Agostinho, Confissões (§§7-9)

PARTE PRINCIPAL

INTERPRETAÇÃO FENOMENOLÓGICA DO LIVRO X DAS CONFISSÕES

§ 7. Preparativos para a interpretação

A preparação da interpretação fenomenológica do livro X das Confissões exige partir da própria retomada crítica que Agostinho realiza de sua obra nas Retractationes e, simultaneamente, distinguir uma primeira visão registradora do conteúdo de uma explicação fenomenológica propriamente dita, pois a disposição objetiva dos capítulos oferece apenas um acesso provisório cuja função é conduzir à mudança decisiva da direção de apreensão, dos meios de apreensão e da realização da apreensão, permitindo que a aparente sequência biográfica e temática seja abandonada em favor da articulação dos nexos de sentido e de realização que constituem concretamente a experiência fática da vida.

a) A retractatio de Agostinho das Confissões

Por volta de 426/427, já próximo do fim da vida, Agostinho compõe os dois livros das Retractationes, nos quais retoma livros, cartas e tratados anteriores e os submete novamente a exame com judiciaria severitas, corrigindo e qualificando aquilo que, na situação presente de sua existência, se tornou problemático.
A retomada não corresponde a simples revisão literária ou doutrinária, mas nasce da preocupação de que, entre tantas coisas escritas, possam existir afirmações não necessariamente falsas, porém desnecessárias, circunstância exprimida pela advertência bíblica de que da multiplicidade de palavras não se escapa ao pecado.
O prólogo das Retractationes exige uma explicação existencial, porque a revisão da própria produção intelectual manifesta uma relação do existente com seu passado, com aquilo que realizou e com a responsabilidade que assume diante do que foi dito.
Agostinho caracteriza os treze livros das Confissões como confissão simultânea de seus males e de seus bens perante Deus justo e bom, cuja realização despertou nele próprio, durante a escrita, aquilo que continua despertando nos leitores.
Os dez primeiros livros dizem respeito ao próprio Agostinho, enquanto os três últimos se dirigem às Escrituras, desde “No princípio Deus criou o céu e a terra” até o repouso sabático, não sendo a passagem entre ambos uma simples alteração temática, mas uma modificação do modo de confissão.

b) O agrupamento dos capítulos

Uma visão inicial do livro X pode registrar aquilo de que nele se trata e distribuir seus quarenta e três capítulos em grupos, mas essa tomada de conhecimento possui apenas função preparatória e não deve ser confundida com a interpretação fenomenológica.
A aparente “desordem” do livro X possui um sentido expressivo próprio: novos conteúdos e enigmas de realização são incessantemente abertos, de maneira que o extenso percurso pela memoria desempenha função principial que não pode ser avaliada pelo comprimento objetivo da exposição.
A diferença entre a visão inicial e a explicação posterior não consiste simplesmente em maior minúcia, exatidão, completude ou segurança, mas numa transformação brusca da Erfassungsrichtung (direção de apreensão), dos Erfassungsmittel (meios de apreensão) e do Erfassungsvollzug (realização da apreensão).
Um relato puramente reprodutivo não existe propriamente, pois até mesmo a simples exposição do conteúdo já articula e ordena; se essa operação ignora seu próprio caráter interpretativo e se absolutiza, converte-se numa interpretação deficiente.
O referat permanece inicialmente orientado de maneira predominantemente objetiva e participa ainda da tendência de queda da articulação, mas pode servir como ponto de partida para a explicação genuína quando sua função provisória é mantida explicitamente.
O livro X distingue-se dos anteriores porque Agostinho deixa de narrar principalmente aquilo que foi e passa a confessar aquilo que é no próprio tempo em que escreve as Confissões, de modo que a questão decisiva deixa de ser a complementação biográfica de uma lacuna cronológica e passa a ser a facticidade presente do confessante.
A distribuição preliminar dos capítulos em (1–4), (5), (6), (7), (8–19), (20–23), (24–27), (28–29), (30–39), (40–42) e (43) prepara uma articulação que posteriormente precisa ser reconduzida aos nexos de sentido que atravessam a sequência objetiva.

§ 8. A introdução ao décimo livro — capítulos primeiro a sétimo

A abertura do livro X desloca progressivamente a confissão da narrativa exterior para a pergunta pelo modo de ser daquele que confessa, pois confessar diante do Deus onisciente, confessar diante dos outros e confessar aquilo que se sabe e não se sabe de si mesmo conduz da impossibilidade de informar Deus para uma realização existencial do confiteri, na qual o amor de Deus, a distinção entre exterior e interior, a interrogação do mundo e a ultrapassagem das forças vitais e sensíveis da anima transformam a questão “o que é Deus?” na questão acerca do modo como Deus pode ser encontrado na própria vida fática daquele que o procura.

a) O motivo do confiteri diante de Deus e diante dos homens

O confiteri começa com a dificuldade de compreender o que significa confessar diante de Deus, para quem nada pode permanecer oculto e a quem nenhuma informação desconhecida poderia ser comunicada.
A confissão diante dos homens também exige justificação quanto à sua utilidade: a narrativa do passado pode despertar os fracos, mostrando que a graça auxilia inclusive aquele que se encontra em extrema fraqueza, e pode alegrar os fortes, não pelo mal e pelo pecado que ocorreram, mas porque aquilo que foi já não é.
A confissão do estado presente possui outra função, pois aqueles que a recebem podem alegrar-se com a aproximação de Deus concedida por sua graça e orar diante daquilo em que o próprio peso de Agostinho ainda o retarda.
O sentido do confiteri não se reduz, portanto, ao relato informativo de fatos interiores, mas pertence a uma relação de realização na qual o existente se põe diante de Deus e dos outros em sua situação efetiva.

b) O saber acerca de si mesmo

Agostinho somente pode confessar aquilo que sabe de si, mas confessa também não saber integralmente quem é, fazendo da própria impossibilidade de plena autotransparência uma dimensão constitutiva do conhecimento de si.
A fórmula quaestio mihi factus sum — “tornei-me uma questão para mim mesmo” — indica que o si-mesmo não está simplesmente disponível como objeto inteiramente dado, e a terra difficultatis exprime a região de dificuldade em que a própria existência se torna problema.
A referência a Kierkegaard acentua a diferença de Bezugssinn (sentido de relação): compreender humanamente circunscreve o humano, enquanto crer constitui uma relação com o divino, não podendo ambos ser nivelados numa única forma cognoscitiva.
O não saber de si aparece de maneira particularmente aguda diante das tentationes, pois permanece desconhecido antecipadamente a quais tentações se poderá resistir e diante de quais se poderá sucumbir.
Uma certeza, contudo, permanece: o amor de Deus; por isso, a questão “Quid autem amo, cum te amo?” — “O que amo quando te amo?” — torna-se fio condutor da procura.
O cum te amo já pressupõe um determinado nível existencial, no qual aquele que experimentou misericórdia foi retirado da surdez e se tornou capaz de ouvir e ver no próprio amar, de maneira que céu e terra somente proclamam Deus dentro dessa abertura existencial e não para uma atitude científico-natural objetivante.

c) A objetualidade de Deus

O amor de Deus não é amor à forma corporal, à beleza sensível, à luminosidade, ao som, ao perfume, ao alimento ou ao abraço terrenos, embora Agostinho possa falar de luz, voz, odor, alimento e abraço do homo interior.
Terra, natureza, mares, abismos, seres vivos, cosmos, sol, lua e estrelas são interrogados e respondem que não são aquilo que se procura, mas que foram feitos por aquele que se procura: ipse fecit nos.
A interrogatio não é simples formulação verbal de perguntas, pois coincide com a intentio, enquanto a resposta das coisas reside em sua species, no modo como aparecem ao interrogante.
A distinção entre exterior e interior no homem — corpus et anima — não deve ser entendida como síntese objetiva de duas substâncias, pois o movimento interpretativo desloca-se para o modo de experiência em que o interior julga aquilo que os sentidos anunciam.
Os animais não podem propriamente interrogar porque perguntar já envolve julgar, comparar e colocar-se numa posição de decisão; somente aquele capaz de decidir interiormente pode receber das coisas a resposta segundo a qual elas não são Deus.
A “verdade” decide que Deus não é céu, terra ou massa corporal, e a anima aparece como aquilo que atravessa, move e vivifica o corpo, sendo superior a ele sem que essa superioridade precise ser convertida imediatamente em hierarquia metafísica objetivante.
A afirmação Deus autem tuus etiam tibi vitae vita est — “teu Deus é para ti a vida da tua vida” — abre um sentido existencial que não precisa ser reduzido, como em certas interpretações de Dilthey, a uma objetivação greco-metafísica.
Permanecem entrelaçados motivos distintos e tendências de explicação ainda não esclarecidas, razão pela qual é necessário perguntar sempre pelo Wie (como) específico em que algo é visto, perguntado e experienciado.

d) A essência da alma

A passagem pela anima não termina nela, pois Deus a ultrapassa; esse “ultrapassar” adquire novo sentido e não corresponde apenas à ideia objetiva de uma criatura situada abaixo do Criador.
A força pela qual a alma adere ao corpo, move sua massa e lhe concede vida não permite encontrar Deus, porque cavalos e mulas também possuem essa força vital.
Também a força organizadora dos sentidos, que atribui a cada órgão sua função própria — ao olho ver, ao ouvido ouvir —, encontra-se nos animais e não fornece por si mesma o âmbito em que Deus é procurado.
Sob a pressão dos próprios fenômenos, a questão começa a deslocar-se: deixa-se de perguntar apenas se determinada capacidade “é Deus” e passa-se a perguntar se, vivendo nela, com ela e através dela, Deus pode ser encontrado.
A comparação objetiva com outros viventes e a consideração das capacidades psicológicas ainda permanecem vinculadas a classificações recebidas, mas nelas já se anuncia uma ruptura possível em direção à interpretação concretamente histórico-existencial da experiência fática da vida.
O movimento entre a experiência considerada como meio objetivamente disponível e a experiência considerada segundo sua realização revela a instabilidade da interpretação agostiniana e simultaneamente prepara a passagem para uma problemática propriamente fenomenológica.

§ 9. A memoria — capítulos oitavo a décimo nono

A investigação da memoria revela um âmbito cuja amplitude ultrapassa radicalmente a noção psicológica ordinária de memória, pois nela se dão imagens sensíveis, significações não sensíveis, objetos matemáticos, atos teóricos, afetos, ações passadas, expectativas futuras, o próprio si-mesmo, a experiência paradoxal do esquecimento e a possibilidade de procurar aquilo que aparentemente foi perdido, de modo que a pergunta pela memoria se converte numa pergunta pelo “ter”, pelo estar-presente e pelo modo de realização em que o existente se encontra consigo mesmo e pode procurar Deus, evidenciando que o sentido fático do ser não pode ser determinado pelo simples estar objetivamente presente.

a) O espanto diante da memoria

A ascensão conduz ao vasto campo da memoria, mantida inicialmente sem tradução para impedir que o termo seja imediatamente reduzido ao conceito psicológico habitual.
A aparente desordem do percurso agostiniano exprime a abertura contínua de conteúdos e enigmas de Vollzug (realização), ultrapassando a estrutura conceitual comum da memória e adquirindo função principial para a interpretação.
A memoria aparece como penetrale amplum et infinitum, recinto vasto e infinito no qual estão as imagens das coisas e aquilo que se pensa ao ampliá-las, reuni-las, distingui-las e elaborá-las.
Tudo isso pertence ao próprio existente e, contudo, não é integralmente abrangido por ele; o espírito mostra-se estreito demais para conter-se plenamente a si mesmo.
O espanto torna-se mais originário do que a admiração pelas montanhas, ondas, rios, oceanos e órbitas celestes, pois os homens podem maravilhar-se diante do mundo e abandonar a si mesmos sem perceber a profundidade daquilo que carregam consigo.
Na evocação narrativa, algumas coisas aparecem prontamente, outras lentamente e outras ainda de modo desordenado, enquanto aquilo que não corresponde ao procurado é rejeitado manu cordis até que se esclareça o que se queria recordar.

b) Objetos sensíveis

Cores, sons, cheiros, sabores, dureza, maciez, calor, frio, impressões provenientes dos corpos exteriores e do próprio corpo ingressam na memoria segundo modos de acesso específicos.
Quando reaparecem na presentificação, os conteúdos não dependem da atuação atual dos órgãos correspondentes: pode-se distinguir preto e branco na escuridão, “cantar” sem mover língua e garganta ou diferenciar perfumes sem estar cheirando.
Não estão presentes as próprias coisas corporais, mas imagens mediante as quais o sentido daquilo que foi experienciado pode ser novamente distinguido e mantido disponível.

c) Objetos não sensíveis

Proposições, regras, teses, perguntas científicas, relações numéricas e estruturas matemáticas também se tornam disponíveis, embora não sejam recebidas como imagens sensíveis.
Os sons das palavras podem permanecer recordados depois de desaparecerem, mas o sentido de uma proposição não é o som da frase nem uma imagem desse som; aquilo que se compreende é a própria significação.
A significação não foi vista fora da consciência nem recebida pelos sentidos como coisa exterior, circunstância que conduz à pergunta pelo modo como se torna disponível.
Os objetos matemáticos não possuem cor, som ou qualquer qualidade sensível e permanecem os mesmos apesar da mudança da língua em que são expressos.
Uma linha física extremamente fina não é a linha matemática; esta somente se apresenta a quem a apreende sem reduzi-la à figura corporal.
A afirmação et ideo valde sunt acentua que precisamente aquilo que não possui determinação sensível pode possuir elevado sentido de ser, deixando aparecer a influência de uma estrutura metafísica que precisa ser fenomenologicamente examinada.

d) O discere e os atos teóricos

Discere, aprender ou adquirir conhecimento, é compreendido como reunir e ordenar aquilo que se encontrava disperso e negligenciado na memoria, trazendo-o a uma disponibilidade determinada.
Aquilo que é organizado torna-se ad manum positum, disponível à mão para uma intentio já familiar, e precisamente essa disponibilidade caracteriza o aprendido e sabido.
Quando algo permanece longo tempo desatendido, afunda novamente sem desaparecer integralmente e precisa ser outra vez recolhido como se fosse novo: quod in animo ex quadam dispersione colligitur, id est cogitur.
Até o falso pode ser sabido, porque não é falso que se saiba da falsidade e que se tenha distinguido comparativamente verdade e falsidade.
Torna-se possível distinguir entre saber que atualmente se realiza um ato e recordar posteriormente ter realizado esse ato, mostrando diferentes modos de acesso ao próprio Vollzug (realização).
Na memoria não estão apenas coisas e objetos, mas o próprio si-mesmo: discernir, reunir, pensar e as affectiones animi tornam-se disponíveis de maneiras específicas.

e) Os afetos e seus modos de dadidade

Uma afecção recordada não é possuída do mesmo modo que uma afecção atualmente vivida: recordar alegria não exige estar alegre, recordar medo não exige temer e uma tristeza passada pode ser recordada em estado presente de alegria.
O caráter afetivo da situação recordada não determina o caráter afetivo da situação atual de presentificação.
Essa diferença torna-se particularmente enigmática quando se trata de estados da própria alma, pois a memoria não é algo exterior à consciência, e contudo tristeza e alegria podem estar simultaneamente “presentes” em sentidos diversos.
A comparação agostiniana da memoria com um estômago em que alimentos doces e amargos permanecem sem conservar atualmente seu sabor indica uma semelhança funcional, embora Agostinho rejeite uma identidade efetiva.
Cupiditas, laetitia, metus e tristitia podem ser classificadas e definidas sem que aquele que as tematiza seja atualmente dominado por elas; uma fenomenologia do medo não exige que o fenomenólogo permaneça temendo durante a descrição.
A caracterização dos afetos somente é possível porque eles próprios, e não apenas os sons de seus nomes, estão de algum modo disponíveis a partir da experiência que o animus realizou deles.

f) Ipse mihi occurro — eu mesmo venho ao meu encontro

Na memoria, o próprio existente vem ao encontro de si e recolhe aquilo que fez, quando e onde o fez e como foi afetado ao agir.
A partir do que está disponível, ações futuras, acontecimentos esperados e esperanças podem ser antecipados quasi praesentia, como se presentes, mostrando que a memoria não se restringe ao passado.
Aquilo em que se vive não se encontra corporalmente presente e, contudo, não é nada, pois sem alguma modalidade de presença não seria possível dizê-lo, pensá-lo ou projetá-lo.
A diferença entre res e imago, coisa e imagem, torna-se insuficiente para certas modalidades de presença, especialmente quando o que é tematizado é a própria memoria ou algo como saúde na situação concreta de doença.

g) A aporia acerca da oblivio

Falar do esquecimento pressupõe apreender aquilo que se quer dizer por oblivio; dessa maneira, aquilo cujo sentido consiste em não estar presente precisa paradoxalmente estar de algum modo presente.
Oblivio indica tanto o ter-esquecido quanto o esquecido e introduz a antinomia segundo a qual, se a memoria está presente como recordação do esquecimento, a oblivio não poderia estar presente no sentido de produzir esquecimento; se a oblivio estivesse plenamente presente, não seria possível recordá-la.
A dificuldade não é mero jogo verbal, pois emerge da indiferenciação entre Gehalt (conteúdo) presentificado e Vollzug (realização) da presentificação.
O esquecimento possui um Bezugssinn (sentido de relação): significa não ter atualmente disponível aquilo que esteve presente e deveria poder estar presente.
A ausência não é simples inexistência objetiva, mas ausência no próprio modo de relação, circunstância que exige compreender o não-estar-presente a partir da realização.
Mesmo que se suponha que apenas uma imagem do esquecimento esteja presente, permanece necessário perguntar como essa imagem pôde ser adquirida se o próprio sentido do esquecimento consiste em apagar aquilo que poderia tornar-se disponível.
Memoria retinetur oblivio — “o esquecimento é retido pela memória” — concentra uma aporia na qual memoria e oblivio pertencem de modo intencionalmente complexo uma à outra.

h) O que significa procurar?

A memoria possui tanta vitae vis, tamanha força da vida, e Agostinho encontra-se ele próprio implicado nela, mas a procura de Deus exige ultrapassá-la porque também animais possuem memoria como condição da habituação.
Se Deus estivesse simplesmente fora da memoria, aquele que o procura estaria immemor tui, sem lembrança dele, tornando-se incompreensível como poderia procurar aquilo de que nada possui.
Procurar pressupõe alguma modalidade de “ter” aquilo que se procura, pois o encontrado precisa ser reconhecido como o mesmo que orientava antecipadamente a busca.
O exemplo da dracma perdida mostra que a busca somente pode distinguir e rejeitar possibilidades inadequadas se o procurado permanecer de alguma maneira presente como medida de reconhecimento.
O “ter” não coincide com um estar objetivamente diante de si: o sentido de ser da realidade fática não pode ser determinado pelo simples Vorhandensein (ser simplesmente presente) teórico.
Mesmo aquilo que foi esquecido precisa conservar alguma presença na memoria, pois o absolutamente esquecido não poderia ser procurado nem reconhecido.
Enquanto ainda se sabe ter esquecido algo, esse algo não se perdeu absolutamente; o ter-perdido conserva uma relação intencional com o perdido.
O omnino oblivisci, esquecimento total, poderia significar não viver absolutamente na realização da presentificação, perder a direção de acesso ou encobrir-se de tal modo que nem se veja mais que aquilo permanece acessível em determinadas relações.
A procura de Deus revela então que o buscar não é simplesmente um movimento iniciado por um sujeito em direção a um objeto: no próprio Vollzug des Suchens (realização da procura), o existente se modifica e sua facticidade torna-se questão.
Procurar Deus como vita vitae possui um existenzieller Bewegungssinn (sentido existencial de movimento): a questão “o que procuro?” torna-se inseparável da questão “como sou aquele a quem isto falta e que o procura?”.

GA60, Agostinho