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A nobreza da palavra de
Heráclito exige perguntar não apenas pelo modo de sua expressão, mas pelo cuidado ainda maior que a palavra originária necessita para conservar aquilo que nela vem à linguagem sem reduzi-lo a fórmulas posteriormente disponíveis.
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Na origem da saga, a palavra ainda não decaiu em mera expressão linguística nem se tornou objeto de uma disciplina especializada, porque palavra e pensamento permanecem reunidos na experiência do ser que neles se anuncia.
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A possibilidade moderna de tratar linguagem, pensamento e filosofia como objetos distintos de saber já pressupõe uma distância em relação à unidade originária em que a palavra dos primeiros pensadores se mantinha.
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A explicação hegeliana da obscuridade de
Heráclito segundo a profundidade e a especulação de seu pensamento reconhece que sua dificuldade não pode ser reduzida à mera imperfeição estilística, mas permanece ainda determinada pelo horizonte moderno do pensamento especulativo.
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Para
Hegel, a obscuridade da filosofia pode residir na profundidade de um pensamento especulativo que se opõe ao entendimento finito e às representações correntes, exigindo uma elevação conceitual capaz de penetrar aquilo que à consciência ordinária permanece obscuro.
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A metafísica moderna considera satisfatória uma explicação quando consegue trazer aquilo que aparecia obscuro para o domínio da clareza conceitual, pressupondo assim que o conhecimento deve progressivamente eliminar toda obscuridade.
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O pensamento originário, porém, não experimenta o obscuro como simples deficiência provisória a ser superada, porque aquilo que deve ser pensado pode pertencer essencialmente ao encobrimento e não se deixar dissolver numa transparência sem resto.
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A palavra Skoteinos, “o obscuro”, somente alcança seu sentido adequado quando se entende que a obscuridade pertence ao pensamento essencial e não a uma peculiaridade psicológica ou estilística do indivíduo
Heráclito.
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A essência do pensamento permanece obscura para o entendimento comum porque este se orienta pela evidência imediatamente disponível dos entes, enquanto o pensar essencial dirige-se àquilo que, sendo mais originário, permanece encoberto.
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A filosofia, enquanto pensamento que procura conduzir aquilo que é inicial e inacessível para a claridade de um saber, não elimina o encobrimento essencial do ser, mas precisa corresponder ao modo como esse encobrimento pertence ao próprio a-se-pensar.
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A recordação da essência da verdade e da filosofia constitui uma exigência histórica decisiva porque a filosofia moderna tende a interpretar o obscuro apenas como algo ainda não esclarecido segundo sua própria medida de certeza.
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Na preleção inaugural de Heidelberg,
Hegel determina a filosofia como uma disposição que exige coragem para a verdade e confiança no poder do espírito, mas essa concepção ainda pertence à experiência moderna da verdade como saber absoluto.
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O pensamento de
Heráclito não pode ser adequadamente colocado sob a medida dessa metafísica posterior, embora
Hegel tenha reconhecido nele uma proximidade decisiva com a estrutura especulativa que sua própria filosofia procura desenvolver.
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A afirmação hegeliana de que nenhuma proposição de
Heráclito lhe seria estranha em sua Lógica mostra a força da apropriação metafísica de
Heráclito, mas também o perigo de interpretar o pensamento originário apenas como antecipação de um sistema posterior.
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A proximidade histórica entre
Hegel e
Hölderlin revela uma relação muito diferente com os gregos: enquanto
Hegel os integra no desenvolvimento especulativo do espírito,
Hölderlin permanece atento ao começo como aquilo que não pode ser simplesmente ultrapassado pela mediação conceitual.
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A palavra de
Hölderlin segundo a qual “prazer e amor são o que convém aos grandes atos” e sua referência ao hen kai pan testemunham uma proximidade com a experiência grega que não se deixa reduzir ao sistema.
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A recordação de Hipérion e da passagem délfica conduz novamente à questão de como o pensamento originário permanece em relação com aquilo que não pode ser inteiramente captado numa filosofia sistemática.
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O obscuro não obriga o universo a permanecer submetido a uma vontade de segredo nem exige que o pensamento esconda arbitrariamente aquilo que poderia dizer claramente; o encobrimento pertence ao próprio assunto quando o a-se-pensar é o ser.
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O pensar essencial não pretende possuir o ser como conteúdo objetivamente disponível, mas deixar que aquilo que se encobre permaneça em sua vigência enquanto encobrimento.
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Heráclito é “obscuro” porque seu pensamento permanece obrigado à essência do a-se-pensar que lhe pertence, e não porque queira deliberadamente dificultar sua compreensão.
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A obscuridade de uma filosofia pode ser apenas dificuldade conceitual; a obscuridade do pensamento originário, porém, remete para um encobrimento constitutivo daquilo que deve ser pensado.
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Abrigar o obscuro não significa confiná-lo numa obscuridade absoluta, pois o próprio abrigo possui uma relação essencial com a possibilidade de aparecer e iluminar.
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O pensamento originário pertence a um claro-escuro no qual aquilo que se manifesta não deixa de conservar sua retração, diferentemente tanto de uma mística sem palavra quanto de uma racionalidade que pretende eliminar todo mistério.
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A designação de
Heráclito como “o obscuro” torna-se, assim, adequada somente quando o obscuro é pensado a partir do tema fundamental de sua palavra e não como atributo biográfico ou defeito estilístico.
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Ártemis, enquanto portadora da luz, pode ser aproximada daquilo que guarda o pensamento do obscuro, pois claro e obscuro não constituem opostos absolutamente separados, mas pertencem reciprocamente um ao outro.
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O claro não existe simplesmente ao lado do obscuro, nem o obscuro é mera privação de luz; cada um recebe sua determinação na relação essencial com o outro.
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A obscuridade não pode ser pensada adequadamente segundo uma oposição simplesmente lógica, porque onde há obscuro já se pressupõe alguma relação com aquilo que pode iluminar, e onde há claridade algo permanece sempre retraído.
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O pensamento corrente tende a imaginar claro e obscuro como termos contraditórios que se excluem, enquanto o pensamento essencial exige reconhecer sua co-pertença.
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Essa estrutura do contrário essencial aproxima-se, superficialmente, daquilo que a tradição moderna chama dialética, mas a linguagem dialética permanece inadequada para pensar a experiência originária de
Heráclito.
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Vida e morte, vigília e sono, juventude e velhice, movimento e repouso, liberdade e necessidade aparecem como exemplos de determinações contrárias cuja relação não consiste numa justaposição externa.
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A tentação de classificar
Heráclito como “dialético” surge quando se identifica sua palavra sobre os contrários com esquemas posteriores de oposição, negação e superação.
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Desde
Nietzsche, formou-se uma ampla interpretação de
Heráclito como filósofo do devir, da luta dos contrários e da dialética, interpretação que pode parecer convincente justamente por usar categorias historicamente familiares.
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A dialética moderna, sobretudo em
Hegel e
Schelling, pertence a uma história metafísica que não deve ser projetada retrospectivamente sobre a palavra originária.
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Mesmo quando a fórmula dialética parece oferecer um instrumento rápido para organizar as oposições heraclíticas, esse ganho de inteligibilidade pode ocultar precisamente aquilo que é essencialmente diferente.
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O perigo consiste em transformar a palavra de
Heráclito num caso antecipado de uma teoria posterior, submetendo-a ao veículo conceitual da dialética antes de escutar o modo próprio como ela pensa.
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A prudência diante do termo “dialética” não significa negar qualquer relação entre os contrários, mas impedir que uma estrutura posterior substitua previamente aquilo que a palavra originária deixa aparecer.
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O âmbito da palavra heraclítica deve permanecer aberto ao encontro entre contrários sem ser imediatamente fechado por categorias como tese, antítese, síntese ou negação determinada.
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A presença de Ártemis, do fogo, do jogo, do arco e da lira indica uma relação entre tensão e harmonia que não se deixa simplesmente converter numa mecânica conceitual de contradições.
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O acesso ao pensamento de
Heráclito exige, portanto, cuidado para não transformar sua obscuridade essencial em simples problema de interpretação solucionável mediante um esquema dialético já conhecido.
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A proteção de Ártemis pode ser compreendida como aceno para a necessidade de resguardar o pensamento contra formas de explicação que, embora esclarecedoras em aparência, o afastam de sua proveniência.
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A preparação realizada até aqui ainda não permite entrar diretamente na palavra de
Heráclito, mas delimita negativamente alguns modos de abordagem que poderiam impedir seu verdadeiro encontro.
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A palavra de
Heráclito chegou numa configuração fragmentária cuja compreensão não pode ser separada da questão pelo próprio modo de transmissão, pois aquilo que hoje se denomina “fragmentos” resulta de citações, recortes, deslocamentos e ordenações posteriores que jamais podem substituir a unidade originária do escrito nem autorizar uma reconstrução arbitrária de sua totalidade.
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Quanto mais originário é um pensamento, tanto mais intimamente seu pensado permanece ligado à palavra na qual foi dito, razão pela qual a transmissão fragmentária exige cuidado redobrado para não transformar restos textuais em unidades isoladas de doutrina.
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A tradição menciona um escrito de
Heráclito, usualmente denominado por títulos posteriores como “Acerca da natureza”, mas não há segurança de que tais denominações pertençam ao próprio pensador.
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Os chamados fragmentos foram preservados principalmente porque autores posteriores — entre eles
Platão,
Aristóteles, Teofrasto, Sexto Empírico, Diógenes de Laércio, Plutarco, Clemente de Alexandria e Padres da Igreja — citaram frases ou partes de frases em contextos próprios.
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Cada citação foi transmitida segundo o interesse do autor que a preservou, de modo que a frase heraclítica frequentemente aparece inserida num argumento posterior e subordinada a um propósito que não coincide necessariamente com seu sentido originário.
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A retirada dessas citações de seus contextos posteriores não restitui automaticamente o contexto perdido do escrito de
Heráclito, pois se desconhece tanto aquilo que precedia e seguia cada passagem quanto a própria organização integral da obra.
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A imagem moderna de uma taça quebrada cujos fragmentos poderiam ser reunidos novamente não serve adequadamente, porque não se possui uma forma original conhecida que permita reconstruir o conjunto segundo um modelo previamente disponível.
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Tampouco existe um objeto comparável preservado a partir do qual se pudesse inferir a totalidade perdida, razão pela qual qualquer reconstrução completa do escrito dependeria inevitavelmente de decisões interpretativas.
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A chamada pesquisa filológica pode estabelecer autenticidade, variantes, fontes e relações textuais, mas não pode, por si só, recuperar a ordem originária da palavra de
Heráclito.
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Os aproximadamente 130 fragmentos hoje reunidos constituem uma configuração editorial moderna e não a forma em que
Heráclito escreveu seu pensamento.
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A numeração e ordenação consagradas por Hermann Diels resultam de critérios filológicos e históricos e oferecem uma convenção útil de referência, mas não devem ser confundidas com a sequência originária do escrito.
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A tentativa de reconstituir o texto completo mediante rearranjo dos fragmentos permanece um empreendimento hipotético que corre o risco de substituir o desconhecido por uma construção moderna coerente demais.
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Mesmo que a disposição originária pudesse ser recuperada, ainda permaneceria aberta a questão decisiva do modo como cada palavra deve ser escutada a partir da essência do pensamento.
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A discussão dos fragmentos não pode, portanto, limitar-se a problemas de autenticidade, cronologia, ordem textual ou dependência literária, embora tais investigações possuam sua legitimidade própria.
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O acesso adequado exige uma orientação pelo núcleo do a-se-pensar, de maneira que cada fragmento seja examinado segundo sua pertença à experiência originária que sustenta a palavra.
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Tal procedimento não significa impor previamente uma doutrina uniforme ao conjunto, mas procurar se há uma unidade essencial capaz de deixar os fragmentos aparecerem em sua co-pertença sem violentá-los.
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A ordenação filológica de Diels será mantida como convenção exterior de referência, sem que sua sequência seja elevada a estrutura interna do pensamento de
Heráclito.
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Uma tradução e discussão filosófica podem alterar a ordem de apresentação dos fragmentos quando isso favorecer o acesso à questão essencial, desde que não se pretenda com isso reconstruir historicamente a disposição perdida do escrito.
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A posse hipotética do texto integral tampouco resolveria por si mesma o problema interpretativo, porque nenhum escrito oferece seu núcleo essencial apenas pela disponibilidade material de todas as suas palavras.
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A interpretação exige um movimento circular em que cada passagem é compreendida a partir da possível unidade do pensamento e essa unidade, por sua vez, precisa continuamente provar-se na singularidade das passagens.
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Essa circularidade não constitui vício lógico, mas pertence a toda interpretação essencial, desde que não se transforme numa imposição arbitrária de uma tese prévia.
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A oposição moderna entre sujeito e objeto é particularmente inadequada para caracterizar esse procedimento, porque a palavra originária não está diante do intérprete como objeto neutro submetido a uma consciência que a domina.
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Pensar os fragmentos significa deixar-se conduzir pelaquilo que neles se anuncia, procurando uma unidade que não seja produzida externamente, mas descoberta como possibilidade interna de sua própria palavra.
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A discussão precisa igualmente abandonar o ideal de uma reconstrução historiográfico-filológica que fornecesse definitivamente “o verdadeiro
Heráclito”, pois tal pretensão pressupõe que a essência do pensamento seja recuperável como objeto histórico inteiramente disponível.
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Não há necessidade de propor um
Heráclito “único e verdadeiro” contra as múltiplas interpretações dos séculos, mas de abrir um caminho pelo qual sua palavra possa novamente entrar no âmbito do pensamento.
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A conversação com a palavra originária exige atenção cada vez renovada e não pode ser substituída por um saber erudito acumulado sobre sua recepção histórica.
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A fragmentariedade material pode, nesse sentido, tornar-se uma exigência positiva, obrigando a permanecer mais estreitamente junto de cada palavra e impedindo a ilusão de possuir de antemão um sistema completo.
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Heráclito é chamado “o obscuro” porque a obscuridade pertence originariamente à relação de seu pensamento com aquilo que deve ser pensado, e não porque seu discurso constitua deliberadamente um enigma estilístico.
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O nome Skoteinos passou a circular como designação fixa do pensador, mas essa fixação biográfica pode encobrir precisamente o sentido essencial segundo o qual o próprio a-se-pensar permanece no encobrimento.
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A obscuridade atribuída por Cícero à forma da linguagem e explicada por
Hegel mediante a natureza especulativa do pensamento permanece subordinada a interpretações posteriores que medem
Heráclito segundo suas próprias concepções de clareza.
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Hegel aproxima-se mais do problema ao reconhecer no pensamento especulativo uma ultrapassagem do entendimento comum, mas sua interpretação converte
Heráclito numa etapa antecipadora da metafísica dialética.
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Na dialética hegeliana, o aparecer do absoluto constitui movimento de autorrevelação do espírito, e a linguagem fenomenológica se orienta pelo acontecimento em que aquilo que aparece é levado à manifestação plena.
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A crítica ao uso da linguagem dialética para
Heráclito não exige construir uma oposição simples a
Hegel, pois o próprio pensamento heideggeriano moderno permanece historicamente em diálogo com a metafísica que procura ultrapassar.
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A diferença decisiva está em que o ser não pode ser pensado como vontade de aparecimento que culminaria numa transparência absoluta para si mesmo.
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O abismo que separa o pensamento originário da metafísica moderna somente pode ser reconhecido quando se abandona a tentativa de medir o primeiro pela consumação conceitual da segunda.
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A recepção de
Heráclito por
Hegel e
Nietzsche encontra-se historicamente próxima e, contudo, pode permanecer extremamente distante da proveniência originária da palavra heraclítica.
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As interpretações equivocadas de grandes pensadores não são simplesmente erros dispensáveis, porque podem pertencer ao próprio destino histórico em que um pensamento é transmitido e transformado.
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Corrigir
Hegel ou
Nietzsche mediante uma filologia supostamente mais rigorosa não basta, pois aquilo que está em questão não é apenas exatidão documental, mas a diferença histórica das experiências do ser.
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A imagem habitual de pensadores isolados, cada qual produzindo uma doutrina própria e posteriormente corrigindo os erros de seus predecessores, nasce de uma representação historiográfica incapaz de apreender a continuidade essencial do pensamento.
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Os grandes pensadores pensam, em determinado sentido, o mesmo (das Selbe), embora esse mesmo jamais seja identidade uniforme de conteúdos ou repetição de proposições.
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O mesmo é aquilo em cuja proximidade cada pensamento originário encontra sua tarefa histórica própria, podendo dizê-lo segundo modos radicalmente distintos.
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As diferenças entre pensadores não são acidentes que afastariam de uma verdade comum já estabelecida, mas modos históricos nos quais o mesmo a-se-pensar chega diversamente à palavra.
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A palavra “mesmo” não significa equivalência, uniformidade ou ausência de diferença, mas uma pertença comum a uma questão que não se deixa esgotar por nenhuma formulação singular.
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A originalidade não consiste em produzir novidade absoluta, mas em responder de modo próprio àquilo que já reclama pensamento e que permanece sempre mais antigo do que cada pensador.
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A obsessão moderna pela novidade pertence a uma experiência histórica na qual o novo rapidamente envelhece porque sua medida é o consumo e a substituição incessante.
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O pensamento originário, ao contrário, pode permanecer por milênios não porque seja antigo no sentido cronológico, mas porque sua proveniência não se esgota no tempo da sucessão historiográfica.
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Pensar o mesmo não significa repetir o já dito, mas penetrar novamente naquilo que ainda não foi esgotado pelo dizer anterior.
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A palavra de cada pensador possui uma atmosfera própria que não pode ser alcançada apenas mediante comparação exterior ou ordenação histórica de influências.
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Comparar palavras de atmosferas diferentes sem considerar sua proveniência pode destruir aquilo que nelas é singular, assim como uma fórmula aparentemente idêntica pode ter significações historicamente incomensuráveis.
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A crítica ao uso apressado da dialética permanece necessária porque desde
Platão a metafísica ocidental tende a interpretar os contrários segundo categorias que podem ocultar a experiência originária de
Heráclito.
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A questão da relação entre
Heráclito e a dialética será retomada quando a própria palavra do pensador oferecer condições para uma decisão mais rigorosa.
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A palavra de
Heráclito exige uma leitura histórica essencial, distinta tanto da curiosidade antiquária quanto da tentativa de reconstruir uma doutrina sistemática a partir dos restos disponíveis.
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Os fragmentos transmitidos por autores posteriores constituem apenas a forma histórica pela qual a palavra chegou até o presente e não autorizam concluir que o pensamento de
Heráclito seja ele próprio fragmentário.
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A ordenação moderna dos aproximadamente 130 fragmentos não reproduz a sequência originária do escrito, e sua utilidade deve permanecer estritamente editorial.
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A discussão poderá, portanto, adotar outra sequência segundo as exigências do pensamento, sem pretender restaurar uma ordem textual historicamente perdida.
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O decisivo não é preencher lacunas nem reconstruir artificialmente o escrito, mas preservar uma relação com aquilo que permanece a-se-pensar na palavra transmitida.
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Heráclito continua sendo, nesse sentido, “o obscuro” não como portador de uma obscuridade que deveria finalmente desaparecer, mas como pensador cuja palavra remete para aquilo que, ao conceder-se ao pensamento, conserva essencialmente sua retração.