo, não havendo hoje homem avisado que ainda queira negar que o niilismo, em suas formas mais diversas e mais ocultas, seja a “condição normal” da humanidade (cf. Nietzsche).

49. Disso são a melhor prova as tentativas exclusivamente de reação contra o niilismo que, em vez de se deixarem envolver num confronto com sua essência, praticam a restauração do passado, buscando a salvação na fuga, precisamente na fuga diante da vista da problematicidade da posição metafísica do homem.

50. A mesma fuga urge também onde aparentemente se renuncia a toda metafísica, substituindo-a pela logística, pela sociologia e pela psicologia, sendo a vontade de saber que aqui irrompe, e sua organização total pilotável, índices de um potenciamento da vontade de potência, o qual, porém, é de tipo diverso daquele que Nietzsche caracterizava como niilismo ativo.

51. De outro lado, as composições literárias e os esforços de Jünger visam agora a ajudar a sair da zona do niilismo cumprido, sem renunciar aos traços fundamentais da perspectiva que O Trabalhador havia aberto a partir da metafísica de Nietzsche.

A mobilização total e a “sostanza” humana

52. Jünger escreve que a mobilização total chegou a um estágio cuja ameaça ultrapassa as do passado, pois, não sendo mais o alemão seu sujeito, cresce o perigo de que seja concebido como seu objeto, vendo ainda hoje, e com razão, na mobilização total um traço característico do real.

53. Mas a realidade desse real, segundo Jünger, já não é agora determinada pela “vontade de mobilização total” (O Trabalhador), e já não de modo que essa vontade possa valer como única fonte capaz de “conferir sentido” e justificar tudo, escrevendo por isso Jünger que não há dúvida de que nossa substância (Bestand) em sua totalidade se move sobre a linha crítica, mudando com isso também os perigos e a segurança.

54. Na zona da linha, o niilismo se aproxima de seu cumprimento, só podendo a totalidade da “substância humana” atravessar a linha quando sair da zona do niilismo cumprido.

55. Uma localização da linha deve então perguntar: em que consiste o cumprimento do niilismo? A resposta parece óbvia: o niilismo estará cumprido quando tiver arrebatado todas as substâncias, quando tiver aparecido em toda parte, quando nada mais puder pretender fazer exceção, porque o niilismo se terá tornado a condição normal.

56. Mas a condição normal não é senão a realização do cumprimento, sendo aquela consequência deste; cumprimento significa o recolher-se de todas as possibilidades essenciais do niilismo, que permanecem difíceis de perscrutar tanto em seu conjunto quanto singularmente, só podendo essas possibilidades essenciais ser pensadas se retrocedermos a pensar sua essência.

57. Diz-se “retroceder” porque a essência do niilismo precede e portanto antecipa as manifestações niilistas singulares, e as recolhe no cumprimento, não sendo, porém, o cumprimento do niilismo ainda seu fim, iniciando-se apenas com o cumprimento do niilismo a fase final do niilismo.

58. Há que presumir que sua zona, por ser dominada por uma condição normal e por sua consolidação, seja incomumente ampla, não sendo por isso a linha-zero, onde o cumprimento chega ao fim, ainda visível de modo algum.

59. Que é feito, então, da perspectiva de uma travessia da linha? A substância humana já está passando trans lineam, ou apenas agora faz sua entrada na vasta paisagem que precede a linha? Talvez sejamos vítimas de uma inevitável ilusão ótica; talvez a linha-zero apareça de repente diante de nós na forma de uma catástrofe planetária.

60. Mas então quem ainda a atravessará? E que podem fazer as catástrofes? As duas guerras mundiais não detiveram o movimento do niilismo nem o desviaram de sua direção, confirmando-o o que Jünger diz da mobilização total.

61. Que é feito agora da linha crítica? Em todo caso, uma localização do lugar da linha poderia despertar uma reflexão sobre o problema de se, e até que ponto, nos é permitido pensar numa travessia da linha.

A linguagem de “O Trabalhador”: forma, ideia e a rescendência

62. A tentativa de dizer algo de linea numa troca epistolar com Jünger encontra uma dificuldade particular, devida ao fato de que, no “além” da linha, Jünger fala a mesma linguagem, isto é, fala a mesma linguagem tanto no espaço aquém quanto naquele além da linha.

63. Com a travessia da linha parece que a posição do niilismo é em certo sentido já abandonada, mas permaneceu sua linguagem, não se entendendo aqui a linguagem como mero meio expressivo que se possa retirar e trocar como uma máscara, sem que isso afete o que chegou à linguagem.

64. É na linguagem que primeiramente aparece e desdobra sua essência aquilo que evidentemente, empregando palavras decisivas, enunciamos apenas posteriormente, precisamente em expressões que cremos poder omitir a nosso bel-prazer e substituir por outras.

65. A linguagem do Trabalhador parece revelar seus traços principais sobretudo no subtítulo da obra: “Domínio e forma”, conotando esse subtítulo o esquema de fundo da obra, entendendo Jünger, a princípio, “forma” na acepção da psicologia da forma de então, como “um todo que compreende mais que a soma das partes”.

66. Poder-se-ia pensar em que medida essa conotação da forma ainda se apoia, com o “mais” e a “soma”, na ideia de somar, deixando indeterminado o caráter da forma como tal, mas Jünger confere à forma a categoria de um culto e, por isso, distingue-a acertadamente da “mera ideia”.

67. A “ideia” é aqui entendida no sentido moderno da perceptio, do representar por obra de um sujeito, enquanto a forma permanece também para Jünger algo acessível apenas num ver, tratando-se daquele ver que os gregos chamam ἰδεῖν, palavra de que Platão se serve para designar um avistar que não avista o mutável, perceptível pelos sentidos, mas o imutável, o ser, a ἰδέα.

68. Também Jünger conota a forma como “ser em quietude”, não sendo de fato a forma uma “ideia” no sentido moderno, e portanto tampouco uma representação regulativa da razão no sentido de Kant, permanecendo para o pensamento grego o ser em quietude puramente distinto (diferente) do ente mutável.

69. Vista a partir do ente, olhando em direção ao ser, essa diferença entre ser e ente aparece como transcendência, isto é, como meta-física, não sendo, porém, a distinção uma separação absoluta, sendo-o tão pouco que, no apresentar-se (no ser), aquilo que vem à presença (o ente) é pro-duzido, mas não causado no sentido de uma causalidade eficiente.

70. Aquilo que pro-duz (das Her-vor-bringende) é pensado por vezes por Platão como aquilo que dá a impressão (τύπος) (cf. Teeteto), pensando também Jünger a relação entre a forma e aquilo que ela “forma” como relação entre o molde e a impressão, entendendo, porém, o dar a impressão em sentido moderno como um conferir “sentido” àquilo que sentido não tem, sendo a forma “fonte do conferimento de sentido” (O Trabalhador).

71. O remissivo histórico à copertença de forma, ἰδέα, e ser não tem o escopo de dar uma avaliação historiográfica da obra de Jünger, mas de mostrar que ela permanece uma obra que tem sua pátria na metafísica, sendo, em conformidade com esta última, todo o ente, mutável e movido, móvel e mobilizado, representado a partir de um “ser que está em quietude”, e isso mesmo onde, como em Hegel e Nietzsche, o “ser” (a realidade do real) é pensado como puro devir e absoluta motilidade, sendo a forma “potência metafísica” (O Trabalhador).

72. De outro ponto de vista, contudo, as ideias metafísicas do Trabalhador se distinguem das de Platão e mesmo das dos modernos, com exceção das de Nietzsche, sendo a fonte do conferimento de sentido, a potência que, presente desde o início, sela toda coisa, a forma enquanto forma de uma humanidade: “a forma do trabalhador”.

73. A forma consiste na compagem essencial de uma humanidade que, como subiectum, é o fundamento de todo o ente, não sendo a egoidade de um homem singular, o elemento subjetivo da egoidade, quem forma a subjetividade extrema que emerge no cumprimento da metafísica e é exposta no pensamento desta última, mas a presença prefigurada e preformada de uma espécie de homem (de um tipo).

74. Na forma do trabalhador e em seu domínio, o que se vê não é mais a subjetidade subjetiva do ser humano, e ainda menos a subjetivística, correspondendo a visão metafísica da forma do trabalhador ao projeto da forma essencial de Zaratustra no interior da metafísica da vontade de potência.

75. O que se oculta nesse manifestar-se da subjetidade objetiva do subiectum (do ser do ente), entendido como forma de homem e não como homem individual?

76. Falar da subjetidade (não da subjetividade) do ser humano como fundamento da objetividade de todo subiectum (de todo ente que está presente) parece ser, sob todo aspecto, algo paradoxal e artificioso, tendo essa impressão seu fundamento no fato de mal termos começado a perguntar-nos por que e como, no interior da metafísica moderna, se torna necessário um pensamento que representa Zaratustra como forma.

77. A resposta frequentemente dada, de que o pensamento de Nietzsche, por uma espécie de fatalidade, teria caído na poesia, não é ela mesma senão a renúncia ao perguntar que pensa; por outro lado, não é sequer necessário remontar à dedução transcendental das categorias de Kant para ver que, quando se avista a forma como fonte do conferimento de sentido, está em jogo a legitimação do ser do ente.

78. Seria explicação demasiado grosseira dizer que aqui, num mundo secularizado, o homem sucede como autor do ser do ente no lugar de Deus; certo, sobre o fato de estar em jogo aqui o ser humano não há dúvida alguma, mas o ser (Wesen, na acepção verbal) do homem, o “ser-aí no homem” não é nada de humano.

79. Para que a ideia do ser humano possa alcançar a categoria daquilo que já é fundamento de tudo o que está presente, precisamente como aquela presença que, sozinha, consente uma “representação” (Repräsentation) no ente, legitimando-o assim enquanto ente, é necessário antes de tudo que o homem seja representado no sentido de algo que é fundamento de modo determinante.

80. Determinante para quê? Para assegurar o ente em seu ser; e em que sentido aparece o “ser” se está em jogo a segurança do ente? No sentido daquilo que sempre e em toda parte é constatável, isto é, representável, entendendo assim o ser, Descartes encontrou a subjetidade do subiectum no ego cogito do homem finito.

81. O aparecer da forma metafísica do homem como fonte do conferimento de sentido é a última consequência da posição do ser humano como subiectum determinante, transformando-se, por consequência, a forma intrínseca da metafísica, que consiste no que se pode chamar transcendência, assumindo esta, no interior da metafísica, diversos significados por razões essenciais.

82. Onde não se atenta a essa multiplicidade de significados, difunde-se uma confusão funesta que pode ser considerada característica do representar metafísico ainda hoje usual.

83. A transcendência é antes de tudo a relação que, indo do ente ao ser, se institui como relação entre os dois; mas a transcendência é ao mesmo tempo a relação que conduz do ente mutável ao ente em quietude; por fim, em correspondência ao uso do termo “excelência”, transcendência significa o ente supremo em si mesmo, chamado também “o ser”, donde resulta estranha confusão com o primeiro significado referido.

84. Trata-se de esclarecer, a partir daí, como o elemento meta-físico da metafísica, isto é, a transcendência, se transforma, quando no âmbito de suas diferenças aparece a forma do ser humano como fonte do conferimento de sentido: a Transzendenz, entendida em suas múltiplas acepções, se inverte na correspondente Reszendenz e nela desaparece.

85. Uma tal redescida através da forma ocorre de modo tal que sua presença se representa, isto é, volta a estar presente na impressão de seu cunho, sendo a presença da forma do trabalhador a potência, e a representação da presença seu domínio como uma “nova e particular vontade de potência” (O Trabalhador).

86. O que há de novo e particular Jünger o experimentou e reconheceu no “trabalho”, entendido como caráter total da realidade do real, sendo por consequência o representar metafísico, à luz da vontade de potência, desvinculado de modo mais decisivo do âmbito biológico-antropológico que desviou demasiadamente o caminho de Nietzsche, como pode confirmá-lo a anotação nietzschiana sobre quais homens se revelarão os mais fortes.

87. “O domínio” é “possível, hoje, apenas como representação da forma do trabalhador que reivindica validade planetária”; “o trabalho”, no sentido mais alto que permeia toda forma de mobilização, é “a representação da forma do trabalhador”; “mas o modo como a forma do trabalhador começa a permear o mundo é o caráter total de trabalho”; quase no mesmo tom vem a frase seguinte: “a técnica é o modo como a forma do trabalhador mobiliza o mundo”.

A essência da técnica em O Trabalhador

88. Imediatamente antes encontramos a observação decisiva de que, para ter uma relação real com a técnica, é preciso ser algo mais que um técnico, podendo essa frase ser entendida apenas no sentido de que, por relação “real”, Jünger entende a relação verdadeira, sendo verdadeiro aquilo que corresponde à essência da técnica.

89. Essa relação essencial jamais é alcançada no operar técnico imediato, isto é, no caráter de cada vez especial do trabalho, consistindo antes na relação com o caráter total do trabalho, sendo, porém, o “trabalho” assim entendido idêntico ao ser no sentido da vontade de potência.

90. Qual é a determinação da essência da técnica que daí resulta? É “o símbolo da forma do trabalhador”; a técnica, “enquanto mobilização do mundo através da forma do trabalhador”, funda-se evidentemente na inversão da transcendência na rescendência da forma do trabalhador, pela qual a presença dessa forma se desdobra na representação de sua potência, podendo por isso Jünger escrever que “a técnica é… a destruidora de toda fé em geral, e por isso também a potência mais decisivamente anticristã que até agora apareceu”.

As perguntas de Heidegger a Jünger sobre a essência do trabalho e do impianto

91. A obra O Trabalhador já prefigura em seu subtítulo “Domínio e forma” os traços fundamentais daquela nova metafísica da vontade de potência que emerge em seu conjunto, na medida em que essa vontade se apresenta agora, em toda parte e completamente, como trabalho.

92. Já na primeira leitura dessa obra surgiram a Heidegger perguntas que ainda hoje se sente obrigado a formular: de onde tira a essência do trabalho sua determinação? Resulta ela talvez da forma do trabalhador? Por que a forma é a do trabalhador, se não é a essência do trabalho que a permeia?

93. Recebe talvez essa forma sua presença de tipo humano da essência do trabalho? De onde resulta o sentido do trabalhar e do trabalhador naquela categoria elevada que Jünger confere à forma e a seu domínio? Brota esse sentido talvez do fato de que aqui o trabalho é pensado como um caráter cunhado pela vontade de potência? Deriva essa peculiarização talvez até da essência da técnica “enquanto mobilização do mundo através da forma do trabalhador”? E, por fim, a essência da técnica assim determinada remete a âmbitos ainda mais originários?

94. Seria fácil demais notar que na exposição de Jünger sobre a relação entre o caráter total do trabalho e a forma do trabalhador se produz um círculo que encerra, em sua relação recíproca, o determinante (o trabalho) e o determinado (o trabalhador); em vez de assumir essa indicação como prova de um pensamento ilógico, Heidegger acolhe o círculo como sinal de que aqui o pensamento deve girar em torno de uma totalidade, pensamento que, naturalmente, jamais poderá regular-se por uma “lógica” que tenha como medida a não-contradição.

95. As questões acima levantadas tornam-se ainda mais problemáticas se as entendermos como Heidegger queria expô-las, na sequência de sua conferência de Munique (A questão da técnica): se a técnica é a mobilização do mundo através da forma do trabalhador, ela tem lugar pela presença pregnante dessa particular vontade de potência de tipo humano.

96. Na presença e na representação se anuncia o traço fundamental daquilo que ao pensamento ocidental se desvelou como ser: “ser” significa, da alvorada da grecidade até o crepúsculo de nosso século, estar-presente (Anwesen), brotando toda forma de presença e apresentação do evento da presença (Anwesenheit).

97. Mas a “vontade de potência”, como realidade do real, é um modo de aparecer do “ser” do ente; o “trabalho”, de que a forma do trabalhador recebe seu sentido, é idêntico ao “ser”, restando aqui pensar se e em que medida a essência do “ser” é em si o referimento ao ser humano.

98. Sobre esse referimento deveria então fundar-se a relação entre o “trabalho” metafisicamente entendido e o “trabalhador”, parecendo a Heidegger que não se podem mais evitar as seguintes questões.

99. Podemos talvez pensar a forma do trabalhador enquanto forma, a ἰδέα de Platão enquanto εἶδος, de modo ainda mais originário em sua proveniência essencial? Se não, quais são as razões que no-lo impedem e pretendem antes que se assuma simplesmente forma e ἰδέα como algo último para nós e algo primeiro em si? Se sim, quais são as vias pelas quais pode mover-se a pergunta pela proveniência essencial da ἰδέα e da forma?

100. Para dizê-lo numa fórmula: brotará talvez a essência da forma (Gestalt) no âmbito originário daquilo que Heidegger chama impianto (Ge-Stell)? Pertence então a proveniência essencial da ἰδέα ao mesmo âmbito de que deriva a essência da forma a ela afim? Ou o impianto é apenas uma função da forma de um tipo de humanidade? Se assim fosse, então o desdobrar-se da essência do ser, e portanto o ser do ente, permaneceriam produto do representar humano, projetando ainda sobre nós sua última sombra a época em que o pensamento europeu assim pensava.

101. Num primeiro momento tais questões relativas à forma e à instalação permanecem reflexões singulares que não pretendem impor-se a ninguém, também porque elas mesmas ainda se debatem numa dimensão provisória, propondo-as Heidegger nesta carta, mas não para insinuar que deveriam ter sido colocadas no Trabalhador, pois pretender isso seria desconhecer o estilo da obra.

102. A tarefa desta é oferecer uma interpretação da realidade do ponto de vista de seu caráter total de trabalho, de modo que a própria interpretação participe desse caráter e evidencie o caráter especial de trabalho de um autor nesta época, encontrando-se por isso, ao final do livro, no Sumário, as frases: todos esses conceitos (forma, tipo, construção orgânica, total) são, note-se bem, conceitos que servem para compreender, conceitos aos quais não damos importância demais, podendo ser esquecidos ou postos de lado depois de utilizados como grandezas de trabalho para captar determinada realidade que subsiste apesar de todo conceito e além de todo conceito; o leitor deve olhar através da descrição como através de um sistema ótico.

103. Desde então, na leitura dos escritos de Jünger, Heidegger sempre seguiu esse “note-se bem” e se perguntou se para Jünger os conceitos, os significados das palavras e sobretudo a linguagem podem ser apenas um “sistema ótico”, e se diante desses sistemas subsiste uma realidade em si, ante a qual os sistemas possam ser eliminados ou substituídos por outros, como se faz com aparelhos aplicados.

104. Não estará já implícito no sentido de “grandezas de trabalho” que elas participam da determinação da realidade, do caráter total de trabalho de todo o real, apenas na medida em que elas mesmas já estão por ele determinadas? Mas os conceitos são “conceitos que servem para compreender”, permanecendo, porém, a representação moderna da realidade, isto é, a objetivação em que antecipadamente se move a com-preensão conceitual (Be-greifen), em toda parte um ataque que faz presa (Angriff) sobre o real, na medida em que se desafia o real a mostrar-se no horizonte da presa (Griff) representativa.

105. A consequência desse desafio, no âmbito da com-preensão conceitual moderna e contemporânea, é que a realidade con-cebida conceitualmente passa ao contra-ataque (Gegenangriff), contra-ataque imprevisto e no entanto por muito tempo despercebido, que, apesar de Kant, surpreendeu subitamente a ciência moderna da natureza, a qual só pode assimilar essa surpresa como conhecimento garantido por meio de suas próprias descobertas ocorridas no proceder científico.

106. A relação de indeterminação de Heisenberg certamente não pode ser deduzida diretamente da interpretação transcendental do conhecimento físico da natureza em Kant, mas tampouco se pode representar, isto é, pensar jamais tal relação sem que, num primeiro momento, esse representar remonte ao âmbito transcendental da relação sujeito-objeto; se isso ocorreu, então se coloca a questão da proveniência essencial da objetivação do ente, isto é, da essência da “com-preensão conceitual”.

Palavras fundamentais, presença e nada

107. No caso de Jünger, como no de Heidegger, não se trata, porém, sequer apenas de conceitos de uma ciência, mas de palavras fundamentais como forma, domínio, representação, potência, vontade, valor, segurança; trata-se da presença (do ser-presente) e do nada que, como ausência, desmonta (“nadifica”) a presença, sem, porém, jamais aniquilá-la.

108. Na medida em que “nadifica”, o nada se confirma antes como presença característica, velando-se, enquanto tal, a si mesmo; nas palavras fundamentais mencionadas domina um dizer diverso do asserir científico.

109. Certamente também o representar metafísico conhece conceitos, mas estes diferem, e não apenas quanto ao grau de universalidade, dos conceitos científicos, tendo Kant sido o primeiro a vê-lo com toda clareza; os conceitos metafísicos são por essência de outra natureza, na medida em que aquilo que eles concebem e seu próprio conceber permanecem, em sentido originário, a mesma coisa.

110. É por isso que, tanto mais no âmbito das palavras fundamentais do pensamento, não é indiferente esquecer esses conceitos ou prolongar-lhes obstinada e acriticamente o uso, sobretudo se esse uso ocorre onde nos propomos a sair da zona em que os “conceitos” (Be-griffe) mencionados por Jünger dizem o que é determinante, isto é, na zona do niilismo cumprido.

A forma do trabalhador e o “além da linha”: dor e forma

111. O escrito Oltre la linea fala do niilismo como de uma “potência fundamental”, coloca a questão do futuro “valor fundamental”, nomeia de novo a “forma” e “também a forma do trabalhador”, não sendo esta mais, segundo o entendimento de Heidegger, a única forma em que “a quietude habita”.

112. Jünger diz antes que o âmbito do poder do niilismo é de natureza tal que ali “falta a principesca aparição do homem”; ou não será às vezes a forma do trabalhador justamente aquela forma “nova” em que ainda se oculta a principesca aparição?

113. Também para o âmbito que se abre com a travessia da linha o que importa é a “segurança”; também agora a dor permanece ainda a pedra de toque; o elemento “metafísico” domina também no novo âmbito.

114. A palavra fundamental “dor” ainda fala aqui no mesmo sentido definido pelo tratado Sobre a dor, em que a posição “do trabalhador” atinge sua ponta mais avançada? A dimensão metafísica conserva também para além da linha o mesmo sentido que tinha no Trabalhador, isto é, o sentido daquilo que é “conforme à forma”?

115. Ou, no lugar da representação da forma de uma essência de tipo humano, que até agora era a única forma de legitimação do real, sucede agora o “transcender” para uma “transcendência” e uma excelência que não são de tipo humano, mas divino? Reaparece talvez aqui aquela dimensão teológica que domina em toda a metafísica?

116. Quando, em O livro da ampulheta (1954), Jünger diz “Na dor se comprova a forma”, ele conserva, no entender de Heidegger, a articulação fundamental de seu pensamento, mas, ao mesmo tempo, faz falar as palavras fundamentais “dor” e “forma” num significado mudado, mas ainda não propriamente esclarecido, ou Heidegger se engana?

A conexão metafísica entre trabalho e dor: Hegel e ἄλγος

117. Aqui seria preciso entrar no mérito do tratado Sobre a dor e evidenciar a íntima conexão entre “trabalho” e “dor”, remetendo essa conexão aos referimentos metafísicos que se manifestam a partir da posição metafísica de O Trabalhador.

118. Para poder rastrear mais claramente os referimentos que sustentam a conexão entre “trabalho” e “dor”, seria necessário pensar a fundo nada menos que o traço fundamental da metafísica de Hegel, isto é, aquela unidade que une a Fenomenologia do Espírito e a Ciência da Lógica, sendo o traço fundamental a “negatividade absoluta” entendida como “força infinita” da realidade, isto é, do “conceito existente”.

119. Na mesma (e não idêntica) pertença à negação da negação, trabalho e dor revelam seu mais íntimo parentesco metafísico, sendo esse remissivo já suficiente para indicar quão amplas discussões seriam aqui exigidas se se quisesse corresponder à coisa.

120. Se alguém ousasse pensar a fundo os referimentos do “trabalho”, enquanto traço fundamental do ente, à “dor”, remontando para além da Lógica de Hegel, então somente a palavra grega para dor, isto é, ἄλγος, nos diria algo, sendo presumivelmente ἄλγος aparentado com ἀλέγω, que, como intensivo de λέγω, significa o recolhimento íntimo.

121. A dor seria então aquilo que recolhe no mais íntimo, dizendo o conceito hegeliano de “conceito” e seu “esforço” corretamente entendido, sobre o terreno mudado da metafísica absoluta da subjetividade, a mesma coisa.

122. O fato de Jünger ter chegado aos referimentos metafísicos do trabalho à dor por outras vias é bela testemunha de como, no modo de seu representar metafísico, ele procurou escutar a voz que desses referimentos se pode perceber.

Questões finais: a linguagem da metafísica pode ser salva além da linha?

123. Em que linguagem fala o esquema fundamental do pensamento que prefigura uma travessia da linha? Deve ser salva, além da linha crítica, a linguagem da metafísica da vontade de potência, da forma e do valor? E de que modo, se justamente a linguagem da metafísica e a metafísica mesma, seja ela do Deus vivo ou do Deus morto, constituíram, enquanto metafísica, o limite que impede a passagem além da linha, isto é, o ultrapassamento do niilismo?

124. Se as coisas assim estivessem, a travessia da linha não deveria necessariamente implicar uma transformação do dizer, e exigir uma relação mudada com a essência da linguagem? E ainda, o referimento de Jünger à linguagem não seria tal que exigisse também de sua parte outra caracterização da linguagem conceitual das ciências? Se com frequência representamos essa linguagem como nominalismo, é porque ainda permanecemos presos à concepção lógico-gramatical da essência da linguagem.

125. Heidegger escreve tudo isso em forma de perguntas, porque não vê o que hoje um pensamento poderia fazer de mais senão pensar incessantemente sobre aquilo que provoca essas perguntas, talvez chegando o momento em que, por outras vias, a essência do niilismo se mostrará mais claramente e numa luz mais viva.

126. Por ora contenta-se em presumir que o único modo pelo qual poderíamos meditar sobre a essência do niilismo seja tomar antes de tudo a via que conduz a uma localização da essência do ser, sendo apenas por essa via possível localizar a questão do nada, extinguindo-se, porém, a questão da essência do ser se ela não abandonar a linguagem da metafísica, porque o representar metafísico impede de pensar a questão da essência do ser.

127. Deveria resultar evidente que a transformação do dizer que pensa a essência do ser está submetida a exigências diferentes daquelas da mera troca de uma velha terminologia por uma nova, não sendo o fato de o esforço para obter tal transformação permanecer presumivelmente ainda por longo tempo desajeitado razão suficiente para a ele renunciar.

128. Hoje mais do que nunca somos tentados a desvalorizar a ponderação do pensamento em relação ao ritmo do calcular e do planejar, que justificam imediatamente aos olhos de qualquer um suas invenções técnicas através dos sucessos econômicos, exigindo essa desvalorização do pensamento demais dele com base em critérios que lhe são estranhos, imputando-se ao mesmo tempo ao pensamento a arrogante pretensão de saber a solução dos enigmas e de trazer a salvação.

129. Diante de tudo isso, Heidegger concorda plenamente com Jünger quando este assinala a necessidade de deixar brotar as fontes de energia ainda intactas e de recorrer a todo auxílio, para sustentar-se “no vórtice do niilismo”.

130. Com isso, contudo, não devemos subestimar a localização da essência do niilismo, nem que seja porque o niilismo tem por hábito falsificar a própria essência e assim subtrair-se ao confronto que tudo decide, podendo só este último abrir e predispor um âmbito livre em que experimentar aquilo que Jünger chama “uma nova dedicação do ser”.

A frase de Jünger e sua reinterpretação: dedicação e retração do ser

131. Jünger escreve: “O instante em que a linha for ultrapassada trará uma nova dedicação do ser, e assim começará a resplandecer aquilo que realmente é”.

132. A frase, fácil de ler, é difícil de pensar, perguntando-se Heidegger primeiro se, ao contrário, não seria antes apenas a nova dedicação do ser a trazer o instante para passar a linha, parecendo a pergunta limitar-se a inverter a frase de Jünger, sendo, porém, uma simples inversão, em todo caso, um modo de proceder capcioso, pois a solução assim oferecida permanece presa à questão que inverteu.

133. A proposição de Jünger diz: “aquilo que realmente é”, portanto o real, isto é, o ente, começa a resplandecer porque o ser de novo se dedica; perguntamo-nos então, mais corretamente, se o “ser” é algo por si, e se, além disso, às vezes se dedica também ao homem.

134. Presumivelmente é justamente essa dedicação, mas de modo ainda velado, aquilo que de modo bastante embaraçado e indeterminado chamamos “o ser”; mas não acontecerá também uma tal dedicação ainda, e de modo estranho, sob o domínio do niilismo, isto é, de modo tal que “o ser” se desvia e se subtrai na ausência?

135. Desvio e subtração, contudo, não são nada; dominam para o homem de modo quase mais opressivo, a ponto de arrastá-lo, de sorver seu aspirar e seu fazer, e de o engolir por fim no vórtice que se retrai, de modo tal que o homem pode crer que já não encontra senão a si mesmo, embora, na verdade, esse seu si mesmo já não seja nada mais que o consumar-se de sua e-xistência no domínio daquilo que Jünger conota como o caráter total do trabalho.

136. Naturalmente, se prestarmos atenção suficiente, a dedicação (Zuwendung) e o desvio (Abwendung) do ser jamais podem ser representados como se dissessem respeito ao homem apenas de vez em quando e só por alguns instantes; antes, o ser do homem consiste no fato de que sempre, de um modo ou de outro, ele perdura e permanece nessa dedicação e nesse desvio.

137. Dizemos sempre demasiado pouco do “próprio ser” se, ao dizer “o ser”, deixarmos de lado seu apresentar-se (Anwesen) ao ser humano (Menschenwesen), dando assim a ver que não compreendemos que justamente esse ser faz parte do “ser”.

138. Mas também do homem dizemos sempre demasiado pouco se, ao dizer o “ser” (não o ser-homem), pusermos o homem por si mesmo e, depois de o termos assim posto, o colocarmos em relação ao “ser”; dizemos ainda demais, porém, se pensarmos o ser como algo onicompreensivo e representarmos o homem apenas como um ente particular entre outros (vegetais, animais), para depois pôr os dois em relação entre si.

139. Já está insita no ser humano a relação com aquilo que é determinado como “ser” através do referimento, do referir-se no sentido do fruir, e que assim é subtraído a seu presumido “em si e para si”; o discurso sobre o “ser” persegue o representar de um embaraço a outro, sem que a fonte desse desorientamento se queira mostrar.

A crítica à relação sujeito-objeto e a “coappartenência” ser-homem

140. As coisas parecem ajustar-se logo, porém, se não deixarmos deliberadamente de lado aquele pensamento há muito pensado que é a relação sujeito-objeto, segundo a qual a todo sujeito (homem) pertence um objeto (ser), e vice-versa; certamente, se não fosse, porém, que esse conjunto — a relação, o sujeito e o objeto — já repousasse, como se viu, na essência daquilo que representamos de modo de todo insuficiente como relação entre o ser e o homem.

141. Subjetividade e objetividade já se fundam, por sua parte, numa determinada manifestatividade do “ser” e do “ser humano”, fixando ela o representar na distinção de um do outro, respectivamente como objeto e como sujeito; desde então essa distinção vale como algo absoluto e condena o pensamento a um beco sem saída.

142. Uma impostação do “ser” que queira nomear “o ser” considerando-o a partir da relação sujeito-objeto não reflete sobre aquilo que ela mesma já deixa impensado entre o que merece ser perguntado; falar de uma “dedicação do ser” permanece então um expediente, e de todo problemático, porque o ser consiste na dedicação, de tal modo que essa dedicação nunca é apenas algo que possa se acrescentar ao “ser”.

143. Estar-presente (“ser”) é sempre, enquanto estar-presente, um estar-presente ao ser humano, sendo o estar-presente aquela ordem que de cada vez chama o ser humano, estando este, enquanto tal, disposto à escuta, porque pertence à ordem que chama, ao estar-presente (An-wesen).

144. Essa coisa que sempre se anuncia como a mesma, essa copertença de chamado e escuta, seria então “o ser”? Que digo eu? Já não é de modo algum “ser”, se tentarmos pensar até o fim o “ser” tal como ele domina segundo sua destinação, isto é, como estar-presente, e só assim correspondemos à sua essência destinal.

145. Deveríamos, portanto, deixar decididamente cair a palavra “ser”, que isola e separa, assim como a palavra “o homem”; a questão da relação entre os dois se revelou insuficiente, porque nunca chega ao âmbito daquilo que gostaria de interrogar; na verdade, então, já nem sequer podemos mais dizer que “o ser” e “o homem” “são” a mesma coisa no sentido de que se pertencem um ao outro, porque, dizendo assim, continuamos a deixar ser um e outro por si.

As palavras “essere” e “niente” sob barratura

146. Mas por que, numa carta sobre a essência do niilismo cumprido, mencionar coisas tão complicadas e abstratas? Antes de tudo para advertir que não é de modo algum mais fácil dizer “o ser” do que falar do nada; depois para mostrar de novo como é aqui inevitável que tudo dependa do dizer justo, isto é, daquele λόγος cuja essência nem a lógica nem a dialética, brotadas da metafísica, jamais podem experimentar.

147. Depende do “ser” — empregando agora por um instante a palavra para nomear aquela problemática mesma coisa em que a essência do ser e a essência do homem se copertencem —, depende do “ser” que nosso dizer, ao lhe corresponder, se detenha, de modo que nada mais reste senão aquilo que apressadamente demais se torna suspeito sob o rótulo de “mística”?

148. Ou depende de nosso dizer se ele ainda não fala, porque ainda não é capaz de dispor-se numa correspondência com a essência do “ser”? Devemos deixar ao gosto de quem diz a escolha da linguagem a falar para dizer as palavras fundamentais no instante da travessia da linha, isto é, quando se tratar de atravessar a zona crítica do niilismo cumprido? Basta que essa linguagem seja universalmente compreensível, ou vigem aqui outras leis e outras medidas, tão únicas em seu gênero quanto o instante da história do mundo que assinala o cumprimento planetário do niilismo e a ex-plicação (Aus-einander-setzung) de sua essência?

149. São questões que agora apenas começam a se tornar dignas de ser colocadas para nós, a ponto de nelas nos sentirmos como em casa e não desistirmos de colocá-las, mesmo com o risco de ter de sacrificar antigos hábitos do pensamento, no sentido do representar metafísico, e de ser acusados de romper toda razão sã.

150. São questões que, no ir “além da linha”, revelam particular acuidade, porque esse ir se move no âmbito do nada; desaparecerá talvez o nada com o cumprimento ou ao menos com o ultrapassamento do niilismo? Provavelmente esse ultrapassamento só acontece se, em vez da aparência do nada nulo, chegar e encontrar acolhida junto a nós, mortais, a essência do nada desde sempre afim ao “ser”.

A busca pelo lugar do nada e a barratura a cruz

151. De onde vem essa essência? Onde devemos buscá-la? Qual é o lugar do nada? Não perguntamos de modo insensato demasiado se buscamos o lugar e localizamos a essência da linha, mas isso é algo diverso da tentativa de dar aquilo que Jünger requer, isto é, “uma boa definição do niilismo”?

152. Parece, com efeito, que o pensamento continue, como num círculo mágico, a girar loucamente em torno da mesma coisa, sem jamais poder aproximar-se dela; mas talvez o círculo seja uma espiral oculta, talvez, nesse ínterim, ela se tenha estreitado, significando isso que o modo como nos aproximamos da essência do niilismo muda.

153. A bondade da “boa definição”, legitimamente requerida, encontra sua confirmação no fato de renunciarmos ao querer definir, na medida em que ele deve fixar-se em asserções nas quais o pensamento perece; permanece, contudo, um ganho modesto, por ser apenas negativo, aprender a atentar que sobre o nada, sobre o ser e sobre o niilismo, sobre sua essência e sobre o ser (Wesen, na acepção verbal) da essência (Wesen, na acepção nominal), não é possível fornecer nenhuma informação que possa estar à mão em forma de asserções.

154. Permanece um ganho na medida em que experimentamos que aquilo de que deve valer a “boa definição”, a essência do niilismo, nos remete a um âmbito que exige outro dizer; se ao “ser” pertence a dedicação de tal modo que aquele esteja nesta, então o “ser” se resolve na dedicação, tornando-se agora esta o que deve ser interrogado, e como tal doravante é pensado o ser que se retirou em sua essência e nela se resolveu.

155. Correspondentemente, o olhar do pensamento que já vê nesse âmbito pode agora escrever o “ser” apenas do seguinte modo: o ser [com uma barra em cruz]. Essa barratura em forma de cruz defende antes de tudo do hábito, quase inextirpável, de representar o “ser” como algo que está diante e por si, e que depois às vezes se apresenta ao homem, parecendo segundo essa representação que o homem esteja fora do “ser”.

156. Ora, o homem não só não está fora, isto é, está compreendido no “ser”, como o “ser”, fruindo do ser humano, não pode deixar de abandonar a aparência do por-si, sendo por isso também outra sua essência em relação àquela que a representação de um conjunto que abarca a relação sujeito-objeto pretenderia.

157. Depois do que foi dito, porém, o sinal da barratura em cruz não pode ser um sinal meramente negativo de cancelamento, indicando antes as quatro regiões do conjunto dos Quatro (Geviert) e sua reunião no lugar do cruzamento.

A dedicação como pertença do homem ao ser: a “memória do ser”

158. O estar-presente (An-wesen) se dedica como tal ao ser humano, e só nisso se cumpre a dedicação, na medida em que aquele, o ser humano, é memorioso desta; na sua essência, com efeito, o homem é a memória do ser, mas no sentido do ser.

159. Isso significa que o ser humano faz parte daquilo que, na barratura em cruz do ser, reclama o pensamento numa ordem mais inicial; o estar-presente se funda naquela dedicação que, como tal, volta-se a si e emprega o ser humano para que ele, por essa dedicação, se prodigalize.

160. Como o ser, também o nada deveria ser escrito, isto é, pensado, assim; isso significa que ao nada pertence, e não de modo acessório, o ser humano que dele é memorioso; portanto, se no niilismo o nada chega a dominar de modo bastante particular, então o homem não apenas é afetado pelo niilismo, como dele toma parte essencial.

161. Mas então também toda a “substância” humana não está em algum lugar, aquém da linha, para depois atravessá-la e estabelecer-se do outro lado junto ao ser; é o próprio ser humano quem pertence à essência do niilismo e portanto à fase de seu cumprimento.

162. O homem, enquanto ser fruído no ser, faz parte da zona do ser e portanto ao mesmo tempo da do nada; não está apenas na zona crítica da linha; ele mesmo, mas não por si e ainda menos apenas através de si, é essa zona e portanto a linha.

163. Pensada como sinal que delimita a zona do niilismo cumprido, a linha não é em caso algum algo que esteja diante do homem como algo ultrapassável; mas então também cai a possibilidade de um trans lineam e portanto de sua travessia.

A necessidade de uma topologia do nichilismo

164. Quanto mais refletimos sobre “a linha”, mais essa imagem imediatamente acessível se dissolve, sem que os pensamentos por ela suscitados devam perder seu significado; no escrito Oltre la linea, Jünger descreve o lugar do niilismo e dá um juízo sobre a situação e sobre a possibilidade de movimento do homem em referência ao lugar descrito e designado pela imagem da linha.

165. Certamente é necessária uma topografia do niilismo, de seu processo e de sua superação; mas a topografia deve ser precedida por uma topologia: isto é, pela localização do lugar que reúne, em sua essência, ser e nada, que determina a essência do niilismo e que permite assim reconhecer as vias pelas quais se delineiam os modos de um possível ultrapassamento do niilismo.

166. Onde está o lugar a que pertencem o ser e o nada, jogando entre os quais o niilismo desdobra sua essência? No escrito Oltre la linea Jünger nomeia “a redução” como traço fundamental das correntes niilistas: esgota-se a superabundância; o homem se sente explorado de múltiplos pontos de vista, e não só do ponto de vista econômico.

167. Mas Jünger acrescenta acertadamente que “isso não exclui que ela (a redução) se acompanhe, em amplos setores, de crescente desdobramento de potência e força de penetração”, assim como também o desvanecer “não é simplesmente desvanecer”.

168. Que significa isso senão que o movimento de contínua diminuição da plenitude e da originariedade no interior do ente em seu conjunto é não só acompanhado, mas determinado por um acréscimo da vontade de potência? A vontade de potência é a vontade que se quer.

169. Na forma de tal vontade, e em conformidade com seus ordenamentos, aparece, há muito prefigurado e de múltiplos modos dominante, aquele algo que, representado a partir do ente, transcende o ente e, no interior desse transcendimento, retroage sobre o ente ou como fundamento do ente ou como sua causa.

170. A redução constatável no interior do ente repousa sobre uma produção do ser, isto é, sobre o desdobramento da vontade de potência na incondicionada vontade de vontade; o desvanecer, a ausência, é determinado a partir de uma presença e através dela, precedendo esta tudo o que desvanece e ultrapassando-o.

171. Assim, também onde o ente desvanece, não domina apenas o ente por si, mas antes, de modo decisivo, algo mais; onde quer que haja o transcendimento que retorna ao ente, o “transcendens puro e simples” (Ser e Tempo, §7), “o ser” do ente.

172. A metafísica mesma é transcendimento, não significando agora esse nome mais uma doutrina ou disciplina da filosofia, mas significando que “se dá” (es gibt) esse transcendimento (Ser e Tempo, §43c), sendo ele dado na medida em que é iniciado em seu dominar, isto é, enviado em conformidade ao destino (geschickt).

173. A incalculável plenitude e repentinidade daquilo que se desdobra como transcendimento se chama destino da (genitivo objetivo) metafísica, tornando-se em conformidade com esse destino também o representar humano metafísico.

174. As representações metafísicas do ente podem ser expostas historicamente, em sua sucessão, como um acontecer; mas esse acontecer não é a história do ser; é antes este último que domina como destino do transcendimento, constituindo o fato de que e como “se dá” o ser do ente a meta-física no sentido indicado.

O nada como possibilidade do ser-presente

175. O nada, mesmo quando o pensamos apenas no sentido de uma completa negação daquilo que está presente, faz parte, enquanto está ausente, do estar-presente como uma de suas possibilidades, sendo, portanto, se no niilismo domina o nada, se a essência do nada pertence ao ser, e se o ser é o destino do transcendimento, revelada a essência da metafísica como o lugar essencial do niilismo.

176. Isso só podemos dizê-lo quando e enquanto experimentamos a essência da metafísica como destino do transcendimento, apoiando-se então o ultrapassamento (Überwindung) do niilismo sobre a superação (Verwindung) da metafísica.

177. É este um pensamento escabroso que se procura evitar; justamente por isso não há motivo para atenuá-lo; encontraremos menor resistência em aceitar um pensamento desse gênero se considerarmos que ele implica que a essência do niilismo não seja nada de niilista, e que nada de sua antiga dignidade é retirado da metafísica pelo fato de sua essência ocultar em si o niilismo.

178. A zona da linha crítica, isto é, o local da essência do niilismo cumprido, deveria então ser buscada onde a essência da metafísica desdobra suas possibilidades extremas e nelas se recolhe, acontecendo isso onde a vontade de vontade quer, isto é, solicita, põe tudo o que está presente unicamente na total e uniforme disponibilidade de sua substância (Bestand).

179. Como incondicionado recolhimento de tal pôr, o ser não desvanece, mas irrompe numa singular estranheza; no desvanecer e na redução se mostra apenas aquilo que outrora estava presente, e que a vontade de vontade ainda não captou, mas deixou na vontade do espírito e em seu total automovimento, em que se move o pensamento de Hegel.

180. O desvanecer daquilo que outrora estava presente não é um desaparecer do estar-presente; antes, o estar-presente se subtrai; essa subtração permanece, porém, velada ao representar determinado pelo niilismo, parecendo que aquilo que está presente no sentido daquilo que é substância (Bestand) baste a si mesmo.

181. Sua estabilidade (Beständigkeit), e aquilo que em tal constância (Ständigkeit) põe, isto é, o estar-presente daquilo que está presente, aparecem, quando se fala disso, como um achado do pensamento, de um pensamento extravagante que, a força de se referir ao “ser”, já não é capaz de ver o ente, isto é, a presumida única “realidade”.

O esquecimento como velamento-salvamento

182. Na fase do niilismo cumprido parece que não há algo como o ser do ente, como se do ser não houvesse nada (no sentido do nada nulo); o ser permanece ausente de modo singular, velando-se e mantendo-se numa velatura que por sua vez se vela, repousando nessa velatura a essência do esquecimento experimentado à grega.

183. No fundo, isto é, a partir do início do desdobrar-se de sua essência, esse esquecimento não é nada de negativo, mas, enquanto velamento-salvamento (Ver-bergung), é presumivelmente um pôr a salvo que preserva algo ainda não desvelado.

184. Para a representação corrente, o esquecer dá facilmente a impressão de mera perda, de falta e de incerteza, estando habituados a considerar o esquecer e o esquecimento apenas como uma omissão que se pode constatar bastante frequentemente como estado do homem representado por si; assim permanecemos ainda muito distantes de uma determinação da essência do esquecimento.

185. Mas mesmo onde tivermos avistado em sua amplitude a essência do esquecimento, caímos com demasiada facilidade no perigo de entender o esquecer apenas como uma ação ou omissão do homem, tendo sido por vezes o “esquecimento do ser” representado como se, para recorrer a uma imagem, o ser fosse um guarda-chuva que a distração de um professor de filosofia deixou em algum lugar.

186. Ora, o esquecimento, aparentemente distinto da essência do ser, não se limita a atingir essa essência, fazendo parte da própria coisa do ser, dominando como destino de sua essência; o esquecimento corretamente pensado, o velamento do ainda não desvelado desdobrar-se da essência (em sentido verbal) do ser, vela e põe a salvo tesouros ainda não descobertos, e é a promessa de um reencontro que espera apenas uma busca adequada.

187. Para supor essas coisas não é necessário nenhum dom profético, nem a atitude de quem faz o grande anúncio, mas apenas a atenção, exercitada por décadas, ao que foi e que se manifesta no pensamento metafísico do Ocidente; o que foi está sob o signo da desveladura daquilo que está presente, repousando a desveladura na velatura do estar-presente.

188. A essa velatura, em que se funda a desveladura ('Αλήθεια), está destinado o pensamento rememorante, que pensa e rememora o que foi, mas que não é passado, porque permanece o imperecível em todo durar que de cada vez o evento do ser concede.

Superação da metafísica versus mera restauração

189. A superação da metafísica é a superação do esquecimento do ser, voltando-se essa superação para a essência da metafísica, envolvendo-a com aquilo a que essa mesma essência aspira, na medida em que invoca aquele âmbito que a eleva ao espaço livre de sua verdade.

190. Por isso o pensamento, para corresponder à superação da metafísica, deve primeiro esclarecer a essência da metafísica; para tal tentativa, a superação da metafísica assume a princípio o aspecto de um ultrapassamento que se limita a deixar para trás o representar exclusivamente metafísico, para acompanhar o pensamento no espaço livre que se abre com a superação da essência da metafísica.

191. Mas na superação, a verdade permanente da metafísica aparentemente recusada faz propriamente seu retorno como essência agora apropriada dela.

192. Aqui acontece algo diverso de uma mera restauração da metafísica; de resto não há restauração alguma que possa recolher o que foi transmitido, tal como alguém recolhe as maçãs caídas da árvore; toda restauração é interpretação da metafísica.

193. Quem hoje crê perscrutar de modo mais claro e seguir o perguntar metafísico na totalidade de sua natureza e de sua história, um dia deverá pensar, visto que se move tão de bom grado com tanta superioridade em espaços luminosos, de onde jamais tirou a luz para ver mais claramente.

194. É de um grotesco dificilmente superável proclamar as tentativas de pensamento de Heidegger uma demolição da metafísica, e ao mesmo tempo manter-se, com a ajuda dessas tentativas, em caminhos de pensamento e representações que foram extraídos — para não dizer que são devidos — a essa pretensa demolição; aqui não é preciso gratidão, mas meditação.

195. Mas a falta de meditação já começara em 1927 com o mal-entendido superficial da “destruição” discutida em Ser e Tempo (1927), a qual não tem outro escopo senão o de reconquistar as experiências originárias do ser da metafísica através da desconstrução de representações tornadas comuns e vazias.

A pergunta "Que é metafísica?" revisitada como caminho de superação

196. Mas para salvar a metafísica em sua essência, a participação dos mortais nesse salvamento deve contentar-se antes de tudo em perguntar: “Que é metafísica?”; com o risco de se alongar demais e de repetir coisas já ditas alhures, Heidegger gostaria de aproveitar a ocasião desta carta para ilustrar mais uma vez o sentido e o alcance dessa pergunta.

197. Por quê? Porque também Jünger deseja contribuir a seu modo para o ultrapassamento do niilismo, mas tal ultrapassamento ocorre no espaço da superação da metafísica, acedendo a esse espaço ao perguntar: “Que é metafísica?”.

198. Essa pergunta, colocada ponderadamente, já contém o pressentimento de que seu próprio modo de perguntar é feito vacilar por ela mesma; “que é?” indica o modo como habitualmente se pergunta pela “essência” de algo, mas se a pergunta visa localizar a metafísica como transcendimento do ser além do ente, então, com o “ser” que transcende, torna-se logo problemático aquilo que resulta distinto naquela distinção em que há muito se movem as doutrinas da metafísica e de que recebem os esquemas de sua linguagem.

199. Trata-se da distinção entre essência e existência, entre o “que é” (Was-sein) e o “que existe” (Daß-sein), fazendo a pergunta “Que é metafísica?” a princípio uso ingênuo dessa distinção; bem depressa, porém, a meditação sobre o transcendimento do ser além do ente se revela como uma daquelas perguntas que devem atingir a si mesmas no coração, não para que assim o pensamento tenha de morrer, mas para que, transformado, viva.

200. Quando Heidegger tentou discutir a questão “Que é metafísica?” — o que ocorreu um ano antes da publicação do tratado A mobilização total de Jünger — desde o início não era sua aspiração chegar a uma definição de uma disciplina da filosofia escolar; antes, em relação à determinação da metafísica segundo a qual nela ocorre o transcendimento além do ente como tal, discutia uma pergunta que pensa o outro em relação ao ente, não tendo sido também essa pergunta escolhida ao acaso nem colocada indo para o indeterminado.

201. Após um quarto de século deveria ter chegado o tempo de sublinhar um fato ainda hoje negligenciado, como se se tratasse de uma circunstância exterior: a questão “Que é metafísica?” foi discutida numa Prolusão inaugural de filosofia diante de todas as faculdades reunidas, colocando-se por isso no círculo de todas as ciências e a elas se dirigindo, mas como? Certamente não com a intenção presunçosa de melhorar-lhes o trabalho ou, pior, de desprezá-lo.

202. O representar próprio das ciências visa em toda parte ao ente, precisamente a âmbitos separados do ente; era preciso partir dessa representação do ente e, seguindo-a, ceder a outra opinião óbvia para as ciências: elas consideram que todo o âmbito do que se pode pesquisar e investigar se esgota em representar o ente, e que além do ente não haveria “nada mais”.

203. A questão da essência da metafísica tenta recolher essa opinião das ciências e, aparentemente, compartilhá-la com elas; mas quem quer que reflita já deve saber também que o perguntar que diz respeito à essência da metafísica não pode ter em vista senão aquela única coisa que caracteriza a meta-física, isto é, o transcendimento: o ser do ente.

204. Em vez disso, no horizonte do representar científico que só conhece o ente, aquilo que absolutamente não é um ente (isto é, o ser) só pode oferecer-se como nada; por isso a Prolusão coloca a questão “desse nada”; ela não pergunta de modo arbitrário e indeterminado “do” nada, mas pergunta o que é feito daquilo que é de todo diverso de todo ente, o que é feito daquilo que ente não é.

205. À luz dessa pergunta aparece que o ser-aí do homem está “mantido imerso” “nesse” nada, no de-todo-diverso em relação ao ente; dito em outros termos, isso significa e só podia significar que “o homem é o lugar-tenente do nada”; a frase quer dizer que o homem mantém livre o lugar para o de-todo-diverso em relação ao ente, de modo que em sua abertura possa dar-se algo como o estar-presente (o ser).

206. Esse nada, que não é o ente, e que, contudo, se dá, não é nada de nulo, mas pertence ao estar-presente; ser e nada não se dão um ao lado do outro, mas um se empenha pelo outro, numa espécie de parentesco de que ainda não pensamos a plenitude essencial.

207. Não a pensamos enquanto deixarmos de perguntar-nos: que entendemos com aquele “isso” (es) que aqui “se dá” (gibt)? Em que tipo de dar se dá? Em que sentido pertence a esse “se dá o ser e o nada” aquilo que se remete a esse dom, custodiando-o? Dizemos levianamente: se dá. O ser “é” tão pouco quanto o nada, mas se dá tanto um quanto o outro.

208. Leonardo da Vinci escreve: “O nada não tem meio, e seus termos é o nada”; “Entre as coisas grandes que entre nós se encontram, o ser do nada é grandíssima”; a palavra desse grande não pode nem deve demonstrar nada; ela remete às questões: de que modo se dá o ser, de que modo se dá o nada? De onde nos vem tal dar-se? Em que medida já estamos a ele designados enquanto seres humanos?

A recepção equivocada de “Que é metafísica?” e a inversão de sentido

209. Como a Prolusão Que é metafísica?, segundo a ocasião que se lhe oferecia, se limitava deliberadamente a colocar, do ponto de vista do transcendimento, isto é, do ser do ente, a questão daquele nada que resulta antes de tudo da representação científica do ente, extraiu-se dessa conferência “o” nada e fez-se dele um documento do niilismo.

210. Visto que muito tempo passou, deveria agora ser permitido perguntar: onde, em que frase, em que locução se disse alguma vez que o nada, de que se fala naquele QEM, seja o nada no sentido do nada nulo, e que nessa acepção seja assumido como o primeiro e o último escopo de toda representação e de toda existência?

211. O QEM se conclui com esta pergunta: “Por que é em geral o ente e não antes o Nada?”; “Nada” é aqui escrito deliberadamente, e contra o costume, com maiúscula; à letra, porém, é aqui apresentada a questão colocada por Leibniz e depois retomada por Schelling, entendendo-a ambos os pensadores como questão do fundamento supremo e da causa primeira de todo o ente, retomando de preferência as tentativas atuais de restaurar a metafísica a questão nesses termos.

212. Mas oQEM, seguindo seu caminho, que é de outra natureza, pensa a questão passando por outro âmbito e em sentido mudado; o que agora é perguntado é: de que depende que em toda parte só o ente tenha o primado, e que não seja pensado o “não” do ente, “esse nada”, isto é, o ser relativamente à sua essência?

213. Quem pensa a fundo o QEM como um trecho do caminho de Ser e Tempo só pode entender a questão nesse sentido, sendo tal tentativa a princípio uma estranha pretensão, tendo sido por isso a mudança de sentido da questão explicitamente esclarecida na Introdução premesta à quinta edição de Que é metafísica?

214. Que se quer dizer com esse remissivo? Quer-se indicar com que embaraço e hesitação o pensamento se dedica a uma meditação sobre aquilo que permanece a exigência também do escrito de Jünger Oltre la linea, precisamente: a essência do niilismo.

A tarefa da pergunta “Que é metafísica?” e a persistência do niilismo

215. A pergunta “Que é metafísica?” tenta apenas isto: conduzir as ciências a refletir sobre o fato de que elas encontram necessariamente, e por isso sempre e em toda parte, o de-todo-diverso em relação ao ente, o nada de ente; sem o saberem, elas já estão em referimento ao ser, recebendo apenas da verdade do ser de cada vez dominante uma luz para poder ver e considerar como tal o ente que representam.

216. O perguntar “Que é metafísica?”, isto é, o pensamento que daí deriva, já não é mais ciência; mas para o pensamento, o transcendimento como tal, isto é, o ser do ente, torna-se agora digno de ser interrogado relativamente à sua essência, e por isso nunca é algo indigno e nulo.

217. “Ser”, essa palavra aparentemente vazia, é aqui pensado sempre na plenitude essencial daquelas determinações que, desde a Φύσις e o Λόγος até a “vontade de potência”, remetem umas às outras, revelando em toda parte um traço fundamental que em Ser e Tempo (§6) se tenta nomear com o termo “estar-presente”.

218. É só porque a pergunta “Que é metafísica?” pensa desde o início o transcendimento, o transcendens, o ser do ente, que pode pensar o não do ente, aquele nada que é originariamente a mesma coisa que o ser.

219. Certamente, quem nunca pensou seriamente em sua conexão a direção fundamental da pergunta da metafísica, o início de seu caminho, a ocasião de seu desdobramento, o círculo das ciências a que se dirige, acaba por crer que aqui se apresenta uma filosofia do nada (no sentido do niilismo negativo).

220. Os mal-entendidos evidentemente ainda inextirpáveis da pergunta “Que é metafísica?” e o desconhecimento do lugar em que ela está são apenas em pequena parte consequências de uma aversão ao pensamento, estando sua origem oculta mais fundo: pertencem eles às manifestações que lançam luz sobre o curso de nossa história — nós, com efeito, com todas as nossas substâncias, ainda nos movemos no interior da zona do niilismo, admitindo-se, evidentemente, que a essência do niilismo esteja no esquecimento do ser.

221. Que é feito, então, da travessia da linha? Conduz ela para fora da zona do niilismo cumprido? A tentativa de atravessar a linha permanece à mercê de um representar que pertence ao âmbito em que domina o esquecimento do ser, sendo por isso que ela ainda se exprime com os conceitos fundamentais da metafísica (forma, valor, transcendência).

222. A imagem da linha pode representar suficientemente a zona do niilismo cumprido? E a imagem da zona é melhor? A dúvida que surge é se essas imagens são idôneas a representar o ultrapassamento do niilismo, isto é, a superação do esquecimento do ser, pesando, porém, presumivelmente uma tal dúvida sobre qualquer imagem, sem contudo poder atingir a força iluminadora das imagens e sua originária e inevitável presença, testemunhando reflexões desse gênero apenas quão pouco estamos versados no dizer (die Sage) do pensamento e quão pouco conhecemos sua essência.

O retorno como primeiro passo para deixar o niilismo para trás

223. A essência do niilismo, que por fim se cumpre no domínio da vontade de vontade, está no esquecimento do ser; a esse esquecimento parece que correspondemos melhor quando o esquecemos, isto é, quando o jogamos ao vento, não atentando assim ao que significa esquecimento enquanto velatura do ser.

224. Se, porém, prestarmos atenção a isso, então experimentamos essa desconcertante necessidade: em vez de querer ultrapassar o niilismo, devemos primeiro recolher-nos em sua essência; esse recolhimento (Einkehr) em sua essência é o primeiro passo pelo qual deixamos o niilismo para trás.

225. A via desse recolhimento tem a direção e a modalidade de um retorno (Rückkehr); não se trata naturalmente de um retorno aos tempos passados para tentar restaurá-los de modo artificioso; retorno significa aqui a direção para aquela localidade (o esquecimento do ser) de que a metafísica recebeu e continua a receber sua proveniência.

226. Por essa sua proveniência, está vedado à metafísica, precisamente enquanto metafísica, poder jamais experimentar sua essência; é, com efeito, pelo transcendimento e em seu interior que o ser do ente se mostra ao representar metafísico, reclamando, ao aparecer assim, expressamente o representar metafísico, não havendo por isso que se admirar de que este se rebele contra a ideia de mover-se no esquecimento do ser.

227. E, contudo, uma meditação adequada e perseverante chega a ver que a metafísica, por sua própria essência, jamais consente ao morar humano instalar-se propriamente na localidade, isto é, na essência, do esquecimento do ser.

228. Por isso é necessário que o pensar e o poetar retornem para onde de certo modo sempre já estiveram, sem jamais terem ainda construído; só construindo, porém, podemos preparar o morar naquela localidade; tal construir dificilmente pode já pensar em erigir a casa para o Deus e as moradas para os mortais; deve contentar-se em construir o caminho que reconduz à localidade da superação da metafísica e que faz passar aquilo que por destino é atribuído a um ultrapassamento do niilismo.

229. Quem ousa palavras desse gênero, e ainda por cima num escrito público, sabe demais bem com que rapidez e facilidade esse dizer, que gostaria de estimular uma meditação, será descartado como um murmúrio obscuro ou repelido como proclamação arrogante; sem atentar a tudo isso, quem nunca cessa de aprender deve pensar em provar de modo mais originário e mais atento o dizer (die Sage) do pensamento rememorante.

230. Um dia ele chegará a deixar no mistério esse dizer como o dom mais alto e o perigo maior, como aquilo que raramente consegue e frequentemente falha.

A plurivocidade essencial do dizer

231. Agora sabemos por que todo dizer dessa natureza continua a realizar seus esforços permanecendo desajeitado; ele passa sempre pela plurivocidade essencial da palavra e de suas locuções, não consistindo essa plurivocidade de modo algum numa mera acumulação de significados que emergem por acaso, mas repousando num jogo que, quanto mais ricamente se desdobra, tanto mais rigorosamente se atém a uma regra oculta.

232. Mediante esta última a plurivocidade do dizer joga num equilíbrio de que raramente experimentamos a oscilação, permanecendo por isso o dizer ligado à mais alta das leis, sendo esta a liberdade que liberta na compagem, que tudo põe em jogo, da incessante transformação.

233. A plurivocidade daquelas palavras que “nascem como flores” (Hölderlin, Pão e vinho) é o jardim selvagem em que o crescimento espontâneo e o cuidado se acordam um com o outro numa inconcebível intimidade, não devendo Jünger, portanto, espantar-se se a localização da essência do niilismo encontra inevitavelmente, em cada ponto de seu caminho, aquilo que é, de modo excitante, digno de ser pensado, e que nós, de modo bastante desajeitado, chamamos o dizer do pensamento; esse dizer não é a expressão do pensamento, mas é o pensamento mesmo, seu caminho e seu canto.

Conclusão: a plurivocidade do título e o pensamento planetário

234. Que gostaria essa carta? Ela tenta elevar a uma mais alta plurivocidade o título Über die Linie, isto é, tudo o que esse título indica no sentido de Jünger e no de Heidegger, e tudo o que se pode mostrar no dizer da escrita, fazendo essa mais alta plurivocidade experimentar em que medida o ultrapassamento do niilismo exige o recolhimento em sua essência, recolhimento com o qual se torna caduco o querer ultrapassar; a superação da metafísica chama o pensamento a uma ordem mais inicial.

235. A avaliação da situação de Jünger, trans lineam, e a discussão de Heidegger, de linea, dependem uma da outra, permanecendo juntas destinadas a não desistir do esforço de exercitar por um trecho do caminho, ainda que tão breve, o pensamento planetário, não sendo necessários dotes nem atitudes proféticas para pensar que, para o construir planetário, são iminentes encontros para os quais aqueles que hoje vão ao seu encontro não estão de modo algum preparados, valendo isso igualmente tanto para a linguagem europeia quanto para a asiático-oriental, e sobretudo para o âmbito de seu possível diálogo, não sendo nenhum dos dois capaz de abrir e instituir por si esse âmbito.

Nietzsche e o Πόλεμος

236. Nietzsche, à luz e à sombra de quem hoje todos pensam e poetam, sendo “com ele” ou “contra ele”, escutou uma ordem que exige uma preparação do homem para a assunção do domínio da terra, tendo visto e compreendido a luta que se travava pelo domínio, não sendo esta uma guerra, mas o Πόλεμος que só faz aparecer deuses e homens, livres e escravos, em sua respectiva essência, fazendo emergir uma ex-plicação (Aus-einandersetzung) do ser, em relação à qual as guerras mundiais permanecem algo superficial, e quanto mais se tornam técnicas, tanto menos são capazes de levar a uma decisão.

237. Nietzsche escutou aquela ordem para a meditação sobre a essência da dominação planetária, tendo seguido o chamado no caminho do pensamento metafísico a ele atribuído, e arruinado no percurso, ao menos assim parece à consideração historiográfica; mas talvez não tenha se arruinado, mas antes chegado tão longe quanto seu pensamento podia.

238. O fato de ele nos ter deixado algo árduo e difícil deveria lembrar-nos, de modo mais rigoroso e diverso de antes, de que distante proveniência tira origem a pergunta, nele despertada, sobre a essência do niilismo; a pergunta não se tornou mais fácil para nós.

239. Por isso ela deve limitar-se a algo provisório, isto é, a meditar sobre antigas e veneráveis palavras, cujo dizer nos sugere o âmbito essencial do niilismo e de sua superação; há uma salvação que se preocupe mais com aquilo que nos foi destinado e, no destino, transmitido, que tal pensamento rememorante? Heidegger não conhece nenhuma.

240. Contudo, um pensamento desse gênero parece subversivo àqueles para quem o tradicional permanece sem proveniência, tomando estes já por aquilo que vale em absoluto o que aparece ingenuamente, pretendendo que se apresente em sistemas grandiosos, não trazendo nenhuma utilidade onde o pensar se contenta sempre e apenas em chamar a atenção para o uso da linguagem no pensamento, mas servindo às vezes para aquilo de que o há-de-pensar frui.

241. Aquilo que a carta tenta expor pode revelar-se cedo demais insuficiente.

242. Como, porém, ela gostaria de cuidar da meditação e da localização, é dito por Goethe numa frase com a qual Heidegger gostaria de concluir esta carta: “Quando alguém considera palavra e expressão como testemunhos sagrados e não os quer utilizar como se utilizam as moedas trocadas e as notas apenas para uma circulação rápida e instantânea, mas os quer saber trocados no comércio do espírito como verdadeiros equivalentes, então não se pode censurá-lo se ele chama a atenção para o modo como expressões tradicionais, sobre as quais ninguém mais tem suspeitas, exercem influxo nocivo, obnubilam as vistas, alteram os conceitos e dão a disciplinas inteiras uma falsa direção”.