Agostinho, Confissões (§§10-12)

PARTE PRINCIPAL

INTERPRETAÇÃO FENOMENOLÓGICA DO LIVRO X DAS CONFISSÕES

§ 10. Sobre a beata vita — capítulos vigésimo a vigésimo terceiro

A procura de Deus transforma-se na procura da beata vita porque Deus é vita vitae e a vida feliz somente pode ser procurada se já for possuída de algum modo, fazendo com que a investigação se concentre não prioritariamente no conteúdo objetivo da felicidade, mas no Wie des Habens (como do ter), no Bezugssinn (sentido de relação) e no Vollzugssinn (sentido de realização) pelos quais todos querem a felicidade, conhecem-na de algum modo e, contudo, podem desviar-se para alegrias que assumem indevidamente o lugar da verdadeira beata vita; por isso, a felicidade culmina como gaudium de veritate, alegria na verdade, cuja realização existencial pode degenerar quando o existente transforma em “verdade” aquilo a que já se entregou por tradição, comodidade, medo ou fuga de si mesmo.

a) O modo de ter a vita beata

A pergunta quomodo quaero Deum — “como procuro Deus?” — converte-se em quomodo quaero vitam beatam — “como procuro a vida feliz?” — porque procurar Deus é procurar aquilo mediante o qual a alma vive.
A equivalência beata vita = vera beata vita = veritas = Deus não surge simplesmente da análise anterior, mas orienta a investigação para o Wie (como) da procura e para a modalidade em que aquilo que se busca já precisa ser possuído.
A busca pode ocorrer pela recordação de algo anteriormente possuído e ainda retido enquanto perdido, ou pelo appetitus discendi de algo nunca possuído e ainda desconhecido.
A afirmação de que “todos querem” a beata vita indica que ela é possuída nescio quomodo, de algum modo, embora a modalidade desse ter varie.
Uns são beati na posse plena, outros possuem a felicidade na esperança e outros não são felizes nem em realidade nem em esperança, mas todos continuam orientados para aquilo que entendem como felicidade.
A universalidade do querer não basta para esclarecer fenomenologicamente a beata vita, pois precisa ser reconduzida ao modo concreto e histórico em que cada um a possui, ama e procura.
A beata vita não é recordada como Cartago, porque não foi recebida por percepção sensível; tampouco é possuída como um número matemático, pois o número pode estar plenamente disponível sem que ainda se aspire a adquiri-lo.
A felicidade é conhecida e amada, mas ainda é querida como algo a ser efetivamente alcançado: habemus in notitia e, justamente por isso, adipisci eam volumus.
A questão pelo que ela “é” força a investigação a perguntar como ela é possuída; assim, o sentido de relação e o sentido de realização conquistam primazia sobre uma determinação puramente objetiva do conteúdo.
O verdadeiro “ter” precisa ser apropriado de tal modo que se transforme num “ser”, isto é, a questão não se resolve possuindo uma representação de felicidade, mas apenas no modo de existir em que esse ter se realiza.

b) O gaudium de veritate

A alegria oferece uma via privilegiada porque jamais foi recebida pelos sentidos como objeto exterior, mas foi experienciada no próprio animus quando se esteve alegre.
A beata vita pode estar presente à maneira de uma alegria recordada, sem que aquele que a presentifica já esteja atualmente vivendo feliz, podendo inclusive ocorrer em situação de miseria.
Todos procuram de maneiras concretamente diversas chegar a um mesmo fim: gaudere, alegrar-se; por isso, ipsum gaudium vitam beatam vocant — “chamam à própria alegria vida feliz”.
Agostinho impede, contudo, que toda alegria seja imediatamente identificada à beata vita: a verdadeira vida feliz consiste em gaudere ad te, de te, propter te — alegrar-se voltado para Deus, em Deus e por causa de Deus.
Quem procura outra alegria permanece orientado por alguma imagem do gaudium, mas cadunt in id quod valent, cai naquilo que está ao alcance de suas forças e se contenta com significatividades disponíveis do mundo e de si mesmo.
Aquilo que não está imediatamente disponível somente chega a existir propriamente para o existente quando uma Bekümmerung (preocupação) suficientemente radical o abre como possibilidade.
A beata vita é gaudium de veritate, e todos possuem alguma relação com a verdade porque, mesmo quando querem enganar outros, não querem eles próprios ser enganados.
O não-querer-ser-enganado conserva a veritas na realização da própria rejeição do engano e manifesta uma delectatio veritatis ainda que não apropriada radicalmente.
A universalidade da busca de verdade não deve ser convertida em proposição abstrata de validade geral, mas reconduzida à unidade histórico-existencial da experiência fática.

c) A veritas na direção da queda

Apesar de alguma alegria na verdade, os homens não vivem necessariamente na verdadeira beata vita porque fortius occupantur in aliis, são mais fortemente ocupados por outras coisas e se dispersam nas significatividades em que sua atividade cotidiana se absorve.
O lumen que permanece tenuemente presente no homem possui sentido de realização existencial e não deve ser convertido numa entidade metafísica luminosa.
Aquilo que é amado por tradição, moda, comodidade, medo da inquietação ou medo de ficar subitamente no vazio pode tornar-se “verdade” para aquele que se abandona a esse modo de realização.
O Vollzugsabfall (queda da realização) modifica o próprio sentido da verdade: não se foge apenas do vazio, mas principalmente do movimento de transformação que poderia arrancar o existente daquilo em que se acomodou.
A procura de segurança pode manter o homem no erro justamente porque ele não deseja ser convencido de que está errado — nolunt convinci quod falsi sint.
A fórmula amant eam lucentem, oderunt eam redarguentem — “amam-na quando ilumina, odeiam-na quando os repreende” — distingue uma fruição estética da verdade de sua força existencial de questionamento.
A verdade é aceita quando oferece brilho e repouso, mas rejeitada quando alcança a própria facticidade e obriga o existente a colocar-se em questão.
O desejo de que a verdade se manifeste não significa necessariamente disposição para que ela manifeste o próprio existente: deseja-se abertura das coisas e simultaneamente fecha-se contra a exposição de si.
Mesmo nesse fechamento permanece um resíduo de amor à verdade, pois se prefere a verdade ao erro enquanto se procura proteger aquilo que já foi tomado como verdadeiro.
A beata vita propriamente dita requer amor à veritas sola sem interpellans molestia, isto é, sem a obstinação cômoda e autoencobridora que recua diante da transformação existencial.
O gaudium de veritate encontra-se, desse modo, numa tensão entre seu sentido existencial cristão e a infiltração de determinações provenientes da filosofia grega.

§ 11. O modo de perguntar e de ouvir — capítulos vigésimo quarto a vigésimo sétimo

A procura de Deus não encontra um objeto situado simplesmente fora ou dentro da memoria, pois Deus é encontrado onde se encontra a própria veritas e simultaneamente supra me, acima de quem procura, fazendo com que o problema do lugar se transforme no problema existencial do modo de perguntar, ouvir, recordar, alegrar-se e amar; Deus responde ubique, mas nem todos o ouvem liquide, porque o verdadeiro acesso depende da apropriação do Wie da escuta e da disposição para receber justamente aquilo que não corresponde às expectativas previamente fixadas, de modo que o encontro com Deus reconduz finalmente a questão à facticidade do próprio existente.

Nada foi encontrado extra memoriam no sentido de algo absolutamente exterior à memória, pois procurar e reconhecer já se realizam no âmbito em que aquilo que se procura pode ser de algum modo retido.
A beata vita tampouco é um objeto exterior depositado na memoria como uma coisa, e Deus, por sua vez, não se reduz a uma ocorrência psíquica.
Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni Deum meum ipsam veritatem — “onde encontrei a verdade, aí encontrei meu Deus, a própria verdade” — vincula a procura de Deus à modalidade em que a verdade é experienciada.
Deus é encontrado no reminisci tui e no delectari in te, no lembrar-se de Deus e alegrar-se nele, formas de acesso que não permitem reduzir sua presença a uma região psíquica.
Deus não se encontra entre imagens corporais, afetos, estados da alma nem no simples fato de a alma recordar-se de si; não é uma affectio viventis nem o próprio animus.
As mudanças dos estados e experiências contrastam com a permanência incommutabilis de Deus, mas essa diferença não autoriza uma interpretação puramente espacial ou regional.
A pergunta “onde Deus habita?” perde o sentido espacial: inveni te in te supra me, Deus é encontrado nele próprio, acima daquele que o procura.
A veritas está ubique no sentido de que, em qualquer experiência e para qualquer experienciante, pode ocorrer a interpelação que responde às perguntas.
A diferença decisiva não está em Deus responder a alguns e calar-se a outros, mas no modo de ouvir: liquide tu respondes, sed non liquide omnes audiunt — Deus responde claramente, mas nem todos ouvem claramente.
Audire significa compreender no modo de realização, e não simplesmente receber um conteúdo verbal.
A curiosidade religiosa, a especulação cômoda e a transformação de Deus em objeto de Wesenseinsichten (intuições de essência) impedem o verdadeiro ouvir quando apenas procuram uma confirmação daquilo que previamente “convém” ao interrogante.
Ouvir propriamente requer Offenhalten (manter-se aberto) para aquilo que talvez contradiga o que se queria ouvir e para aquilo de que precisamente se deveria cuidar.
A pergunta “onde encontro Deus?” transforma-se, assim, na discussão das condições da experiência de Deus e converge novamente para a pergunta “o que sou eu?”.
O confiteri sero te amavi — “tarde te amei” — exprime que o amor não é dado simplesmente como estado, mas corresponde a um determinado nível da experiência fática no qual o existente se tornou capaz de amar.
Crer, esperar e amar constituem Vollzugszusammenhänge (nexos de realização): crer como confiar e fixar-se, esperar como manter-se aberto e amar como entrega que toma algo como propriamente valioso.
A frase tetigisti me, et exarsi in pacem tuam — “tocaste-me, e ardi por tua paz” — concentra a passagem de uma vida deformis, perdida nas formas belas do mundo, para uma transformação em que o próprio existente é atingido.

§ 12. O curare (estar preocupado) como caráter fundamental da vida fática — capítulos vigésimo oitavo e vigésimo nono

O curare (preocupação) constitui um caráter fundamental da experiência fática porque a vida se encontra dispersa em múltiplas significatividades, arrastada por delectatio, desiderium e timor e simultaneamente convocada à continentia como movimento de recolhimento, de modo que a existência não possui lugar intermediário livre da tentatio, mas vive numa Zwiespältigkeit (duplicidade conflitiva) em que prospera e adversa, desejo e medo, alegria e tristeza se implicam historicamente e fazem da própria realização da experiência uma região permanente de insegurança, possibilidade de queda e exigência de resistência.

a) A dispersão da vida

A confissão de que a vida é deformis conduz à sentença oneri mihi sum — “sou um peso para mim mesmo”, não como autocomiseração, mas como distanciamento impiedoso mediante o qual o existente procura recuperar-se.
A esperança somente pode dirigir-se à magna valde misericordia Dei porque emerge de uma existência que se reconhece incapaz de assegurar-se por si mesma.
O iubere divino ordena continentia, compreendida não negativamente como mera abstinência, mas positivamente como Zusammenhalten (manter reunido) e movimento contrário ao defluxus.
In multa defluximus — “escoamos para o múltiplo” — caracteriza a dispersão da vida nas significatividades que a absorvem.
Per continentiam colligimur et redigimur in unum exprime o movimento de recolhimento que retira a vida da dispersão e a reconduz ao unum.
Quem realiza continentia concentra-se naquilo que lhe falta e não naquilo que já possui; a ausência e a incompletude permanecem, portanto, constitutivas da experiência.
Toda a vida humana sobre a terra é tentatio sem intervalo, e a interpretação precisa compreender a tentação como caráter estrutural da vida fática, não como ocorrência moral ocasional.
Tolerare significa assumir molestias et difficultates sem transformá-las em objeto de fruição ou prazer autocomplacente; pode-se amar o próprio resistir sem amar aquilo que precisa ser suportado.
O tolerare não é ato isolado, mas Vollzugszusammenhang (nexo de realização) fundado numa direção básica da experiência fática em que tentatio, molestia e difficultas recebem seu sentido.

b) A duplicidade conflitiva da vida

In multa defluere significa ser atraído e arrastado pelas múltiplas significatividades do mundo segundo a delectatio, enquanto o unum indica aquilo em direção ao qual a vida poderia recolher-se.
O curare realiza-se concretamente como timere e desiderare: recuar com temor diante daquilo que ameaça e desejar trazer para perto aquilo que favorece.
As significatividades aparecem como prospera ou adversa não porque possuam propriedades objetivas fixas, mas porque são experienciadas dentro de horizontes de preocupação e expectativa.
Diante do adversum, deseja-se aquilo que seria prosperum; diante do prosperum, teme-se sua perda ou a chegada do adversum, de maneira que desejo e temor já se acompanham internamente.
A experiência é histórica porque cada situação traz consigo horizontes de expectativa, possibilidades anteriores e antecipações que participam da significação presente.
A designação “Zwiespältigkeit” permanece provisoriamente objetiva e não pretende ainda exprimir o sentido radical do fenômeno.
As experiências preocupadas não são simplesmente ocorrências num fluxo psíquico, pois seu “ser” consiste no modo como são tidas e realizadas.
Desejo, temor, tristeza e alegria são novamente experienciados segundo avaliações e preocupações: aquilo que se deseja pode ser lamentável ou bom, aquilo que entristece pode ser algo a celebrar ou um mal.
Não existe medius locus em que as contrampossibilidades desapareçam; a própria realização permanece insegura, e Agostinho pode dizer ex qua parte stet victoria nescio — “não sei de que lado ficará a vitória”.
Quaestio mihi factus sum, vita ego quaestio e oneri mihi sum convergem para a experiência em que a própria vida se torna questão, peso e risco.
A interpretação desses capítulos somente se mantém na direção adequada se permanecer relacionada à procura de Deus e não os reduzir a reflexões moralistas ou análises psicológicas isoladas.
A diferença entre interpretação fenomenológica e teológica não pode ser resolvida como simples delimitação de disciplinas científicas, pois possui caráter histórico e depende da própria situação de realização da compreensão.

GA60, Agostinho