Agostinho, Confissões (§§15-17)

PARTE PRINCIPAL

INTERPRETAÇÃO FENOMENOLÓGICA DO LIVRO X DAS CONFISSÕES

§ 15. Terceira forma da tentatio: ambitio saeculi — capítulos trigésimo sexto a trigésimo oitavo

A ambitio saeculi radicaliza a tentação ao deslocar o finis delectationis para a Eigenbedeutsamkeit (significatividade própria) do si-mesmo na Mitwelt (mundo compartilhado), pois desejar ser temido, amado, elogiado e socialmente reconhecido faz com que a existência procure seu valor nos olhos, juízos e avaliações dos outros, transformando o curare em esforço de In-Geltung-Stehen (estar-em-validade) e convertendo dons recebidos em fundamento de autoimportância; a superação não requer simples retirada da Mitwelt, mas uma realização em que o louvor seja reconduzido ao donum Dei e o existente se entregue aos outros a partir de uma posição facticamente apropriada de si, preservando a continentia e a iustitia como direções positivas do amor.

a) Comparação das duas primeiras formas da tentação

Nas duas primeiras formas, o existente se relaciona prioritariamente com conteúdos do Umwelt (mundo circundante): primeiro mediante o desfrute e depois mediante o olhar cognoscente da curiosidade.
Mesmo quando outros homens aparecem como conteúdos dessas experiências, podem permanecer reduzidos a caráter de objeto circundante, sendo consumidos, observados ou conhecidos sem que a relação propriamente compartilhada se realize.
Na voluptas, o si-mesmo “se perde” naquilo com que lida; na curiositas, não se dissolve completamente, mas tampouco chega propriamente a si.
O Selbst (si-mesmo) pode ser “vivido pelo mundo” precisamente quando imagina estar vivendo de maneira mais intensa, e esse Gelebtwerden (ser-vivido) constitui um modo particular da facticidade.
Na terceira forma, porém, o si-mesmo torna-se explicitamente relevante: a própria Eigenbedeutsamkeit converte-se em finis delectationis.
A relação fundamental deixa de ser primariamente circundante e torna-se mitweltlich (compartilhada), orientada para o valor que o existente possui ou pretende possuir diante dos outros.

b) Timeri velle e amari velle

A tentativa começa no querer ser temido e amado pelos homens, enquanto a humana lingua é caracterizada como quotidiana fornax, fornalha cotidiana dessa tentação.
O curare procura conquistar uma posição determinada perante a Mitwelt, organizando a própria atividade para ser reconhecido como superior, valioso, digno de amor ou temor.
No timeri velle, o existente procura afirmar-se como superior e impor-se; no amari velle, apresenta-se como alguém cujo valor mereceria estima.
Esse movimento pode nascer de aparente força existencial, mas frequentemente se funda em fraqueza, insegurança, necessidade de apoio, medo do confronto e desejo de evitar uma apropriação mais radical de si.
O si-mesmo vê-se através dos olhos, exigências, juízos, gosto, instabilidade e até estupidez dos outros, tornando a Mitwelt espelho de sua própria autoavaliação.
A linguagem e a comunicação tornam-se o lugar decisivo dessa tentação porque nelas são especialmente amplas as possibilidades de ocultação, representação, jogo e manipulação da própria imagem.
Uma vida dominada por esse curare é misera vita e foeda iactantia, mas a possibilidade de desejar ser amado e temido pertence inevitavelmente à facticidade social, pois certos officia humanae societatis tornam necessária alguma forma de reconhecimento.
A molestia manifesta-se novamente como possibilidade incorporada ao próprio modo de existir, não como objeto ou qualidade simplesmente presente.
As diferentes modalidades de molestia não constituem regiões ordenáveis uma ao lado da outra; são Wie des faktischen Erfahrens (modos da experiência fática) cujo nexo somente pode ser compreendido a partir de sua realização histórica.
Quando reconduzidas ao Ursprungssinn (sentido originário) da existência, essas determinações podem ser compreendidas como Existenzialien, não como categorias objetivas de classificação, mas como articulações hermenêuticas histórico-realizativas.

c) Amor laudis

O desejo de colocar-se em validade é movido pelo amor laudis, uma autoimportância que procura votos e reconhecimentos alheios para constituir uma excelência privada.
Laudare, laudari e laudatio tornam-se centrais porque a atividade se orienta para ser declarada valiosa e colocada em circulação como digna de estima no mundo compartilhado.
A Mitwelt transforma-se no centro motivacional do próprio existir, e a vida organiza suas realizações para produzir e conservar possibilidades concretas de reconhecimento.
A queda desloca o placere: Deus deixa de ser o decisivamente importante e outra coisa passa a agradar amplius.
Deponere a alegria da veritas Dei e ponere na fallacia hominum significa transferir a direção da cura para aquilo que os homens pensam de alguém e para o modo como sua figura circula socialmente.
A tentação culmina quando se prefere ser amado e temido pro te, no lugar de Deus, e não propter te, em referência a Deus.
Toda tentatio contém a possibilidade de falsa beatitudo, na qual uma alegria derivada assume a posição da verdadeira bem-aventurança.

d) A direção autêntica do placere

O homem não deve ser louvado pelos desejos de sua própria anima, mas pelo donum que recebeu de Deus, de modo que aquilo que nele pode ser verdadeiramente valorizado é compreendido como donum Dei e não como produção autônoma do si-mesmo.
A direção autêntica do placere pertence antes àquele que louva corretamente do que àquele que é louvado, pois o primeiro pode alegrar-se no dom de Deus presente no outro.
Laudare volta-se, assim, para o summum bonum, enquanto a valorização do elogio humano por si mesmo converte o donum hominis em objeto de fruição.
O gaudium diante do simples fato de ser louvado manifesta Selbstwichtignahme (tomar-se como importante) e Abfall (queda), pois o existente atribui a si a centralidade que deveria pertencer ao dom.
Agostinho confessa alegrar-se com elogios, embora prefira a própria veritas, e reconhece desejar manter-se constans et in veritate certissimus mesmo diante da desaprovação universal.
A dependência residual do louvor revela-se porque a vituperatio diminui sua alegria e o força a voltar a atenção para a opinião alheia.
A perturbação pelo censurar mostra que o existente ainda não habita puramente o gaudium correspondente ao bonum, e a excusatio aparece como tentativa de justificar sua própria queda.
A relação autêntica com a Mitwelt não exige indiferença diante dos outros: deve-se alegrar com o progresso daquele que sabe reconhecer um verdadeiro donum e entristecer-se diante do mal.
A superação dessa tentação consiste, portanto, em um genuíno Sich-ausgeben an die Mitwelt, uma entrega à Mitwelt realizada a partir de uma posição própria e clara na facticidade.
Continentia não significa somente cohibere amorem ab aliqua, conter o amor dirigido ao inadequado, mas requer iustitia como orientação positiva do amor para onde deve dirigir-se.
A tentatio constitui um certamen entre diferentes direções do amar, e a questão decisiva é o Wie da realização mediante a qual o amor é encaminhado.

§ 16. A autoimportância diante de si mesmo — capítulo trigésimo nono

A forma mais oculta da mesma tentatio surge quando o placere já não depende explicitamente da aprovação da Mitwelt, mas se recolhe à Selbstwelt (mundo próprio) e faz com que o existente se coloque em validade diante de si mesmo, podendo transformar um não-bem em bem, apropriar-se como próprio de um bem recebido de Deus, atribuir a si mérito por ter sido digno do dom ou, mesmo reconhecendo a pura gratuidade, desfrutá-la invejosamente contra os outros; em todas essas modalidades, a crescente correção da avaliação objetiva do bonum pode coexistir com uma queda existencial cada vez mais profunda, porque a própria preocupação consigo se converte em espetáculo para si e faz da graça ocasião de Selbstwichtignahme (autoimportância), revelando que justamente na mais radical preocupação consigo se abre a possibilidade do mais abissal perder-se de si.

Sibi placens significa colocar-se em validade perante si próprio e conceder a si mesmo o estatuto de bonum, deslocando o gaudium para a própria Selbstwelt.
O âmbito do próprio agir, profissão, capacidades, realizações e passado efetivamente realizado é colocado diante de si como objeto de contemplação valorativa.
A própria operação de “apresentar-se” a si mesmo já pode constituir uma modalidade de autoimportância, pois a Selbstwelt torna-se o palco diante do qual o existente se avalia.
A primeira modalidade consiste em de non bonis quasi bonis: toma-se como bem aquilo que não é propriamente bom, e a intensidade do desejar valorizar-se converte um não-bem em bem imaginário.
Bonum designa aqui uma determinação do Selbst enquanto existente, não a simples posse de bens mundanos; está em questão o Wie do “sou”, não uma propriedade objetiva.
Na segunda modalidade, de bonis tuis quasi suis, reconhece-se corretamente um bonum, mas aquilo que provém de Deus é apropriado como realização produzida por si mesmo.
Na terceira, sicut de tuis, sed tanquam ex meritis suis, admite-se que o dom vem de Deus, porém o existente atribui a si o mérito de ter-se tornado digno de recebê-lo.
Na quarta, sicut ex tua gratia, non tamen socialiter gaudentes, reconhece-se inclusive a gratuidade imerecida do dom, mas desfruta-se dele de maneira invejosa, querendo possuí-lo privadamente e recusando a alegria compartilhada.
Einbildung, superbia, amor sui e peccatum podem, portanto, persistir mesmo quando sucessivamente desaparecem os erros mais grosseiros acerca do conteúdo e da origem do bonum.
A direção do placere desloca-se para dentro do Selbst, mas essa Selbstwelt assume paradoxalmente a estrutura de uma Mitwelt interiorizada, na qual o si-mesmo contempla e julga a si próprio como se fosse outro.
O Selbst perde-se precisamente nessa colocação mundana de si diante de si, e a superação da tentatio pode revelar o si-mesmo somente quando acontece como realização autêntica e compreensão da própria realização.
Quanto mais corretamente se reconhecem bonum, proveniência, dom e gratia, mais sutilmente pode o Selbst reinstalar-se como centro da cena ao fazer de sua própria humildade, gratuidade ou santidade uma nova razão para agradar a si mesmo.
O ponto extremo ocorre quando nada mais é atribuído ao próprio mérito e, contudo, a realização da preocupação verdadeira é colocada diante da Selbstwelt como aquilo em que se pode novamente encontrar importância.
A mais pura Selbstbekümmerung (preocupação consigo) abriga, por isso, a possibilidade do abgründigster Sturz (queda mais abissal), porque já não existe um apoio exterior que permita diagnosticar facilmente a queda.
A tentação torna-se propriamente “satânica” quando até mesmo o cair pode ser transformado em algo grandioso e digno de autoimportância.
A genuína preocupação consigo não equivale ao egoísmo ou individualismo socialmente condenável, pois quanto mais radicalmente se realiza, menos o Selbst se torna importante como objeto e mais inteiramente é colocado em jogo diante de Deus.
Agostinho reconhece essa ameaça na experiência de tremor do coração e das feridas que são reiteradamente curadas por Deus, mas não simplesmente deixam de ser infligidas.

§ 17. Molestia — a facticidade da vida

A molestia revela-se finalmente como modo constitutivo da própria Faktizität (facticidade), não como propriedade negativa anexada ao homem nem como obstáculo objetivo que uma ascese poderia remover, pois seu sentido nasce do Wie do Sichselbsthaben (ter-se-a-si-mesmo) e cresce tanto quanto a vida intensifica suas direções de experiência e chega a si própria; a existência somente pode tornar-se radicalmente própria assumindo a possibilidade de perder-se que ela mesma forma em sua realização, de maneira que Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt, conhecimento, uso, prazer e cuidado cotidiano constituem simultaneamente vias de efetivação e possibilidades de tentatio, e a pergunta quaestio mihi factus sum conduz à determinação da vida como um modo histórico de ser cuja estrutura categorial deve ser interpretada a partir da realização, e não mediante categorias objetivantes previamente dadas.

a) O modo de ser da vida

A interpretação retorna progressivamente dos fenômenos particulares da tentatio para nexos cada vez mais originários, fazendo de molestia e exploratio indicações para a direção em que a própria vida precisa ser compreendida.
Tota vita tentatio não significa que Deus precise descobrir algo desconhecido no homem, mas que a tentação abre para o próprio homem aquilo que nele permanecia oculto: in tentatione apparet qualis sit homo.
Nescit se homo, nisi in tentatione discat se — “o homem não se conhece se não aprende a si mesmo na tentação” — transforma a tentatio em modalidade privilegiada da experiência de si.
Molestia significa uma Beschwernis (peso, dificuldade) que pode arrastar a vida para baixo, e a possibilidade desse arrastamento não existe como propriedade estática, mas é formada no próprio Vollzug (realização).
Essa possibilidade cresce quanto mais a vida vive e quanto mais a vida chega a si mesma; intensificação da experiência e apropriação de si não eliminam o perigo, mas podem ampliá-lo.
A radical Selbstbekümmerung vor Gott (preocupação consigo diante de Deus) constitui o horizonte dentro do qual molestia adquire sentido.
Esse modo de ser da vida determina todos os nexos de sentido e deve ser compreendido a partir da co-pertença de esse, nosse e amare.
Objetualidade mundana, significatividade, conhecimento e amor constituem, quando autonomizados, possibilidades da tentatio, mas simultaneamente formam o mundo no qual a existência concretamente vive.
“Quanto mais a vida vive” significa que as direções da Faktizität — umweltlich, mitweltlich e selbstweltlich — são realizadas de maneira mais plena, não que se acumule quantitativamente maior quantidade de experiências.
O curare intensifica-se em cada direção levando consigo as demais, formando um nexo prévio às separações objetivas e cuja estrutura é histórica e realizativa.
O “es kann” — “pode” — designa horizonte, temporalidade e acontecimento da realização que somente é ao formar-se concretamente.
“Quanto mais a vida chega a si mesma” indica que seu ser inclui o fato de ser de algum modo tido: a vida experiencia que, na própria realização, está em jogo ela mesma e seu próprio ser.
A medida desse “mais” não provém de quantidade exterior, mas do próprio Sinn des Seins des Lebens (sentido do ser da vida).
A vida capaz de experimentar molestia funda-se num radical Sichselbsthaben que somente se efetiva em sua Faktizität histórica.

b) Molestia — o perigo do ter-se-a-si-mesmo

A tendência para um ter-se-a-si-mesmo histórica e facticamente radical torna visíveis os nexos mundanos de realização, suas direções e suas possibilidades enquanto possibilidades da própria existência.
Molestia não é uma Ausstattung (equipamento, propriedade) objetiva do homem que pudesse ser extirpada como parte indesejável, e toda ascese que a trate dessa maneira permanece presa a uma objetivação de proveniência greco-pagã.
Molestia é um Wie des Erfahrens (modo de experienciar), um peso e uma Gefährdung (ameaça) do Sichselbsthaben na facticidade integral.
O próprio ter-se-a-si-mesmo forma e realiza a ameaça de queda: é a vida em sua efetivação que abre para si a possibilidade de perder-se.
Exatamente a mesma facticidade que produz a possibilidade do Abfall (queda) oferece, na radical preocupação consigo, a Gelegenheit (ocasião) concreta para chegar ao ser mais próprio da vida.
O Sichselbsthaben determina-se, portanto, na formação da possibilidade e na apropriação dessa possibilidade como ocasião para resistir à tentatio e assumir a direção própria da preocupação.
A preocupação com o próprio ser contém sempre o risco de Selbstwichtignahme, pois aquilo que necessariamente importa ao existente pode ser convertido em objeto de autoimportância.
A mesma preocupação que cria a possibilidade de queda oferece, contudo, a possibilidade de ganhar a si mesmo e procurar uma vita bona.
A necessidade de ser amado e temido na sociedade mostra que o Vollzug mitweltlich (realização no mundo compartilhado) já carrega consigo a possibilidade de querer colocar-se em validade perante os outros.
A experiência cognoscente do mundo pode produzir o eigenwilliges bloßes Sichumsehen (puro olhar ao redor autonomizado) justamente dentro de uma atividade séria de conhecer e confrontar-se com o mundo.
Categorias como subjetivismo e relativismo são inadequadas porque partem de uma posição teórica que não alcança esses modos históricos de realização.
O Umgang (lidar), uso, prazer, cuidado cotidiano, alimentação, restauração do corpo, reprodução e conservação constituem dimensões inevitáveis da vida nas quais a radical preocupação pode converter-se em Geschäftigkeit (ocupação absorvente).
A fenomenologia não deve orientar-se para um “como” objetivamente isolado e já formado, mas perguntar qual possibilidade fundada na facticidade de uma história possível está facticamente aberta ao intérprete.
A Objektität des Existenziellen (objetualidade do existencial) possui proveniência inteiramente diferente da objetualidade das coisas e precisa ser interpretada na direção de seu sentido próprio.
Was bin ich?, Quid amo? e quaestio mihi factus sum convergem para a experiência na qual o próprio Selbst se torna problemático nas direções de experiência e no modo como se tem a si mesmo.
“Vida” designa um Wie des Seins (modo de ser) cuja estrutura se manifesta no experienciar das tentationes, isto é, na possibilidade simultânea de Sichverlieren (perder-se) e Sichgewinnen (ganhar-se).
Sichhaben, exploratio e quaestio mihi factus sum articulam a pergunta “o que e como sou?”, cuja possibilidade de explicação depende sempre do nível histórico, histórico-espiritual e histórico-realizativo do Vorgriff (compreensão prévia) interpretativo.
Na experiência fática da vida, o si-mesmo está inicialmente apenas implicitamente “tido” e “pré-tido” numa situação histórica concreta, sem que o Wie, o Wo e o Wohin de sua própria facticidade estejam expressamente destacados.
O movimento pelo qual o Sichhaben se destaca da experiência fática precisa ele próprio ser motivado historicamente, e não há garantia de que a vida chegue radicalmente ao Selbst.
A articulação dos Vorgriffe e suas transformações a partir de Umwelt e Mitwelt prepara o Durchbruch des Historischen, a irrupção do histórico, como primeiro acesso explícito ao caráter próprio da vida.

GA60, Agostinho