F. O primeiro início — rememoração do primeiro início

72. O tempo chega em que raramente se pode conhecer o início da história ocidental, a partir do qual uma essência da verdade foi decidida e o Ocidente predeterminado em seus limites.

73. No primeiro início, o pensar (Denken) consiste em noein-legein, apreensão reunidora no e com o desvelado, não sendo intuição — esta somente surge quando noûs e noein tornam-se idein relativos à physis como ideia — nem tampouco representação, entrega a si mesmo de algo como algo, cujo “como algo” é o conceptum de um concipere enquanto percipere.

• capere significa agarrar, capturar, tomar, caçar; apreender é pertencer ao que emerge, surgindo e ocaso a partir dele e com ele, conforme Anaximandro
• no extremo final da metafísica, pensar é consciência na certeza do saber incondicionado e na autoridade da garantia
• no outro início, é a paciente firmeza na clareira do evento apropriador, clareira como proteção e abrigo da verdade
• o pensar metafísico procede da representação (repraesentare), da conceptio (con-ceptus), do per-cipere-capere: agarrar, arrebatar para si, conduzir e assegurar, certeza como adequação
• no primeiro início, “pensar” é apreensão reunidora do que emerge

74. A apresentação do primeiro início exige, primeiro, tomar a série Anaximandro-Heráclito-Parmênides cada qual por si; segundo, reconhecer que cada um já difere implicitamente ao pensar adiante e em referência à metafísica; terceiro, atentar especialmente à inceptualidade do primeiro início; quarto, considerar que aqui início e algo inevitável fundam a história, o que vem, o outro início e o perdurar, dizendo-se o essencial da interpretação apenas a partir desse nexo início-início, de modo que ela mesma se torne experimentável como história e todo semblante de metodologia desapareça; quinto, atender à intimação do seer, sem apresentações historiográficas, apenas rememorando tudo numa firmeza reticente, ainda que apenas preparatória.

• as interpretações de Anaximandro, Heráclito e Parmênides levam a que a aletheia ressoe sempre — primeiro na rememoração do conteúdo, depois no passo genuíno até a aletheia como inceptualidade do início —, intimando a essencialização do “ser” como emergência não libertada por torção, donde a desentranha que surge do ainda não apropriado, embora velado, libertar-se por torção
• cabe mostrar que não apenas a entidade dos entes, mas já a essencialização do próprio ser está em jogo, sem que o início retorne inceptualmente a si mesmo, procedendo antes imediatamente ao que emergiu e nisso se estabilizando
• ser e verdade divergem, pois a verdade, em sua essência inceptual, ainda não se clareou para a verdade do ser

75. A essência do ser no primeiro início revela-se, isto é, essencializa-se inceptualmente, emergindo e avançando, só sendo possível pressentir o primeiro início se os traços básicos da inceptualidade forem constantemente rememorados em sua unidade inceptual, sendo o ser o início, e o início o desvelamento (Entbergung) rumo ao desvelado (aletheia), desvelamento este o emergir que retorna a si mesmo por possuir o velamento de onde emerge.

• a emergência é physis, e a emergência é presença (ousia), à qual pertencem a proximidade (pará), a visão-visibilidade (ideía), o desonerar-se frente ao mé ón e o encanto (kalón)
• a presença consiste em constância e é então permanência (aeí), essencializando-se depois na obra e como obra, onde se reúne a presentidade de repouso e movimento — enérgeia, entelécheia, co-posição enécheia tò télos
• toda determinação emergida do ser pode de certo modo representar o início, sem contudo esgotá-lo, pois este, como primeiro início, deve tomar a si o avanço
• o início permanece encoberto num velamento que ele mesmo vela, carecendo de presença e devendo por isso ser substituído pela “verdade” como homoíosis e desfiguração do humano cognoscente
• o ser-ideia-enérgeia é simplesmente os entes, e os entes fornecem a medida do ser, tendo a manifestação anterior dos entes caído na irreflexão e no não-questionar

76. A rememoração no primeiro início aparenta capturar algo historiograficamente remoto e inacessível através de um salto sobre toda a história anterior, como se se tratasse de um passado subsistente e inapreensível apenas em seus resquícios; contudo, o que deve ser rememorado não é passado algum, mas a essencialização do que vem, o próprio ser em sua verdade, exigindo não fuga de nós mesmos nem a vindicação de sermos meros errantes bem informados, mas atenção à relação essencial mutável do ser autoprojetante à essência do humano, requerendo apenas firmeza no excessivamente próximo.

77. Nesta apresentação inceptual do primeiro início, o ser deve receber precisamente o nome de physis, embora esta não expresse a essência da verdade do seer tal como pensada no outro início, sendo esse nome necessário na medida em que physis, corretamente apreendida, aponta para a emergência e intima a aletheia, além de bastar para desestabilizar de imediato a interpretação equivocada do início como filosofia da natureza.

• a essência corretamente apreendida da physis não é, ao fim, suficientemente forte para pressentir o saber do início em sua inceptualidade
• a questão inceptual da physis não é filosofia da natureza nem metafísica, começando aquela com Aristóteles e esta com Platão, caracterizando ambas o início da “filosofia”

78. No primeiro início ainda não se inicia o seer como evento; a physis diz a emergência, o lançar-raízes emergente e o conferir postura ao que se mantém constante ao sobressair-se no domínio aberto emergente, sendo emergência portanto presença e constância — cabendo perguntar em que medida a constância é a essência distorcida da presença.

• physis diz também physei ón, entes de tal espécie
• mais inceptual na physis já está o velamento; a aletheia essencializa-se como transformação e vir-à-tona do velamento, fundado este na veladura
• ainda mais inceptual na veladura está o abrigar, que não é retomada posterior mas preservação originariamente própria, o encobrimento protetor que preserva a emergência — essência mais própria do início, seu indestrutível ato de começar, seu retornar a si mesmo
• essa inceptualidade, experimentada do ponto de vista dos entes como retenção, é a preservação da opulência do início em sua pura auto-doação
• o desvelamento é um modo do desocultamento do velamento, na medida em que para este, e a partir dele, a veladura (léthe) aparece como sua essência mais próxima e se determina como physis
• mais inceptual, contudo, é o desocultamento, se este permite ao abrigar essencializar-se no início e se ele mesmo é o evento apropriador
• a essência mais inceptual da physis é o outro início, que retoma em si a metafísica, a história da “verdade” surgida dos entes

79. O primeiro início é o ato de começar no sentido do desocultar do desocultamento, portanto a emergência na constância do desocultamento em desvelamento, portanto o aparecer-adiante deste no ato de aparecer, portanto o impor-se do aparecer como aparência, portanto a subjugação do desvelamento, portanto o abandono da inceptualidade do início, portanto o entregar o início ao avanço, portanto o começo da verdade do ser como entidade dos entes, portanto a prioridade dos entes mesmos como o propriamente presente antes da presença — não havendo aqui dialética alguma, nem do ser nem do pensar sobre o ser, essencializando-se apenas o começar do primeiro início e nada além desse ato, sendo a rememoração nele já apropriação.

80. O desocultamento é o tautó de noein e einai, implicando que o ser já alcança uma essencialização que impele o presenciar (como desocultamento) à presença e à constância, sendo aqui o einai já determinado pelo hen, este por sua vez fundado antecipadamente no tautó, contendo o impulso de reinar inteiramente dentro de seus próprios limites e fixar tudo na unicidade da presença como unicidade do um (tò nyn), mantendo reunidos todos os sémata.

• há aqui ainda uma repulsa dos limites, pois os respectivos aparecimentos do que precisamente é presente e ausente jamais satisfazem o ser, sendo já seu aparecer, aparecer que se torna apreensível através da decadência fundada no humano
• no primeiro início, o ser é de fato da mesma essência e, contudo, já é história — e deve já sê-lo — sendo também a inceptualidade do avanço estabelecido na ideia como essência da aletheia
• o desocultamento mostra a relação com o velamento (Heráclito), distinguindo-se o ser já pelo hen; essencializam-se ainda mais, porém, a reunião do logos e, nela e para ela, a reviravolta contrária, sendo esta o auto-encerramento inceptual da aletheia, que em nenhum lugar já libera a doxa em sentido próprio, residindo aqui o fundamento da essência do caráter de pólemos e éris no ser e na aletheia
• esse caráter mostra igualmente o impulso à constância, agora porém em autonomia, preservando-se aqui também o limite como essencialização do ser, ainda mais inceptualmente que em Parmênides
• Anaximandro ainda diz o primeiro início: o ser é a repulsa do limite, a provisão do desocultamento — jamais se pretendendo aqui uma “doutrina” no sentido de opinião, mas o próprio início, o ser, a verdade, que é rememorada e deve ser rememorada ao suportar-se o início mesmo através de um pensar-adiante no evento

81. No primeiro início essencializa-se o ser como emergência; o dizer do ser é o “dito” (Spruch), que não significa simplesmente “adágio” nem “enunciado” como proposição individual, mas a reunião e nomeação do inceptual, que perdura e se decide no velamento — sendo secundário que esses “ditos” tenham chegado como fragmentos e não significando “máxima”, não devendo induzir à busca de regras de vida, pois dito é julgamento no sentido de sentenciar ao pensamento, à interrogação do ser, abrangendo uma multiplicidade de proposições cujo modo de dizer dificilmente se esclarece.

82. Anaximandro, Heráclito e Parmênides não podem ser chamados pré-socráticos ou pré-platônicos, pois assim não são pensados como aqueles que realizam o início, mas compreendidos a partir de Sócrates-Platão; do mesmo modo, Platão não é simplesmente um Parmênides plenamente desenvolvido, nem Aristóteles a completude de Heráclito, não sendo os pensadores inceptuais estágios preliminares de supostos ápices nem os posteriores meros que abandonaram o início.

• há aqui avanço, mas Platão, tal como Heráclito, situa-se inteiramente na necessidade da história do ser
• quando o pensar inceptual torna-se histórico por necessidade, o início ocorre mais essencialmente que qualquer avanço, não cabendo aqui nem exaltação nem depreciação, pois nenhum desses pensadores pode ser tomado como modelo a emular ou repetir

83. É apenas aparente acaso que o primeiro início nos tenha chegado em fragmentos; na verdade, trata-se de necessidade, pois só assim o início aparece como algo a ser almejado em sua inceptualidade e nunca possuído, não fazendo disso virtude de nossa condição, já que sequer estamos em posição de levar a sério tal condição — a do início e do pensar inceptual.

• o que é necessidade para a transmissão do primeiro início é, a fortiori, algo inacessível para a preparação do outro início, nunca conscientemente fabricado
• o caráter fragmentário não constitui resquícios de um todo anterior, mas intimações de uma unidade subsequente

84. A interpretação do primeiro início é rememoração no passado e exige regresso a tempos remotos, não bastando aproximar zelosamente o passado do presente através de uma interpretação não examinada da representação corrente, apelando-se erroneamente à exigência de atentar ao “contemporâneo” da era inceptual e da posterior e usar sempre o matiz de “cor” apropriado, o que na “história do conceito” implica atentar aos usos vocabulares da época.

• esse conselho esquece o essencial: primeiro, o que é “contemporâneo” ao que se interpreta requer ele mesmo interpretação a partir da totalidade de sua era, não sendo mais compreensível nem menos carente de interpretação que o próprio início
• segundo, não está de modo algum assegurado que o contemporâneo possua compreensão eminentemente adequada do que eventua como essencial à sua era — antes o contrário —, de modo que apelar ao contemporâneo como auxílio interpretativo nada ajuda, apenas confunde e amplia o semblante de que aduzir variedades de circunstâncias torna a interpretação “mais concreta” e “mais verdadeira”
• o dispêndio historiográfico apenas obstrui a simplicidade da história, praticando-se com a inclusão do contemporâneo um jogo particular de “modernizações” e “lugares-comuns” irrefletidos
• resta como único recurso o salto da rememoração no primeiro início, salto que não é mera renúncia ao ordinário nem apelo ao meramente posto na meditação, possuindo historicidade própria determinada pelo pertencimento do pensar ao ser e ainda vinculada ao confronto entre os inícios, sucedendo apenas uma vez, a duras penas, e nunca sendo algo “em si”

85. Explicar a “filosofia” a partir do “mito” é erro por várias razões: primeiro, o pensar inceptual a ser “explicado” ainda não é “filosofia”, que só surge com Platão; segundo, o pensar do ser é intrínseca e essencialmente um início, não podendo ser “herdeiro” do mito; terceiro, o pensar inceptual não pode de modo algum ser “explicado”, devendo apenas, a cada vez, ser começado, exigindo que quem o pensa pense inceptualmente; quarto, a mistura da historiografia bloqueia todo caminho ao primeiro início, impondo a opinião de que se saberia o que são “mito” e “filosofia” a ponto de deduzi-los um do outro e tornar tudo “compreensível”.

86. O único, porém decisivo, pressuposto de toda rememoração no primeiro início do pensamento ocidental é que ali um pensar começou, isto é, que o ser foi pensado, que o ser se apropria do pensar, que a verdade se essencializa — simplicidade que, não obstante, exige longa meditação e preparação para se realizar.

87. O procedimento exige, primeiro, escolher pressupostos tão inceptuais, decisivos e plenos quanto possível — o mais alto —, de modo que a carência resida, no fim, não no excesso de pressupostos, mas em sua essencial escassez; segundo, dominar esses pressupostos supremos enquanto tais para que se tornem essenciais para nós no mesmo movimento início-metafísica-fim; terceiro, considerar o estranhamento (Befremdung).

• não se trata de puro arbítrio indiferente à historiografia quanto ao que investigar, havendo antes indicação histórica: physis-ideia-entelécheia
• a carência reside na estreiteza excessiva da amplitude projetiva
• a reivindicação não se dirige à correção
• a restrição não visa possibilidade vazia e utilidade, mas essencialidade, um retorno ao início sem deslocamento nele, antes na virada rumo à remoção para a mais própria distância, o estranhamento
• este é, de novo, o decisivo
• a interpretação não é “artifício”, mas “história” — essencialização da verdade do ser, fundação do ser
• o evidente-natural é antropomorfismo; caberia perguntar o que e como é o humano, se há antropomorfismo, e como assim — sendo então os próprios entes dados de antemão para serem subjugados a essa posição prévia, conforme relações humanas como díke-tísis, questionando-se se tais relações realmente existem

88. A objeção óbvia de que Anaximandro não poderia ter pensado o que aqui se discute procede em parte — não o pensou com a mesma explicitude e terminologia —, mas não porque a interpretação imponha algo estranho e exija demais do dito; ao contrário, porque toda interpretação alcança de menos aquilo que inceptualmente se desvela no saber inceptual, sendo a interpretação inadequada não por atribuir demais, mas por atribuir sempre algo de menos, algo insuficientemente inceptual, ao início.

89. Em Anaximandro e Heráclito, o mesmo se dá entre chreón e chrónos, entre arché e ápeiron, entre chreón e adikía, sendo a preservação o início e o início o velamento.

90. Se o ser é a repulsa do limite, isto é, da constância na permanência, então tem sua essência distorcida extrema no aeí, nada que seja permanente podendo ser um ente, sendo todo permanente meramente semblante — a essência distorcida do ser (ser como emergência no retornar); cabendo perguntar que conteúdo recebe o tò gàr autó e o que diz o hen de Parmênides, sempre platonicamente malinterpretado em vez de apreendido a partir do tautón da arché de Anaximandro.

91. Cabe perguntar o que é, para Anaximandro, o lanthánein como essencialização do ser — por que não dito, não dizível e não a ser dito; se se trata apenas de um dizer pensante ou do próprio ser; se o velamento mais inceptual tem sua forma extrema no abandono à brutalidade dos entes; e como o alfa privativo perpassa todo o início, permanecendo em aberto a diferença entre ser e entes — o abismo entre ser e entes.