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Na primeira “estória”, visitantes estrangeiros dirigem-se a
Heráclito esperando encontrar um pensador em circunstâncias excepcionais, mas o encontram junto a um forno, aquecendo-se, e hesitam diante da banalidade da cena.
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Heráclito percebe a hesitação dos visitantes e os encoraja a entrar dizendo: “Mesmo aqui, os deuses também estão presentes”, deslocando imediatamente o sentido da situação ordinária para a presença do extra-ordinário.
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A curiosidade dos visitantes pressupõe que um pensador deveria habitar um lugar afastado, incomum ou elevado, adequado à imagem extraordinária daquele que pensa, e por isso o encontro junto ao forno causa decepção.
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O forno representa o âmbito cotidiano e familiar em que qualquer pessoa se aquece, de modo que precisamente aí se desfaz a expectativa de que o pensamento necessite de uma ambientação exteriormente excepcional.
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A palavra “mesmo aqui” não significa que os deuses estariam excepcionalmente presentes apesar da banalidade do lugar, mas que a presença divina já vigora no próprio ordinário, sem necessitar de um cenário separado.
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O extra-ordinário não aparece fora do ordinário, mas precisamente em sua proximidade e através dele, razão pela qual a palavra de
Heráclito não transfere os visitantes para outro lugar, mas transforma sua maneira de ver o lugar em que já se encontram.
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O fogo do forno não deve ser imediatamente convertido em símbolo doutrinário do “fogo heraclítico”, mas constitui um aceno que somente mais tarde poderá mostrar sua ligação essencial com aquilo que o pensamento de
Heráclito pensa.
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A acolhida junto ao fogo deixa entrever que o pensador não se separa da vida cotidiana mediante uma pose excepcional, pois a estranheza de sua existência consiste antes em permanecer junto ao mais próximo de uma maneira que o homem comum não experimenta.
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Na segunda “estória”,
Heráclito é encontrado no santuário de Ártemis, não ocupado com um rito solene, mas jogando dados com crianças.
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Os efésios que o observam mostram surpresa e espanto diante de uma atividade considerada indigna de um homem sério e, sobretudo, de um pensador.
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Heráclito responde: “Seus infames, o que estão olhando aqui tão espantados? Não é melhor fazer o que estou fazendo do que cuidar da polis junto com vocês?”, recusando o valor presumidamente superior da ocupação política dos cidadãos.
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O jogo com as crianças não deve ser reduzido a capricho, extravagância ou provocação, pois o âmbito do jogo torna-se um segundo sinal para o lugar essencial do pensamento.
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A proximidade das crianças, do jogo e do santuário de Ártemis une elementos que, para a compreensão ordinária, parecem heterogêneos, mas que podem pertencer a uma mesma região essencial.
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A recusa de
Heráclito à participação política não significa necessariamente apoliticismo no sentido moderno, porque polis não pode ser simplesmente identificada com Estado e politeuesthai não se reduz ao exercício administrativo de funções públicas.
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O cuidado com a polis pode assumir forma mais originária do que a participação imediata nos assuntos públicos, e é possível que o afastamento do pensador constitua precisamente um modo mais essencial de pertencimento ao destino da polis.
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A exigência historiográfica de interpretar a recusa de
Heráclito segundo categorias políticas modernas elimina previamente aquilo que precisaria ser pensado na essência grega da polis.
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O jogo das crianças no santuário não deve ser julgado pelos critérios de seriedade produtiva do adulto, pois talvez haja nele uma relação com o livre e o não-utilitário que se encontra mais próxima daquilo que o pensamento precisa preservar.
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Ambas as “estórias” situam
Heráclito em lugares aparentemente ordinários — junto ao forno e junto às crianças que jogam — e, contudo, em ambas vigora uma proximidade dos deuses.
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O olhar comum percebe apenas o forno, o jogo e as crianças, enquanto o olhar capaz de seguir os sinais pode pressentir fogo, luta, jogo e presença divina como dimensões nas quais o pensamento heraclítico encontra sua proximidade própria.
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O pensador não é essencialmente determinado por uma biografia pessoal, mas pelo modo como permanece próximo daquilo que deve ser pensado e pelo vigor com que sua palavra se mantém nessa proximidade.
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A presença dos deuses nas duas “estórias” não autoriza a explicação de
Heráclito mediante uma suposta teologia grega, pois entre os gregos não existe “religião” nem “teologia” no sentido posterior dessas palavras, e a proximidade do divino pertence à própria experiência do ser.
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A interpretação corrente segundo a qual todo grande pensamento metafísico possuiria necessariamente um fundo teológico já resulta de relações históricas posteriores entre metafísica e cristianismo e não pode ser retroprojetada sem crítica sobre o começo grego.
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A expressão “religião grega” já transporta uma determinação romana e cristã para uma experiência em que os deuses pertencem originariamente ao modo como o ser se manifesta.
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A deusa Ártemis não deve ser considerada apenas como divindade local de Éfeso que, por circunstância biográfica, teria exercido influência sobre
Heráclito.
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O fato de
Heráclito aparecer ligado a Ártemis em ambas as “estórias” levanta a questão de uma afinidade essencial entre o pensamento do pensador e a essência da deusa.
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A pesquisa historiográfica pode indicar cultos, templos, tradições, festas e representações de Ártemis, mas nenhum acúmulo de informações substitui a pergunta pelo modo como a deusa pertence à experiência grega do ser.
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A questão decisiva não é simplesmente “quem é Ártemis?”, como se fosse possível fornecer uma definição erudita definitiva, mas como sua essência pode ser preservada a partir da própria experiência grega e da proximidade do pensamento de
Heráclito.
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A determinação da deusa não deve ser procurada apenas nas imagens cultuais posteriores nem na chamada Ártemis de Éfeso representada com múltiplos atributos, pois tais representações podem ocultar o traço mais originário de sua essência.
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Um poema de
Hölderlin no qual Ártemis aparece ao lado de Apolo oferece um aceno para sua essência, sobretudo ao relacioná-la com sinais, jogo, arco, luz e crescimento.
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Ártemis e Apolo são irmãos e pertencem a uma mesma proveniência divina, de modo que seus sinais devem ser compreendidos em sua co-pertença e não como atributos isolados arbitrariamente acrescentados.
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O arco de Ártemis e o arco de Apolo não são apenas armas de caça ou guerra, mas pertencem à essência do jogo tenso entre abrir e atingir, surgir e desaparecer, vida e morte.
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A palavra physis aproxima-se da essência de Ártemis porque designa o surgir e emergir para o aberto, e a deusa aparece relacionada àquilo que cresce, floresce e vem à luz.
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A concepção moderna de “natureza” como conjunto dos entes naturais não traduz adequadamente physis, cuja essência é o emergir que se abre por si mesmo e deixa aparecer.
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Ártemis é deusa da physis no sentido de guardar e deixar vigorar a emergência do vivente, não apenas como divindade especializada em animais selvagens ou fertilidade.
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Sua figura de arqueira e caçadora não contradiz esse caráter, pois vida e morte, emergência e retraimento, não são domínios exteriores que precisassem ser posteriormente conciliados.
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A lira, o arco e o jogo pertencem a uma mesma estrutura de tensão e consonância, na qual a oposição não se elimina, mas se mantém reunida.
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A proximidade entre physis, phao e phos deixa aparecer uma consonância essencial entre emergir, brilhar e luz, embora não se deva transformar essa proximidade linguística em simples argumento etimológico.
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A clareira (Lichtung) constitui um nome posterior para aquilo que permite pensar a abertura iluminada em que algo pode aparecer e retirar-se, enquanto a experiência grega ainda conserva essa relação de maneira originária em physis e aletheia.
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Ártemis aparece como portadora da luz e, simultaneamente, como deusa cuja ação alcança a morte, fazendo aparecer a unidade conflitante entre iluminar, nascer, viver, ocultar-se e morrer.
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Vida e morte não são simplesmente contrários exteriores, porque o próprio viver pertence ao jogo no qual aquilo que emerge para a presença também pode retirar-se.
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O fogo junto ao qual
Heráclito se aquece e o jogo praticado no santuário de Ártemis começam, assim, a aproximar-se numa mesma região essencial sem que essa ligação deva ser reduzida a símbolos ou alegorias.
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A questão de saber se Ártemis é “a deusa de
Heráclito” não pode ser respondida por uma relação biográfica, pois a proximidade decisiva seria aquela em que ambos pertencem a uma mesma experiência originária do ser.
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Heráclito é tradicionalmente associado ao templo de Ártemis também pela notícia segundo a qual teria depositado ali seu escrito, gesto que coloca sua palavra sob a guarda da deusa.
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“
Heráclito levou o escrito para escondê-lo no templo de Ártemis” não significa simplesmente que teria guardado fisicamente um livro num edifício sagrado, mas deixa pressentir uma relação entre o pensamento, sua palavra, o encobrir e a proteção de Ártemis.
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A proteção da palavra pelo templo não transforma o pensamento num segredo esotérico, mas indica que aquilo que deve ser pensado necessita ser resguardado contra a banalização da compreensão imediata.
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A designação tradicional de
Heráclito como “o obscuro” não deve ser explicada imediatamente por uma suposta deficiência estilística, dificuldade deliberada ou incapacidade de escrever com clareza, pois a obscuridade pode pertencer à própria proveniência essencial de sua palavra.
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A linguagem de
Heráclito não é obscura porque um pensamento supostamente claro tenha sido posteriormente revestido de formulações enigmáticas; pensamento e palavra pertencem originariamente um ao outro.
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A acusação de obscuridade frequentemente pressupõe que clareza significaria facilidade de compreensão para o leitor e que todo pensamento deveria adaptar-se às expectativas da comunicação ordinária.
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A tradição costuma tratar aquilo que exige concentração e transformação do pensar como deficiência de expressão, confundindo o imediatamente inteligível com o verdadeiro.
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A anedota segundo a qual
Sócrates teria afirmado que o que compreendeu de
Heráclito era excelente e que o que não compreendeu provavelmente também o seria, embora fosse necessário um mergulhador de Delos para alcançar-lhe a profundidade, testemunha a antiga reputação da dificuldade heraclítica.
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Schopenhauer utiliza essa tradição em sua crítica a
Hegel, tomando a obscuridade como indício de linguagem pretensiosa e sem conteúdo, mas essa maneira de julgar pressupõe uma concepção de clareza que permanece inteiramente exterior ao problema.
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Cícero já atribui a obscuridade de
Heráclito à linguagem, ao passo que considera
Demócrito claro, instaurando uma contraposição que se repetirá na tradição posterior.
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Hegel observa que a obscuridade de
Heráclito seria antes consequência de uma linguagem concisa e primitiva, interpretação que, apesar de ultrapassar a simples censura estilística, ainda permanece vinculada a uma concepção historiográfica de desenvolvimento da linguagem.
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A caracterização da linguagem antiga como “primitiva” pressupõe que a linguagem posterior, conceitualmente diferenciada e gramaticalmente elaborada, constituiria forma superior de expressão.
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Tal pressuposição ignora a possibilidade de que a palavra dos pensadores originários possua uma simplicidade e uma densidade que não constituem pobreza, mas riqueza ainda não fragmentada por distinções posteriores.
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A linguagem arcaica não pode ser adequadamente medida segundo a gramática helenística tardia nem segundo categorias linguísticas estabelecidas posteriormente.
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A palavra arkhaikos deriva de arkhe, começo, razão pela qual o “arcaico” deveria ser pensado antes a partir da força originária do começo do que segundo o sentido depreciativo de rudimentar ou primitivo.
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A obscuridade de
Heráclito pode, assim, pertencer ao modo como sua palavra se mantém na proximidade de um começo cuja claridade não coincide com a transparência explicativa da linguagem posterior.
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Entre
Anaximandro,
Parmênides e
Heráclito concentra-se uma região originária do pensamento ocidental cuja experiência somente pode ser alcançada quando o pensar abandona a expectativa de explicações imediatas e se dispõe a permanecer junto aos sinais.
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A primeira “estória” coloca
Heráclito junto ao forno e termina com a afirmação “Mesmo aqui, os deuses também estão presentes”, fazendo do ordinário o lugar em que a presença divina pode aparecer.
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A segunda coloca o pensador no santuário de Ártemis jogando com crianças, de modo que também aí a proximidade dos deuses se manifesta sem solenidade exterior.
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O forno e o jogo constituem indícios mais decisivos do que a curiosidade biográfica dos visitantes, pois remetem ao lugar essencial no qual o pensamento permanece.
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O homem ordinário dirige o olhar apenas para aquilo que se apresenta como factual e imediatamente útil, enquanto o pensador permanece atento ao sinal discreto que deixa aparecer outra dimensão no próprio ordinário.
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O olhar da multidão é cego para os sinais precisamente porque não percebe aquilo que ultrapassa o imediatamente dado e calculável.
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A distinção entre um olhar meramente racional, que somente vê o fato disponível, e um olhar capaz de perceber o sinal não significa recusa da razão, mas indicação de que a simples constatação não esgota o modo como algo pode aparecer.
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O jogo, em sua liberdade e serenidade, sugere uma relação com aquilo que não se deixa reduzir ao trabalho, à produção ou à finalidade utilitária.
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O fogo, por sua vez, oferece calor e claridade, aproximando-se do âmbito em que
Heráclito pensa o aparecer, sem que deva ser imediatamente tomado como imagem ou símbolo doutrinário.
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Fogo e jogo pertencem às indicações que exigem ser pensadas lentamente, pois seu nexo com a palavra heraclítica somente pode aparecer quando se abandona a tentativa de convertê-los em explicações prontas.
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A proximidade de
Heráclito com o fogo e com o jogo constitui um aceno para aquilo que funda seu nome de pensador e para o modo como seu pensamento habita o ordinário sem se reduzir a ele.
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Ambas as “estórias” mostram uma presença vigorosa dos deuses junto ao pensador, mas essa proximidade não deve ser transformada numa investigação biográfica sobre devoções pessoais de
Heráclito.
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A repetição da referência a Ártemis não é acidental, sobretudo porque a deusa não aparece apenas como divindade particular de Éfeso, mas como figura essencialmente vinculada à physis.
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Ártemis é irmã de Apolo e pertence, com ele, a um mesmo âmbito no qual luz, surgimento, palavra, jogo, arco e lira se correspondem.
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Como deusa da physis, Ártemis guarda o emergir do vivente para a luz e sua permanência na abertura, sem que physis possa ser reduzida ao moderno conceito de natureza.
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Animais e plantas pertencem à physis não simplesmente porque sejam objetos naturais, mas porque neles vigora de maneira manifesta o surgir e crescer.
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A palavra physis deve ser escutada a partir de phyein, emergir e brotar, preservando a experiência de algo que se abre a partir de si mesmo.
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O arco de Ártemis traz a morte, mas a morte pertence à mesma vigência na qual a vida surge, de modo que arco e vida não constituem oposições exteriormente reconciliadas.
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A lira e o arco manifestam uma tensão que mantém unidos os contrários sem suprimi-los, indicando uma estrutura essencial de luta.
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Essa luta não deve ser compreendida como combate exterior ou guerra em sentido corrente, mas como tensão originária na qual os contrários se pertencem e se deixam aparecer reciprocamente.
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A palavra eris, luta, apenas se aproxima dessa essência e não pode substituir aquilo que precisa ser pensado no jogo de oposição e reunião.
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Ártemis aparece também com tochas, sinal do fogo e da iluminação, reforçando a proximidade entre a deusa, o fogo da primeira “estória” e o pensamento de
Heráclito.
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A deusa guarda simultaneamente o surgir e o perecer, o brilho e o retraimento, a vida e a morte, fazendo com que seus sinais pertençam à mesma região essencial em que
Heráclito pensa.
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A palavra do pensador encontra-se sob a proteção de Ártemis não como submissão religiosa a uma divindade particular, mas como pertença a um âmbito no qual aquilo que surge precisa também ser guardado e encoberto.
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A notícia de que
Heráclito teria depositado seu escrito no templo de Ártemis preserva, independentemente de sua verificabilidade historiográfica, um aceno para essa relação entre palavra, ocultamento e proteção.
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A obscuridade atribuída a
Heráclito não precisa resultar de intenção deliberada de esconder o pensamento, pois a linguagem originária pode ser obscura justamente por dizer aquilo que ainda não se tornou disponível à articulação conceitual posterior.
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Mesmo que o escrito integral de
Heráclito estivesse disponível, não estaria garantida uma compreensão mais fácil, porque a dificuldade fundamental não decorre apenas da fragmentação de sua obra.
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A denominação Skoteinos, “o obscuro”, pode facilmente conduzir ao equívoco de imaginar uma obscuridade voluntariamente produzida pelo autor, quando o decisivo é perguntar pela proveniência da obscuridade própria de sua palavra.
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Cícero explica essa obscuridade mediante intenção deliberada e deficiência linguística;
Hegel, embora de maneira distinta, ainda a relaciona a uma linguagem primitiva, mas ambas as interpretações permanecem subordinadas a padrões posteriores de clareza.
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A simplicidade da linguagem originária não significa falta de cultura, elaboração ou cuidado, mas uma proximidade com o começo em que as determinações ainda não foram separadas e endurecidas pela linguagem conceitual posterior.
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A linguagem dos pensadores originários possui a nobreza do começo: sua palavra não é pobre por ser simples, mas concentra numa simplicidade originária aquilo que posteriormente se dispersará em múltiplas distinções.