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Na passagem homérica em que memnemai e aletheia aparecem conjuntamente, o desencoberto mantém-se em relação essencial com uma preservação que o impede de cair no encobrimento, relação perdida quando memnemai é traduzido como simples “tomar conhecimento” e alethes como “preciso”.
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A interpretação subjetiva dessa passagem introduz retrospectivamente uma subjetividade e um comportamento psíquico onde vigora originariamente a co-pertença entre desencobrimento e preservação contra
Lethe.
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O desencoberto não pode ser simplesmente identificado com o “não-esquecido”, pois algo conservado na lembrança pode ser falso, enquanto a questão da aletheia exige perguntar pelo modo de desencobrimento em que o ente é resguardado contra distorção e retraimento.
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Mesmo o falso pode apresentar-se no desencoberto, razão pela qual o simples estar manifesto ainda não esgota a essência do verdadeiro e obriga a pensar mais profundamente aquilo que distingue a presença propriamente resguardada.
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A relação de aletheia com Lethe revela que o desencoberto é aquilo que permanece protegido contra o recolhimento do encobrimento, não algo que simplesmente ficou exposto depois da retirada de um véu.
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O desencoberto é o não-ausente (Un-abwesende), aquilo que emerge para a presença (Anwesen) e é acolhido, guardado e protegido no próprio desencobrimento.
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Alethes manifesta sua essência mais claramente a partir de Lethe: aquilo que aparece entra na quietude de seu puro mostrar-se e é preservado na própria aparência.
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“Des-cobrimento” deve ser pensado em sentido mais pleno do que simples “desvelamento”, porque não significa apenas eliminar o en-cobrimento (Verbergung), mas introduzir o desencoberto num abrigo que o conserva como desencoberto.
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Assim como emergir libera aquilo que estava contido e desenvolver deixa aparecer as dobras de uma multiplicidade, o des-cobrimento é simultaneamente retirada de encobrimento e assunção daquilo que se descobre numa proteção.
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O des-cobrimento possui, portanto, uma ambiguidade essencial: de um lado, remove o encobrimento que se retrai e supera a distorção do pseudos; de outro, recolhe e preserva aquilo que se tornou descoberto.
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A vigência de Lethe mostra que aletheia é contrária ao encobrimento justamente porque favorece a guarda do desencoberto, sendo seu “contra” simultaneamente um “a favor” da preservação.
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Esse “a favor” e “contra” não constituem um duelo de essências exteriores, mas um combate (
Streit) cuja tensão produz a unidade íntima da própria aletheia.
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Os gregos não tematizaram expressamente essa essência mais arcaica da aletheia porque já habitavam seu princípio e não necessitavam colocar-se reflexivamente fora dele para convertê-lo em objeto de pensamento.
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A distância histórica posterior exige retornar às indicações conservadas na própria palavra para pressentir aquilo que, no começo da história ocidental, permaneceu tão próximo que não pôde ser tematizado como tal.
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As indicações anteriores — a dependência do desencobrimento em relação ao encobrimento e a multiplicidade de oposições contida no “des-” — conduzem agora à pergunta pelo âmbito em que algo pode ser preservado como desencoberto.
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A quarta indicação dirige-se, portanto, para um traço ainda mais originário da aletheia, traço que os gregos experimentaram e fundaram sem o explicitar conceitualmente.
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O que é mais originário é simultaneamente o mais próximo e, exatamente por essa proximidade extrema, o mais difícil de perceber.
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Assim como a transparência e a claridade pelas quais a visão atravessa permanecem normalmente despercebidas enquanto se veem as coisas, o mais próximo é continuamente ultrapassado pela atenção dirigida ao que aparece através dele.
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A lei da proximidade determina que a familiaridade com aquilo que está mais próximo o faça parecer indigno de pensamento e até semelhante a um nada.
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Essa lei da proximidade funda-se na lei do começo: o começo não se mostra imediatamente como começo, mas encobre sua própria essência naquilo que dele procede.
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O primeiro começo deixa para trás, já em seu principiar, a proximidade de sua essência originária e a mantém encoberta na continuidade daquilo que dele se desenvolve.
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A experiência originária de um começo não garante que esse começo seja pensado em sua própria essência, pois o primeiro começo e o começo primordial que ilumina a si mesmo não coincidem necessariamente.
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O começo primordial, capaz de iluminar o primeiro começo e seu domínio, pode historicamente aparecer apenas por último, enquanto a consumação da história do primeiro começo pode indicar sua proximidade futura.
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Também os gregos, precisamente por sua fidelidade ao começo, deixam escapar aquilo que nele lhes está mais próximo, não por negligência, mas porque o princípio encobre sua própria primordialidade.
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Esse mais próximo, contudo, precisa deixar vestígios na própria fala grega, ainda que apenas como algo visto sem tematização explícita.
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A passagem homérica em que Nestor recorda o sinal de Zeus mostra a conexão entre pseudos, entendido como velamento distorcente, e phainein, o deixar aparecer, indicando que o descoberto é aquilo que permanece na claridade e se mostra por si mesmo.
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O aparecer possui uma ambiguidade essencial: pode significar o puro brilhar e irradiar daquilo que emerge ou o mostrar-se que encontra uma percepção humana.
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À medida que predomina o segundo sentido, o descoberto passa progressivamente a ser compreendido em sua relação com aquele que o encontra e percebe, preparando a interpretação do ser a partir do homem.
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Tal referência ao homem ainda não significa subjetividade moderna, pois reconhecer o caráter de encontro dos entes não equivale a constituí-los como representações de um sujeito soberano.
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A subjetividade moderna não consiste simplesmente em egoísmo individual, mas na estrutura metafísica pela qual o eu transforma todos os entes em objetos contrapostos às suas representações e os apresenta diante de si como domínio disponível.
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A egoidade (
Egoität) da perceptio e da repraesentatio constitui o âmbito em que a totalidade dos entes é objetivada e submetida ao projeto de um sujeito que se assegura de si mesmo.
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Somente nesse horizonte se tornam historicamente possíveis a objetivação planetária, a conquista ilimitada e o domínio calculador da totalidade dos entes.
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Em
Kant, o eu não designa primariamente o egoísmo individual, mas a unidade da consciência em geral, isto é, a estrutura universal de uma humanidade que põe diante de si aquilo que pode ser experimentado.
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A subjetividade pode assumir formas supraindividuais como povo e nação, razão pela qual eliminar o individualismo não significa superar a subjetividade.
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A fundação cartesiana da subjetividade constitui a condição metafísica para que determinações posteriores do povo, como em Herder, recebam sua relevância histórica específica.
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Nietzsche reconhece uma transformação do individualismo moderno na direção do “tipo”, pelo qual a subjetividade da vontade de poder se consolida numa forma de domínio incondicionado.
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A preferência nietzschiana pelo típico, pelo questionável e pelo aterrorizador não constitui uma pregação moral, mas uma determinação metafísica da forma histórica do ente na consumação da subjetividade.
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O super-homem somente se torna inteligível no horizonte da subjetividade ocidental e pode ser compreendido em relação essencial com a consciência absoluta do idealismo de
Hegel.
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A subjetividade inclui uma forma determinada do ser-próprio humano, mas nem todo ser-próprio é subjetividade, razão pela qual não se pode projetar indiscriminadamente o subjetivismo moderno sobre os sofistas ou
Sócrates.
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No confronto de
Platão e
Aristóteles com a sofística e
Sócrates, o si-mesmo humano recebe uma prioridade nova no início da metafísica, particularmente na determinação do ente em relação à percepção e à psyche.
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A afirmação aristotélica de que “a alma é, de certo modo, os entes” pode soar semelhante à tese kantiana segundo a qual as condições da experiência determinam os objetos da experiência, mas não significa ainda que o ser seja constituído pela representação de um ego.
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Em
Aristóteles, o ser do ente que se mostra ainda permanece essencialmente relacionado à physis, à autoemergência na qual aquilo que é aparece por si mesmo.
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O ente propriamente manifesto é aquilo que se mostra originariamente a partir da physis, e não aquilo que é constituído como objeto por um sujeito.
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No começo da metafísica permanecem, portanto, dois sentidos do aparecer: emergência do ente a partir de si mesmo e mostrar-se para uma percepção.
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Essa duplicidade confere ao início da metafísica seu caráter transitório: conserva ainda a última luz do primeiro começo e simultaneamente inaugura o progressivo esquecimento desse começo.
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As interpretações posteriores de
Platão e
Aristóteles mediante platonismo, aristotelismo, pensamento medieval,
Leibniz,
Hegel ou
neokantismo encobrem a experiência originária da physis como emergência.
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Physis não significa “natureza” no sentido moderno, mas o emergir que surge para o desencoberto, razão pela qual constitui uma palavra tão originariamente próxima da aletheia que a sentença de
Parmênides poderia ser pensada como “Acerca da emergência no desencoberto”.
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Somente recuperando a experiência da physis torna-se possível aproximar-se novamente do primeiro começo e preparar a proximidade de um começo porvindouro.
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A quarta indicação revela que o aberto vigora na essência do desencobrimento não apenas como consequência de um abrir, mas como condição originária que precisa previamente conceder a possibilidade de qualquer descobrimento.
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Embora os gregos não tenham elaborado um conceito explícito do aberto, sua linguagem conserva palavras e relações que remetem ao âmbito em que os entes podem aparecer.
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Um dito de
Sófocles em Aias reúne encobrimento, descobrimento, emergência e aparecimento mediante a experiência do tempo: “O movimento amplo, incalculável do tempo deixa emergir cada coisa ainda não aberta, mas também encobre novamente em si mesmo o que apareceu.”
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Krypesthai significa retomar e salvaguardar algo em si mesmo, de modo que o tempo não apenas deixa aparecer, mas recolhe novamente em seu encobrimento aquilo que apareceu.
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O chronos grego não é originalmente uma sequência homogênea de instantes, mas o tempo próprio e apropriado no qual cada ente recebe seu “quando” determinado.
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Cada ente possui seu tempo, e esse tempo constitui a localidade temporal de sua emergência e de seu desaparecimento.
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Chronos corresponde essencialmente a topos: assim como o lugar dispõe a pertença de um ente ao onde de sua presença, o tempo dispõe a pertença de seu aparecer e desaparecer ao quando que lhe corresponde.
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O tempo é chamado makros, amplo, porque sua capacidade de conceder a cada ente a ocasião de emergir ou retrair-se não pode ser delimitada pelo homem.
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O tempo originário é anarithmetos, incalculável, porque aquilo que concede a cada ente seu momento não pode ser subordinado ao número.
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O nome Kronos, atribuído ao antigo pai de Zeus, recebe sentido a partir dessa experiência do tempo como poder de deixar aparecer e encobrir, em consonância com a essência grega dos deuses como aqueles que aparecem e veem.
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A referência de
Hölderlin aos “antigos amigos” dos quais todo poder emerge preserva poeticamente essa relação do antigo deus com uma vigência anterior ao cálculo.
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A determinação aristotélica do tempo a partir do número inaugura, contudo, uma compreensão que posteriormente dominará a tradição ocidental.
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Na modernidade, o tempo torna-se fator, parâmetro e coordenada calculável de processos, algo que trabalha “a favor” ou “contra” os planos mediante os quais o homem pretende dominar os entes.
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O homem moderno usa, poupa e consome o tempo e, precisamente por convertê-lo em objeto de economia, encontra-se continuamente com menos tempo.
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O tempo primordial grego, ao contrário, é aquilo que concede tempo e dispõe homens e entes para seu aparecer e desaparecer: ele descobre e encobre.
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O tempo somente pode recolher novamente aquilo que antes apareceu, e esse aparecer pressupõe a emergência própria da physis.
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Phyein deve ser pensado como emergir do encobrimento para a luz, tal como a semente e a raiz emergem da escuridão da terra para o dia.
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A expressão ainda corrente segundo a qual “o tempo traz algo à luz” conserva um vestígio dessa experiência em que cada coisa necessita de seu tempo para desabrochar.
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Sófocles não diz que o tempo faz emergir simplesmente aquilo que estava oculto, mas aquilo que ainda é adelon, não-manifesto, e que deve vir ao aberto.
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O manifesto corresponde àquilo que emergiu para a abertura e nela apareceu, indicando que o aberto já vigora no próprio desencobrimento.
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Palavra, epos, mythos e logos pertencem ao desencobrimento porque o dizer mostra aquilo que aparece de si mesmo.
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Nas palavras gregas referentes a aletheia, physis, phainesthai, kryptesthai e lanthanein ressoa continuamente, mesmo sem tematização explícita, a presença de to delon, aquilo que se instala no aberto.
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O aberto não pode ser apenas resultado do descobrimento, porque deixar algo aparecer no aberto pressupõe uma abertura que já tenha concedido previamente esse âmbito.
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Aquilo que originalmente abre precisa ser em si mesmo aberto, ou livre a partir de si.
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A essência ainda velada do aberto como abrir-se primordial é liberdade (
Freiheit).
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Essa liberdade não deve ser interpretada segundo a metafísica tradicional como faculdade da vontade ou propriedade do comportamento humano.
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Liberdade deve ser pensada em unidade com a essência primordial da aletheia como aquilo que permite ao homem deixar os entes manifestarem-se enquanto entes.
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O livre é o âmbito que abriga e salvaguarda o ser dos entes, ainda que a compreensão ordinária associe o aberto antes à ausência de apoio, indeterminação, dispersão e possibilidade de errância.
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A dificuldade decisiva consiste precisamente em compreender como o aberto pode ser simultaneamente liberdade sem fundamento e abrigo originário.
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Os gregos experimentaram esse aberto sobretudo como iluminado, luminosidade e claridade na qual o ser pode aparecer.
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A conexão entre sol, luz, desencobrimento e abertura, contraposta à escuridão, sombra, velamento e caverna, manifesta-se exemplarmente na alegoria platônica da caverna.
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Explicar a aletheia pela suposta condição dos gregos como “homens visuais” inverte a relação essencial, porque não é uma predisposição fisiológica ou cultural para o olhar que produz a experiência do aberto, mas a vigência originária da aletheia que torna possível a prioridade do ver.
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A luz concede a possibilidade da visão, mas essa constatação não permite derivar o desencobrimento de uma peculiar capacidade óptica dos gregos.
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O fato de a luz ser intensa na Grécia tampouco explica a aletheia, pois outras culturas submetidas a condições luminosas semelhantes não experimentaram a verdade segundo essa essência.
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A referência a fatos fisiológicos, geográficos ou culturais não alcança a essência, porque o funcionamento dos olhos nada diz ainda sobre a relação do homem com os entes enquanto entes.
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O homem não vê porque possui olhos; possui olhos como órgãos do ver porque já se encontra numa abertura em que os entes podem vir ao encontro.
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Nenhum aparelho óptico, por mais perfeito, produziria visão se não estivesse previamente estabelecida uma relação do homem com aquilo que aparece.
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Essa relação com os entes pressupõe uma relação com o ser, e esta, por sua vez, exige que o próprio ser já tenha se dirigido ao homem.
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A relação do ser com a essência humana é a própria iluminação do aberto em que o desencoberto pode manifestar-se.
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Somente porque aletheia é originariamente abertura autoluminosa pode a luz sensível receber um privilégio e tornar-se imagem eminente dessa iluminação.
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A emergência para o aberto recebe, por isso, o caráter de brilho e aparência, e a percepção daquilo que brilha torna-se visão e vislumbre.
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O olho pode assumir função essencial na linguagem grega somente porque a relação humana com o desencoberto já foi previamente determinada pela abertura da aletheia.
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O “olho da alma” não é fundamento da aletheia; é possível porque a própria psyche está situada num âmbito previamente aberto pelo ser.
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A determinação da psyche pelo logos não contradiz sua determinação pelo ver, porque legein e logos também pertencem à mesma essência desvelante da aletheia.
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A essência da verdade não se tornou aletheia porque os gregos eram visualmente orientados; os gregos puderam ser “homens visuais” porque sua humanidade histórica foi determinada pelo ser como aletheia.
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A irrupção da aletheia como essência da verdade e seu simultâneo autoencobrimento constituem um acontecimento fundamental da história do Ocidente.
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O Ocidente (Abendland), a terra do entardecer (Abend), pode ser pensado como a paisagem histórica em cuja tarde permanece encoberta a manhã do começo.
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Como aletheia é o aberto iluminado em que algo pode aparecer, aquilo que surge é experimentado segundo a vista que oferece e segundo a visão que o acolhe.
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Thea nomeia o olhar ou a vista do ser que brilha a partir de dentro dos entes, enquanto horan designa o olhar humano que apreende aquilo que vem ao encontro.
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Thean-horan, theorein e theoria nomeiam originariamente a relação perceptiva do homem com o ser, relação que não é produzida pelo homem, mas na qual o ser coloca a essência humana.
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A “teoria” posterior perde esse sentido originário quando se transforma em elaboração representativa de um sujeito e passa a necessitar de confirmação pela práxis.
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Na modernidade, o teorético é considerado insuficiente enquanto não puder demonstrar utilidade, produtividade ou eficácia prática.
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O pragmatismo converte essa exigência de sucesso prático em princípio filosófico, subordinando a relação com a verdade ao rendimento do comportamento.
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Para os gregos, theoria não necessita legitimar-se mediante uma utilidade externa porque já é uma relação essencial com theion, daimonion e com aqueles que veem para dentro do desencoberto.
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O afastamento moderno diante do “teorético”, tomado como abstrato e inútil, constitui simultaneamente afastamento da thea, da vista do ser, e pertence ao mesmo horizonte histórico da ausência dos deuses.
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A experiência grega da theoria testemunha, mais originariamente do que a prioridade psicológica da visão, a vigência da aletheia como iluminação, aberto e âmbito do aparecer.
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Pensar o aberto não encerra a investigação da aletheia, mas reconduz a meditação ao verdadeiro começo da questão.
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O aberto deve ser pensado exclusivamente em sua unidade com aletheia e não segundo representações correntes de um espaço vazio, de uma extensão desocupada ou de uma possibilidade de movimento sem obstáculos.
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O aberto é a luz daquilo que se autoilumina e, nesse sentido primordial, recebe o nome de livre (Freie), enquanto sua essência é liberdade (Freiheit).
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Essa liberdade é anterior às modalidades tradicionais de “livre de” e “livre para”, pois estas já pressupõem um âmbito aberto no qual separação, disponibilidade e passagem se tornam possíveis.
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Espaço, tempo e espaço-tempo somente podem ser experimentados como abertos porque recebem sua abertura de um aberto mais originário pertencente ao desencobrimento.
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O aberto da aletheia não pode ser alcançado pela ampliação indefinida de um espaço ou pela representação de um reservatório ilimitado capaz de conter todas as coisas.
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Sua essência somente se manifesta a um pensar voltado para o próprio ser, tal como este se anuncia historicamente na essência da aletheia.
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Todo homem possui imediatamente algum conhecimento do ser, porque necessariamente compreende de algum modo que o ente “é”, mas raramente esse conhecimento se transforma em pensamento explícito do ser.
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A dificuldade do pensar o ser não reside numa complexidade intelectual especial, mas no fato de o mais simples ser justamente aquilo que mais arduamente se deixa pensar.
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Nenhuma erudição extraordinária, êxtase místico ou estado excepcional é requerido: basta despertar para o fato simples e sempre próximo de que o ente “é”.
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Permanecer desperto para o “é” do ente e cuidar da iluminação em que ele aparece constitui a essência do pensamento essencial.
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O ser irrompe repentinamente, exaiphnes, do não-aparecer para o aparecer, e somente então os próprios entes aparecem propriamente como entes.
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A essa irrupção imediata corresponde, da parte do homem, um salto (Sprung) que abandona a fixação nos entes e pensa o ser.
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O salto dirige-se para o sem-chão (Boden-lose), deixando o solo habitual constituído pelas relações entre entes.
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O pensar essencial acontece por saltos porque não dispõe de pontes e escadas explicativas capazes de derivar o ser a partir de outros entes.
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O fundamento dos “fatos” permanece frágil quando tomado como base absoluta, pois sua aparente solidez depende do esquecimento do ser.
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O ser é sem-chão não por deficiência, mas porque não necessita de um fundamento ente e não pode ser derivado do domínio dos entes.
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O abismo aparece ameaçador somente enquanto se procura fundamento exclusivamente na forma de um ente e não se realiza o salto para o ser.
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Em cada ente mais discreto encontra-se já aberta a possibilidade de pensar seu “é”, isto é, o aberto em cuja iluminação ele pode aparecer como desencoberto.
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O aberto em que cada ente é libertado para aquilo que é constitui o próprio ser.
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Cada ente descoberto encontra-se resguardado no aberto do ser e, portanto, no sem-chão.
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Precisamente por estar livre de todo fundamento ente, o sem-chão é aquilo que pode resguardar originariamente.
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Esse resguardo não constitui refúgio confortável destinado a dispensar o homem de sua própria essência, mas abriga a localidade essencial na qual o homem pode pertencer ao ser.
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O homem é o ente para o qual o ser se ilumina, razão pela qual o aberto do ser resguarda todas as possibilidades de desencobrimento dos entes.
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Nesse resguardar permanece encoberta a decisão primordial pela qual o ser concede ao homem a possibilidade do desencobrimento e, com ela, a verdade dos entes no todo.
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A concessão (Zufügung) do ser determina historicamente o modo segundo o qual o homem pertence ao ser e recebe a capacidade de vislumbrar o aberto.
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Essa habilitação ou concessão (Befugnis) acontece raramente e corresponde aos momentos em que a essência da verdade é determinada de maneira primordial.
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Um acontecimento dessa espécie constitui o começo de uma história.
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O homem histórico sempre pertence à concessão do ser e sempre vê, de algum modo, para dentro do aberto em que os entes são libertados para si mesmos.
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Contudo, essa pertença não garante que o homem pense expressamente o próprio ser, pois sua atenção pode fixar-se exclusivamente nos entes que aparecem nesse aberto.
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A possibilidade de poetizar, pensar e dizer o ser nasce da capacidade humana de corresponder explicitamente à abertura que já sempre lhe foi concedida.
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Como os entes aparecem imediatamente no aberto, o homem tende a deter-se neles, esquecendo o ser e tornando-se progressivamente alienado em relação ao próprio aberto.
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Na alienação em relação à aletheia, a distinção primordial entre ser e ente é nivelada, e o ser passa a ser confundido com a totalidade indefinida dos entes ou reduzido a um conceito vazio.
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O esquecimento da distinção entre ser e ente faz com que apenas a progressão de ente para ente seja considerada real, enquanto o próprio “é” que possibilita essa progressão permanece esquecido.
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“Aberto” passa então a significar ilimitada continuidade entre entes, como o “mar aberto” no qual desapareceram os limites da terra.
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O “aberto” da oitava Elegia de Duíno de Rilke é interpretado como essa progressão ilimitada através dos entes, permanecendo essencialmente distinto do livre da clareira do ser.
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O aberto rilkeano permanece ligado ao domínio dos entes, enquanto o aberto da aletheia é aquilo que permite, antes de tudo, que os entes apareçam.
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A confusão desses dois sentidos produz uma distância tão radical que nem mesmo uma simples relação de oposição é suficiente para exprimi-la.
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A metafísica do esquecimento do ser, que fornece o fundamento histórico ao biologismo do século XIX e a certas interpretações psicanalíticas, conduz simultaneamente à humanização do animal e à animalização do homem.
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A consideração da poesia de Rilke não procura submeter poesia a uma disciplina filosófica exterior, mas impedir que a identidade sonora da palavra “aberto” encubra diferenças essenciais de experiência.
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A oitava Elegia de Duíno começa contrapondo a criatura, que “com todos os olhos vê o aberto”, ao homem, cujos olhos estariam voltados como armadilhas para a livre saída da criatura.
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“Criatura” não possui em Rilke o sentido cristão abrangente de creatura enquanto totalidade do mundo criado, na qual o homem também estaria incluído.
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A referência ao Dies irae de Tomás de Celano mostra o sentido tradicional cristão de creatura como criação inteira chamada a comparecer diante do juiz.
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Em Rilke, porém, “criatura” designa primordialmente os seres vivos não humanos, especialmente o animal, em contraste com o homem racional.
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A elegia inverte a hierarquia tradicional ao atribuir à criatura uma potência de relação com o aberto que estaria vedada ao homem.
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O aberto rilkeano e o aberto da aletheia não são independentes em sentido histórico, mas pertencem a extremos do mesmo destino ocidental: o começo do pensamento e a consumação da metafísica.
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Rilke afirma que o homem somente conhece “o que está fora” pela fisionomia do animal, enquanto o animal possuiria acesso imediato ao aberto.
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Essa oposição não pode ser entendida como demonstração de uma relação privilegiada da criatura com um Deus criador, pois o problema é a diferença entre animal e homem no interior da determinação metafísica do vivente.
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Na determinação grega originária, o homem é zoon logon echon, o vivente que possui a palavra, enquanto o animal é zoon alogon, vivente ao qual o logos é recusado.
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Como a essência da palavra é apophainesthai, deixar aparecer o desencoberto, e deloun, revelar no aberto, somente o homem pode ver para dentro do aberto no sentido da aletheia.
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O animal não vê o aberto nesse sentido, mesmo que possua olhos e capacidades perceptivas.
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A afirmação de Rilke não constitui propriamente uma inversão da experiência grega, porque aquilo que ele chama “aberto” já não é o aberto do desencobrimento.
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Rilke permanece no interior da determinação metafísica moderna do homem como animal rationale, assim como
Nietzsche, e não retorna à experiência grega do zoon logon echon.
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O animal rationale é o vivente calculador que representa os entes como objetos e se estabelece como sujeito que os ordena, assegura e domina.
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A poesia de Rilke pressupõe essa concepção moderna do homem como sujeito representador e procura encontrar no animal uma relação mais livre com a totalidade não objetivada.
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Os versos finais da elegia caracterizam o homem como espectador que incessantemente ordena aquilo que lhe está voltado, reordena o que decai e acaba ele próprio arrastado por esse processo.
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O “fora” rilkeano é pensado espacialmente como puro espaço sem obstáculos no qual seres vivos emergem infinitamente.
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Esse “emergir” não corresponde ao phyein grego, mas a um dissolver-se do vivente numa totalidade ilimitada de relações naturais e causais.
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O aberto torna-se, assim, o ilimitado e o sem-objeto em que o animal e a planta permanecem imersos sem a reflexividade que caracteriza o sujeito humano.
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Os olhos humanos são chamados de “armadilhas” porque a representação transforma a criatura em objeto e, desse modo, interrompe sua suposta livre abertura para o ilimitado.
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O animal seria “livre” porque não se confrontaria com objetos e não retornaria reflexivamente a si mesmo.
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Nessa concepção, o animal teria diante de si o ilimitado e manteria sua morte “atrás de si”, movendo-se como se estivesse continuamente na eternidade e diante de Deus.
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Essa experiência poética concretiza elementos da metafísica biológica do final do século XIX, segundo a qual a consciência humana reflexiva se contrapõe à impulsividade inconsciente do animal.
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A prioridade concedida ao inconsciente sobre a consciência aproxima-se da prioridade conferida ao animal “livre” sobre o homem aprisionado pela representação.
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Schopenhauer,
Nietzsche e certas doutrinas psicanalíticas constituem o horizonte histórico-metafísico dentro do qual essa experiência pode ser compreendida, ainda que a poesia de Rilke não coincida simplesmente com a metafísica nietzschiana da vontade de poder.
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Rilke e
Nietzsche compartilham a determinação do homem a partir da animalidade, permanecendo ambos distantes da aletheia enquanto experiência originária do ser.
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A leitura apologética que reduz Rilke a um cristianismo secularizado tampouco alcança a questão essencial, pois uma palavra poética deve ser interrogada quanto à verdade que nela vigora e não simplesmente reconduzida à experiência pessoal do poeta ou a uma tradição doutrinária.
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A relação da palavra de Rilke com a aletheia não significa submetê-la externamente a um conceito filosófico, mas situá-la no acontecimento histórico em cujo interior toda palavra ocidental acerca de ser e verdade necessariamente se encontra.
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O aberto da aletheia deixa os entes emergirem e virem à presença enquanto entes, e somente o homem vê para dentro dessa abertura, ainda que normalmente não veja expressamente o próprio aberto.
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No comportamento cotidiano com os entes, o homem já habita a abertura projetada pelo ser e, por isso, previamente vislumbra aquilo que torna possível descobrir ou encobrir qualquer ente.
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Somente o pensamento essencial pode voltar-se do ente para o próprio aberto e avistar explicitamente o ser.
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O animal não vê nem vislumbra o aberto do desencobrimento e, por isso, tampouco pode relacionar-se com o fechado ou com o encoberto enquanto tais.
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O animal encontra-se excluído da luta essencial entre desencobrimento e encobrimento, exclusão cujo sinal decisivo é não possuir a palavra.
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Essa exclusão não reduz o animal a coisa inerte, pois plantas e animais apresentam uma forma peculiar de abertura mediante excitação e estimulação.
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O vivente é acionado por estímulos e introduzido num círculo próprio de alimentação, sobrevivência e sexualidade, relacionando-se com aquilo que o afeta de maneira essencialmente diversa da relação de uma pedra com o solo.
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A estimulação, contudo, jamais permite ao animal deixar o estimulante ser enquanto ente ou retê-lo no livre do ser independentemente de sua função dentro do ciclo vital.
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Plantas e animais dependem daquilo que lhes é exterior sem poderem experimentar exterior e interior como regiões descobertas no aberto.
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Mesmo a cotovia que se eleva em direção ao sol não vê o aberto no sentido da aletheia, e a existência de olhos num animal não decide antecipadamente o que constitui seu modo de “ver”.
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Uma poesia verdadeiramente originária deveria preservar o mistério próprio do ser vivo, em vez de simplesmente humanizar plantas e animais.
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A metafísica, entretanto, determina o próprio homem como animal racional e, a partir dessa medida, interpreta a animalidade como irracionalidade ou como esfera dos instintos.
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Por permanecerem dentro dessa divisão metafísica, tanto a redução química quanto a interpretação psicológica do vivente deixam escapar o mistério originário da vida.
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Nenhuma ciência pode encontrar o enigma da vida quando sua investigação já pressupõe uma interpretação metafísica que abandonou previamente o mistério do ser vivo.
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A poesia de Rilke tampouco preserva suficientemente o limite entre o mistério do vivente — planta e animal — e o mistério do homem histórico, produzindo uma elevação do animal acima do homem mediante uma humanização ilimitada.
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O “nós” da elegia corresponde aos homens da modernidade metafísica, cuja relação essencial com o ser se perdeu no beco sem saída do esquecimento do ser.
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A seriedade e o empenho da poesia de Rilke coexistem, nesse aspecto, com confusão e fuga diante da questão do ser, quando se saboreia a palavra “aberto” sem pesar suficientemente aquilo que nela está em jogo.
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O aberto não deve ser reduzido à progressão infinita de objetos nem ao ilimitado sem bordas, pois é o desencobrimento que previamente libera os próprios objetos para poderem aparecer como objetos.
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Até mesmo a possibilidade do nada e de sua negatividade pressupõe o aberto do ser, no qual algo pode aparecer, retirar-se ou ameaçar.
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Aquilo que está “fora” ou “dentro”, ou mesmo aquilo que não pertence a nenhum espaço, somente pode ser compreendido a partir do ser enquanto livre, cuja iluminação concede aos entes acesso ao desencobrimento, à emergência no aparecer e à ordem de sua presencialização.