GA54: §1

1. A deusa “Verdade”. Parmênides, I, 22-32

a) O conhecimento comum e o saber essencial. A recusa ao familiar do “poema didático” pela atenção à pretensão do início.
Parmênides e Heráclito, contemporâneos entre 540 e 460 a.C., são os dois pensadores que, em uma única pertença, estão no início do pensamento ocidental pensando o Verdadeiro, o que significa experimentar o Verdadeiro em sua essência e, nessa experiência essencial, saber a verdade do Verdadeiro.
Passaram-se dois mil e quinhentos anos desde o início do pensamento ocidental, mas o que foi pensado por esses dois pensadores nunca é afetado pela passagem do tempo, não porque esteja preservado em um local atemporal como o “eterno”, mas porque é justamente o propriamente histórico, que antecede e determina toda a história subsequente, e a isso se chama o Inicial.
O Inicial não está em um passado remoto, mas jaz diante do que está por vir, e por isso se faz presente como um presente especial a uma época; o início é o que, na história essencial, vem por último, embora para um pensar que só conhece a forma do cálculo, a afirmação “o início é o último” pareça um contrassenso.
No começo, o início aparece em um encobrimento peculiar, dando a impressão de ser algo imperfeito, inacabado e grosseiro, chamado de “primitivo”, o que leva à opinião de que os pensadores anteriores a Platão e Aristóteles seriam ainda “pensadores primitivos”, mas nem todo pensador no começo do pensamento ocidental é já um pensador inicial, sendo Anaximandro o primeiro, e os únicos, junto com ele, Parmênides e Heráclito.
A distinção desses três pensadores como os primeiros-iniciais diante de todos os outros parece arbitrária, e não há meios de prova que bastem para fundamentá-la imediatamente, sendo necessário, antes, alcançar uma relação genuína com esses pensadores iniciais, o que se tentará nas horas deste curso.
No decorrer das épocas da história ocidental, o pensamento subsequente se distancia de seu começo não apenas na sucessão temporal, mas, sobretudo, no que é pensado, afastando-se de seu início, de modo que as gerações seguintes se tornam cada vez mais estranhas ao pensamento inicial, até que a distância é tão grande que surge a dúvida se uma época posterior ainda seria capaz de repensar os pensamentos mais antigos.
A essa dúvida se acrescenta a de se tal empreendimento, mesmo que possível, traria algum proveito, e tais dúvidas sobre a possibilidade e a utilidade de tal tentativa são reforçadas pelo fato de esse pensamento inicial nos ter sido transmitido apenas em fragmentos, o que explica a divergência de opiniões entre os estudiosos sobre a antiga “filosofia” dos gregos e a incerteza geral sobre a compreensão desses pensamentos.
A intenção de ainda hoje repensar o pensamento de Parmênides e Heráclito permanece cercada por múltiplas dúvidas e objeções, mas, mesmo que se tentasse enfrentá-las, seria necessário antes ter realizado o inadiável, que é pensar o que os dois pensadores pensam, e a isso não se pode fugir, sendo preciso, acima de tudo, atentar para as palavras desses pensadores, pois talvez, com atenção e perseverança suficientes, se experimente que tais dúvidas são infundadas.
As palavras de Parmênides têm a forma linguística de versos, dando-se como um “poema”, mas, como apresentam um ensinamento “filosófico”, fala-se de um “poema didático”, designação que surge do embaraço, pois, conhecendo-se poemas e tratados filosóficos, parece-se acertar ao considerar tanto a forma poética quanto o “conteúdo abstrato”, chamando-o de “poema didático”.
Talvez, porém, não se trate nem de um “poema” no sentido de “poesia” nem de um “ensinamento”, pois como as palavras são ditas e como o dito é pensado só se pode esclarecer quando se sabe o que aqui é pensado e o que deve vir à palavra; aqui a palavra é falada de uma única maneira e proferido um dito, e por isso se nomeará futuramente a palavra inicial de Anaximandro, Parmênides e Heráclito como o dito desses pensadores, entendendo por “dito” o todo do seu dizer, e não apenas frases e provérbios isolados, embora se continue a falar, de início, do “poema didático” de Parmênides.
Para reconhecer o que é dito e pensado nas palavras de Parmênides, escolhe-se o caminho mais seguro, seguindo o texto, cuja tradução já contém a interpretação, que, no entanto, necessita de elucidação; mas nem a tradução nem a elucidação têm peso enquanto o que é pensado na palavra de Parmênides não nos interpelar, e tudo depende de se prestar atenção à pretensão que vem da palavra pensante, pois é somente assim, na atenção à pretensão, que se sabe o dito, e o que o homem considera, a consideração que dedica ao considerado, e quão originária e constante é sua atenção, decide sobre a dignidade que lhe é atribuída pela história.
Pensar é a atenção ao essencial, e nela consiste o saber essencial; o que comumente se chama “saber” é o conhecimento de uma coisa e de suas circunstâncias, com o qual se “dominam” as coisas, visando o ente respectivo, seu arranjo e aproveitamento, um “saber” que se apodera do ente, “domina-o” e, assim, ultrapassa-o constantemente.
De tipo totalmente diverso é o saber essencial, que visa o que o ente é em seu fundamento – o Ser –, e não domina o que deve ser sabido, mas é por isso interpelado; toda “ciência”, por exemplo, mas também outras coisas, é um domínio cognoscitivo, um sobrepujar e ultrapassar, quando não um atropelar do ente, tudo na forma da objetivação, enquanto o saber essencial, a atenção, é o recuar diante do Ser, no qual se vê e se percebe essencialmente mais, e algo totalmente diverso do que no estranho proceder da ciência moderna, que é sempre um ataque técnico ao ente e uma intervenção para fins de “orientação” prática e mercantil; a atenção pensante, ao contrário, permanece uma escuta de uma pretensão que não vem dos fatos isolados e processos do real e também não atinge o homem nos primeiros planos de suas atividades cotidianas.
Somente quando essa pretensão do Ser, e não algum objeto da multiplicidade do ente, nos interpelar na palavra de Parmênides, é que o conhecimento de suas “sentenças” terá um direito; sem a atenção a essa pretensão, todo cuidado que se possa empregar na elucidação desse pensamento se perde no vazio, e a ordem em que se elucidam as partes será determinada pela interpretação do pensamento-guia, a qual, no entanto, só pode vir à luz passo a passo.
Os fragmentos individuais são numerados com algarismos romanos, e se começa, como pode parecer arbitrário, com o Fragmento I, versos 22 a 32.
22 E a deusa me acolheu com ânimo favorável, e com a mão direita pegou minha mão direita; e assim falou a palavra e me dirigiu a palavra: “Ó homem, companheiro de condutores imortais, 25 com os cavalos que te conduzem, chegando à nossa casa. Salve (te seja)! Pois não te enviou uma sorte adversa para empreender este caminho – pois ele está, na verdade, afastado dos homens, fora do caminho (trilhado) deles –, mas sim a norma e o direito. A necessidade, porém, é que aprendas tudo, tanto o coração sem engano da Inverdade, a bem-cercada, 30 quanto a aparência que aparece aos mortais, na qual não habita confiança no Inverdadeiro. Contudo, também isso aprenderás a saber, como o que aparece 32 permanece (na necessidade) usado para ser conforme à aparência, aparecendo através de tudo e (assim) completando tudo dessa maneira.
O pensador Parmênides narra que uma deusa o saúda, após ele ter chegado à sua casa em sua viagem; ao cumprimento, cuja essência própria a deusa mesma explica, seguem-se o anúncio dos esclarecimentos que o pensador deve experimentar em seu caminho, de modo que tudo o que ele diz nos fragmentos seguintes do “poema didático” é a palavra dessa deusa; se se prestar atenção a isso de antemão e se guardar bem e rigorosamente na memória, estar-se-á doravante sob a instrução de reconhecer lentamente que o dito do pensador fala ao trazer à linguagem a palavra dessa deusa.
Quem é a deusa? A resposta, antecipada, é dada apenas pelo todo do “poema didático”: a deusa é a deusa “Verdade”, e ela mesma – “a verdade” – é a deusa, evitando-se a expressão que gostaria de falar de uma deusa “da” verdade, pois essa expressão sugere uma deusa cuja proteção e bênção apenas estariam confiadas “a verdade”, como se tivéssemos duas coisas: “uma deusa” e “a verdade”, que estaria sob proteção divina, o que poderia ser explicado por correspondências correntes, como a deusa Ártemis como deusa da caça e dos animais, que não são a própria deusa, mas o que lhe é consagrado.
Quando, porém, Parmênides chama a deusa de “Verdade”, a verdade mesma é experimentada como a deusa, o que pode causar estranheza, pois, em primeiro lugar, parece estranho que um pensador ponha seu pensar em relação com a palavra de um ser divino, já que o que distingue os pensadores, chamados mais tarde de “filósofos”, é que eles extraem seus pensamentos de sua própria reflexão, pensando “a partir de si” e arriscando-se nesse pensar, respondendo eles mesmos às perguntas que eles mesmos põem, sem anunciar “revelações” de um deus.
No entanto, mesmo que esse pensar de Parmênides esteja, por uma razão ainda oculta, em relação com a deusa “Verdade”, sente-se falta da aparição imediata de uma figura divina, como as que são familiares do mundo grego, sendo a deusa “Verdade” demasiadamente “abstrata” em comparação com Atena, Afrodite, Ártemis ou Deméter, que aparecem como “pessoas divinas” nitidamente cunhadas, e poderia-se até pensar que não se trata de uma “experiência mítica” dessa deusa, mas que um pensador, por sua própria vontade, “personifica” o conceito geral de “verdade” em uma figura divina indeterminada, um procedimento de “hipostasia” de conceitos gerais em figuras divinas que se encontra com frequência, sobretudo na antiguidade tardia.
Talvez o pensador Parmênides queira, por meio de um procedimento semelhante, dar mais plenitude e cor aos seus pensamentos, de outra forma demasiado “abstratos”; além disso, segundo a opinião corrente, o início do pensamento ocidental entre os gregos se dá como uma separação do “logos” (razão) do “mito”, e seria compreensível que nos primeiros “primitivos” ensaios de tal pensar ainda se conservassem resquícios da representação “mítica”, explicação que bastaria para esclarecer o aparecimento de uma deusa em um “poema didático filosófico”, podendo-se, portanto, deixar de lado a referência à deusa como um ornamento poético e pseudo-mítico, pois o que importa é conhecer o “sistema filosófico” desse pensador.
Essa tomada de posição, mencionada aqui brevemente e corrente em várias dissertações, a respeito do aparecimento da deusa no poema didático de Parmênides, é, no entanto, um único erro; mesmo que essa tomada de posição viesse apenas da arrogância das gerações posteriores, que tudo sabem melhor, ou fosse apenas o resultado da comparação histórica, poder-se-ia deixar de lado tais explicações, mas fala delas um modo de pensar que se consolidou no Ocidente há dois milênios e que é, em certo aspecto, uma consequência desviante do pensar que se expressou no “poema didático” de Parmênides, e move-se nesse modo de pensar há muito transmitido, considerando-o, por isso, “natural”.
Supondo, porém, que o pensar de Parmênides e Heráclito seja de tipo essencialmente diverso, então exige-se de nós uma recusa ao familiar que já não tem nada a ver com a mera refutação de eruditas interpretações equivocadas dos dois pensadores; essa recusa ao familiar atinge a nós mesmos, e nos atinge sempre de novo e cada vez mais decididamente, e é apenas na aparência imediata uma atitude “negativa”, mas na verdade realiza o primeiro passo pelo qual se promete a atenção à pretensão do início, que, apesar da distância temporal representada historicamente, está mais perto de nós do que aquilo que costumamos considerar como o mais próximo.
Repetição
1) Começo e início. O pensar comum e o pensar começado pelo início. O recuar diante do Ser. O pouco textual do simples. Indicação sobre o “traduzir”.
Tenta-se repensar o pensar dos dois pensadores, Parmênides e Heráclito, que, historicamente, pertencem ao início do pensamento ocidental; distingue-se, em relação ao pensar inicial no Ocidente entre os gregos, entre o começo e o início; o começo significa o início desse pensar em uma determinada “época”, entendendo-se por pensar não o decurso de atos psicológicos, mas a história de que um pensador é, diz sua palavra e assim funda um lugar para a verdade dentro de uma humanidade histórica, e por época se entende menos o momento calculado em anos e dias do que a “idade”, a situação das coisas humanas e a posição da essência humana.
O “começo” diz respeito ao surgimento e aparecimento do pensar, enquanto com “início” se quer dizer outra coisa: o que, nesse pensar inicial, é a ser pensado e foi pensado, deixando-se ainda no escuro de qual essência é esse pensado; supondo que o pensar dos pensadores se distinga do conhecimento das “ciências” e de todo tipo de conhecimentos práticos em todos os aspectos, então a relação do pensar com o seu pensado é também essencialmente diversa da relação do pensar “técnico-prático” e “moral-prático” comum com o que ele pensa.
O pensar comum, seja científico, pré-científico ou não-científico, pensa o ente, e este segundo suas regiões isoladas, camadas separadas e aspectos delimitados, sendo um conhecimento do ente que, de várias maneiras, o domina e controla; diferentemente do domínio do ente, o pensar dos pensadores é o pensar do Ser, e seu pensar é o recuar diante do Ser, chamando-se de início o que é pensado no pensar dos pensadores, o que significa, portanto: o Ser é o início, embora nem todo pensador que tem que pensar o Ser pense o início, e nem todo pensador, nem mesmo no começo do pensamento no Ocidente, seja um pensador inicial, ou seja, um pensador que pensa propriamente o início.
Anaximandro, Parmênides e Heráclito são os únicos pensadores iniciais, e o são não porque abriram e iniciaram o pensamento ocidental, pois já antes deles “há” pensadores; eles são pensadores iniciais porque pensam o início, e o início é o que é pensado em seu pensar, o que soa como se “o início” fosse algo como um “objeto” que os pensadores tomam para si a fim de pensá-lo exaustivamente, mas já se disse, de modo geral, do pensar dos pensadores que ele é um recuar diante do Ser; se dentro do pensar filosófico o pensar inicial é o mais elevado, então aqui deve ocorrer um recuar de tipo especial, pois esses pensadores não “tomam” o início como um pesquisador “empreende” seu assunto, nem o pensam como uma construção mental feita por si mesmos.
O início não é algo por graça desses pensadores, com o qual procedem de tal ou tal modo, mas inversamente: o início é aquilo que começa algo com esses pensadores, porque os toma de tal maneira em sua pretensão que deles se exige um extremo recuar diante do Ser; os pensadores são os começados pelo início, por ele recolhidos para dentro dele e para ele congregados.
Já é uma representação equivocada falar da “obra” desses pensadores, mas se, por necessidade e por um momento, se fala assim, é preciso notar que sua “obra”, mesmo que nos fosse totalmente preservada, é de “extensão” muito pequena em relação à “obra” de Platão e Aristóteles, ou mesmo em relação à “obra” dos pensadores da modernidade; Platão e Aristóteles e os pensadores subsequentes pensaram muito “mais”, percorreram mais áreas e camadas do pensar, perguntaram a partir de um conhecimento mais rico das coisas e do homem, mas, no entanto, todos eles pensam “menos” do que os pensadores iniciais.
A peculiar situação de carência de que o pensador moderno precisa de um livro de 400 ou mais páginas para dizer algo do que tem que dizer é o signo infalível de que o pensar moderno está fora do âmbito do pensar inicial, e lembram-se a “Crítica da Razão Pura” de Kant e a “Fenomenologia do Espírito” de Hegel; em tais signos reconhece-se que o mundo, há muito tempo, já está fora dos eixos e o homem se desviou, mas é preciso notar também que o livro fundamental da filosofia moderna, as “Meditationes de prima philosophia” de Descartes, tem pouco mais de 100 páginas, e que tratados decisivos de Leibniz ocupam apenas algumas páginas de cartas, fatos que, aparentemente exteriores, indicam que nesses tratados, também muito concentrados e simples em sua estrutura interna, ocorre uma transformação do pensar que, embora não atinja o início, ainda se aproxima uma vez de seu círculo.
Porque há muito tempo se está forçado a obter conhecimentos por seleção, devido ao excesso de falatório e de escrita, perdeu-se a capacidade de ouvir o pouco do simples que a palavra dos pensadores iniciais diz; a dificuldade de compreensão e a razão da laboriosidade do repensar não está na suposta dificuldade dos “textos”, mas unicamente na indisposição e incapacidade de nossa essência; diante do início, não há escolha da seleção, e aqui só se pode ou se pôr a caminho do início, ou evitá-lo, e se tenta aqui preparar-se para a primeira possibilidade.
Emprega-se, portanto, todo esforço em, ao menos uma vez, tornar-se atento à palavra dos pensadores iniciais, começando com uma indicação sobre a palavra de Parmênides, que nos foi transmitida em fragmentos maiores e menores; o todo, ainda reconhecível com suficiente clareza, ao qual os fragmentos pertencem, expressa em forma de verso os pensamentos de um pensador, ou seja, um “ensinamento” filosófico, e por isso se fala do “poema didático” de Parmênides, cujos fragmentos são numerados com algarismos romanos (VIII, 45 significa: oitavo fragmento, verso 45), e se dá para cada parte, antes da elucidação, uma tradução, que diz em língua alemã a palavra grega.
A língua alemã é familiar, mas a tradução e o conhecimento dela não garantem de modo algum a compreensão das palavras do pensador, razão pela qual se anotou expressamente na primeira hora: “A tradução anexa já contém a interpretação do texto; esta interpretação, no entanto, necessita de elucidação”; deve-se, portanto, observar rigorosamente: a tradução contém a interpretação, mas esta ainda não se revela pela simples audição da tradução, pois, como ela fala em palavras de nossa língua, o perigo do equívoco ainda aumentou, já que agora, em vez das palavras gregas, as palavras da tradução podem ser apreendidas facilmente segundo os significados que nos são correntes, sem que se preste atenção a que cada palavra traduzida recebe seu conteúdo do todo do que o pensador pensa.
Quando, por exemplo, na tradução aparece a palavra “caminho” ou a palavra “coração”, ainda não está de modo algum decidido o que aqui significa “caminho” e “coração”, e se já se é capaz de pensar verdadeiramente a essência do “caminho”, a essência do “coração” aqui visado, no sentido de Parmênides; não se pode negar que todo mundo sabe o que se quer dizer “de outra forma” com “caminho” e “coração”, mas apenas a tradução conduzida por uma interpretação é capaz, dentro de certos limites, de falar por si mesma; começa-se com a elucidação do Fragmento I do chamado “poema didático”, e em particular de sua parte final, versos 22-32.
A tradução é: 22 E a deusa me acolheu com ânimo favorável, e com a mão direita pegou minha mão direita; e assim falou a palavra e me dirigiu a palavra: “Ó homem, companheiro de condutores imortais, 25 com os cavalos que te conduzem, chegando à nossa casa. Salve (te seja)! Pois não te enviou uma sorte adversa para empreender este caminho – pois ele está, na verdade, afastado dos homens, fora do caminho (trilhado) deles –, mas sim a norma e o direito. A necessidade, porém, é que aprendas tudo, tanto o coração sem engano da Inverdade, a bem-cercada, 30 quanto a aparência que aparece aos mortais, na qual não habita confiança no Inverdadeiro. Contudo, também isso aprenderás a saber, como o que aparece 32 permanece (na necessidade) usado para ser conforme à aparência, aparecendo através de tudo e (assim) completando tudo dessa maneira.”
Parmênides narra sobre uma deusa; o aparecimento de um “ser divino” no encadeamento de pensamentos de um pensador causa estranheza, em primeiro lugar, porque um pensador não tem que anunciar a mensagem de uma revelação divina, mas sim dizer ele mesmo o que foi por ele mesmo perguntado, e mesmo onde os pensadores pensam sobre “o divino”, como em toda “metafísica”, esse pensar é to theion (o divino), como diz Aristóteles, um pensar a partir da “razão”, não uma reprodução de sentenças de uma fé cultual e eclesiástica; em particular, porém, o aparecimento “da deusa” no poema didático de Parmênides causa estranheza porque ela é a deusa “Verdade”, pois “a verdade” nos é considerada, como “a beleza”, “a liberdade”, “a justiça”, como algo “geral”, abstraído do particular e real, do respectivo verdadeiro, justo e belo, e, portanto, “abstrato”, representado no mero conceito; fazer de “a verdade” uma “deusa” significa, na verdade, reinterpretar um mero conceito de algo, a saber, o conceito da essência do verdadeiro, em uma “personalidade”.
b) Duas instruções da palavra traduzida aletheia. O caráter conflituoso da Inverdade. Esclarecimento provisório da essência da aletheia e da Verbergung. O traduzir e o transpor.
Quando se ouve, de início e indeterminadamente, no “poema didático”, sobre a deusa “Verdade”, e se pensa que aqui o “conceito abstrato” “verdade” é “personificado” em uma figura divina, então, com tal opinião, já se coloca como quem crê saber tanto o que é “a verdade” quanto qual essência pertence à divindade dos deuses gregos; mas de ambas as coisas não se sabe nada, e mesmo que se julgasse estar informado sobre a essência da verdade, tal como os gregos a pensavam, tomando como padrão as doutrinas de Platão e Aristóteles sobre a verdade, já se está em um desvio que nunca por si mesmo leva de volta ao que os primeiros pensadores experimentam quando chamam o que se designa com “verdade”.
Se se pergunta a si mesmo, colocando-se de cabeça para baixo, o que se pensa quando se usa a palavra “verdade”, logo surge uma confusa multiplicidade de “opiniões” ou uma geral perplexidade; o que, porém, permanece mais importante do que o número de interpretações divergentes da verdade e de sua essência é a percepção que desperta em tal ocasião de que até agora nunca se refletiu séria e cuidadosamente sobre o que é aquilo que se chama “a verdade”, embora se exija sempre “a verdade” e cada época da história busque “o verdadeiro”.
No entanto, quão rara e quão pequena é a compreensão do homem sobre a essência do Verdadeiro, isto é, sobre a verdade; mas mesmo que se estivesse na feliz condição de conhecer a essência da verdade, isso ainda não daria a garantia de que se seria capaz de repensar o que, no pensar inicial dos gregos, foi experimentado como a essência da verdade, pois não apenas a essência da verdade, mas a essência de tudo o que é essencial tem sempre sua própria riqueza, da qual uma época histórica só pode extrair uma pequena parte como sua porção.
Se se antecipa, sem prova, que a deusa Aletheia no “poema didático” de Parmênides não aparece apenas para fins de ornamento “poético”, mas que “a essência” “verdade” perpassa a palavra do pensador em toda parte, então é necessário esclarecer de antemão a essência da aletheia; a tentativa de alcançar, pensando, a proximidade da essência da aletheia, para ser por ela interpelado, exige de nós, que ainda estamos mais distantes dessa essência do que os próprios gregos já o estavam, longos desvios e perspectivas, o que, no entanto, é necessário caso se queira pensar, mesmo que seja pouco, da palavra de Anaximandro, Heráclito e Parmênides, de modo que seja pensado a partir da dimensão na qual se mostra o que, para aqueles pensadores, é o a ser pensado e, doravante, embora encoberto, permanece o a ser pensado.
Todo esforço para pensar a a-letheia, mesmo que de longe e de algum modo adequado, é vão enquanto não se ousar uma tentativa de pensar a lethe, para a qual, presumivelmente, a aletheia remete; os gregos chamam o que se costuma “traduzir” com a palavra “verdade” de aletheia; se, no entanto, se traduz a palavra grega “literalmente”, então ela diz “Inverdade”; parece que a “tradução literal” consiste apenas em reproduzir a palavra grega com a palavra alemã correspondente, com o que a transferência literal começa ou termina, mas a tradução não se esgota em tal reprodução de “palavras”, que muitas vezes parecem artificiais e feias na própria língua.
Quando se substitui meramente o grego aletheia pelo alemão “Inverdade”, ainda não se traduz; isso só ocorre quando a palavra traduzida “Inverdade” nos transporta para o âmbito de experiência e o modo de experiência a partir do qual a grecidade e, no caso presente, o pensador inicial Parmênides diz a palavra aletheia; portanto, permanece um jogo vão com “palavras” quando, como recentemente se tornou moda no caso dessa palavra aletheia, se traduz aletheia por “Inverdade”, mas ao mesmo tempo se atribui a essa palavra “Inverdade”, que deve substituir a palavra “verdade”, algum significado que nos vem do uso habitual posterior da palavra “verdade” ou que se oferece como informação de um pensar posterior.
O que é nomeado com “Inverdade”, o que se tem que pensar, de acordo com o pensar, sob o nome Aletheia, ainda não foi experimentado, muito menos guardado em um pensar rigoroso; poderia ser que a palavra especialmente cunhada “desencobrimento” se aproxime mais da essência da aletheia grega do que a expressão “Inverdade”, que, no entanto, por várias razões, é inicialmente adequada para servir como palavra-guia para a reflexão sobre a essência da aletheia; no entanto, deve-se notar que, no que segue, se fala de “Inverdade e encobrimento”, mas que a expressão óbvia “desencobrimento” é evitada, embora ela dê a tradução “mais literal”.
Toda tentativa de uma tradução “literal” de tais palavras fundamentais como “verdade”, “Ser”, “aparência”, etc., logo chega ao círculo de um empreendimento que ultrapassa essencialmente a hábil produção de formações de palavras literalmente ajustadas; poder-se-ia avaliar isso mais cedo e mais seriamente se se refletisse sobre o que é “traduzir”; inicialmente, apreende-se esse processo de modo externo, técnico-filológico, pensando-se que “traduzir” é a transferência de uma língua para outra, da língua estrangeira para a língua materna ou vice-versa, mas se desconhece que constantemente já se traduz também a própria língua, a língua materna, em sua própria palavra.
Falar e dizer é em si mesmo uma tradução, cuja essência de modo algum pode consistir em que a palavra traduzida e a palavra traduzinte pertençam a línguas diferentes; em toda conversa e monólogo interior vigora uma tradução originária, não se pensando com isso primeiramente no processo de substituir uma expressão por outra da mesma língua, servindo-se da “circunlocução”; a mudança na escolha das palavras já é a consequência de que o que deve ser dito se transpôs para uma outra verdade e clareza, ou também questionabilidade; essa tradução pode acontecer sem que a expressão linguística se altere.
A poesia de um poeta, o tratado de um pensador está em sua própria, única e singular palavra, e obriga a ouvir essa palavra sempre de novo como se a ouvissem pela primeira vez; essas primícias da palavra nos transportam sempre para uma nova margem; a chamada tradução e circunlocução sempre segue apenas a tradução de toda a nossa essência para o âmbito de uma verdade transformada; somente quando já se está entregue a essa tradução é que se está no cuidado da palavra, e somente a partir da consideração assim fundada pela linguagem pode-se assumir a tarefa, geralmente mais fácil e mais limitada, de traduzir a palavra estrangeira para a própria.
Ao contrário, a tradução da própria língua para a sua palavra mais própria permanece sempre a mais difícil; assim, por exemplo, a tradução da palavra de um pensador alemão para a língua alemã é particularmente difícil porque aqui se mantém a obstinada opinião prévia de que se compreende a palavra alemã por si mesma, pois pertence à própria língua, enquanto que, ao traduzir a palavra grega, seria necessário primeiro aprender a língua estrangeira; em que medida e por que toda conversa e todo dizer é uma tradução originária dentro da própria língua, e o que aqui “traduzir” significa propriamente, não pode ser discutido em detalhe aqui; talvez, no decurso deste curso introdutório sobre a aletheia, surja ocasionalmente a oportunidade de experimentar algo disso.
Para que se chegue à capacidade de se transportar para o âmbito da palavra grega aletheia e, assim, passar a dizer essa palavra pensantemente, é preciso primeiro despertar e seguir a instrução que a palavra traduzida “Inverdade” nos dá de início; a instrução mostra, por assim dizer, a direção da tradução; a instrução, se nos limitarmos às suas características principais, conduz a um quádruplo; em primeiro lugar, com a palavra “In-verdade” somos remetidos tanto à “Inverdade” quanto à “verdade” (no sentido de encobrimento); o que nessa “In-verdade” é previamente encoberto, quem encobre e como o encobrimento acontece, quando e onde e para quem há encobrimento, tudo isso permanece indeterminado, não apenas agora e para nós, que tentamos repensar a aletheia segundo a tradução, guiados pela palavra “Inverdade”; indeterminado e mesmo não perguntado permanece o sugerido sobre o encobrimento também e justamente entre os gregos, que experimentam propriamente e nomeiam na palavra apenas a Inverdade.
No entanto, a instrução nos dá agora, para o encobrimento e para o ocultar, um âmbito de experiência mais claro; de alguma forma, conhecemos algo como ocultar e encobrimento, como véu, dissimulação, encobrimento, mas também nas formas de guarda, proteção, retenção, confidência e transferência; conhece-se o encobrimento nas múltiplas formas do fechamento e da reserva; a partir desses modos de encobrimento e ocultação, a “Inverdade” logo ganha traços mais claros; o âmbito do “encoberto-inverdade” é-nos, se não nos iludirmos, imediatamente mais familiar e acessível do que o que nos dizem os títulos correntes de veritas e “verdade”; a rigor, com essa palavra “verdade” não se pode pensar nada e, menos ainda, representar algo “intuitivamente”; é preciso, ao contrário, recorrer imediatamente a uma “definição” da verdade, emprestada de algum lugar, para dar um significado à palavra; é preciso, antes, uma reflexão especial para se encontrar no âmbito de significado da palavra “verdade”; “Inverdade”, ao contrário, fala-nos imediatamente de outra forma, mesmo que aqui também se tateie, inicialmente, de modo inseguro, em busca do propriamente visado.
Em segundo lugar, a palavra “Inverdade” indica que ao que os gregos experimentam como a essência da verdade pertence algo como uma suspensão e eliminação do encobrimento; o prefixo “In-” corresponde ao grego a-, que a gramática chama de “a privativum”; de que tipo é, em cada caso, a privatio, a privação e remoção no que as formações de palavras privativas nomeiam, isso deve ser delimitado cada vez em vista do que está sujeito a uma privação e prejudicação; “In-verdade” pode significar que o encobrimento é removido, eliminado, superado, banido, sendo que remoções, eliminar, superar, banir se distinguem essencialmente; “In-verdade” pode também significar que o encobrimento não é de modo algum admitido, que ele, que é possível e constantemente ameaça, não existe e não pode surgir.
Dessa multiplicidade de significado do prefixo “In-”, percebe-se facilmente que, já segundo esse aspecto, a In-verdade é difícil de determinar; e, no entanto, é precisamente aqui que se destaca um traço fundamental da essência da In-verdade, que se deve considerar propriamente para experimentar a essência inicial grega da “verdade”; na In-verdade mesma ainda vigora essa oposição; na essência da verdade como Inverdade vigora algum tipo de conflito com o encobrimento e a ocultação.
Repetição
2) A questão sobre o nome da deusa e sua tradução. A essência da verdade que se opõe ao encobrimento das duas primeiras instruções. A In-verdade e a Inverdade.
A parte que se elucida em primeiro lugar pertence ao Fragmento I e começa no verso 22: kai me thea prophron hupedexato… – “E a deusa me acolheu com ânimo favorável…”; a deusa que aqui aparece é a deusa Aletheia, diz-se na transferência comum: a deusa “Verdade”; a deusa saúda o pensador que chegou à sua casa e ao mesmo tempo lhe revela o que ele deve experimentar no futuro; é o que, para esse pensador, será o a ser pensado e que, doravante, na história da verdade, permanece o inicialmente a ser pensado; a partir disso se reconhece facilmente, embora apenas em primeiro esboço, que a essência dessa deusa “Verdade” decide tudo sobre o pensador e o a ser pensado; por isso, deve-se tentar, antes da elucidação formal dos fragmentos e versos individuais, esclarecer a essência da “verdade”.
Com esse propósito, pergunta-se: o que significa o nome da deusa, ou seja, o que significa a palavra grega aletheia, que se traduz por “verdade”? “Ocupa-se” aqui, ao que parece, com uma palavra; como a palavra e a linguagem se tornaram um meio de comunicação e ferramenta de entendimento ao lado de outros, a “ocupação” com “palavras” causa imediatamente uma impressão fatal; é como se, em vez de subir em uma motocicleta, se parasse diante dela e se fizesse discursos sobre ela, achando que assim se aprende a andar; mas a palavra não é uma ferramenta, mesmo que se pense que a linguagem seja apenas um meio de entendimento ou mesmo um meio de comunicação, de modo que já é indiferente se se diz “Universidade” e ainda pensa algo, ou se apenas se fala da “Uni”; talvez hoje se “estude” apenas em uma “Uni”.
Também não se “ocupa” com “palavras”; pode-se, na ciência, “ocupar-se” com as palavras como com a história do desenvolvimento das minhocas; A-letheia significa, na transferência “literal”, “In-verdade”; na observação do “literal”, parece-se levar a palavra a sério; no entanto, desconsideram-se as palavras enquanto se tem apenas um interesse pelas “palavras”; a tradução “literal” não deve apenas reproduzir as palavras e com isso “enriquecer” a língua traduzinte com palavras “novas”, incomuns e muitas vezes disformes, mas deve, para além das palavras “traduzintes”, pensar as palavras; o conhecimento das palavras ainda não proporciona o saber das palavras; estas dizem o propriamente a ser dito: a palavra, o dito; se, no entanto, se segue o literal de uma maneira que, antes e constantemente, se pensa a partir da palavra e na palavra, então a valorização do “literal” tem um direito, mas também apenas então.
A palavra tomada literalmente deve ser ouvida de tal modo que se escute as instruções que apontam para a palavra; nessa escuta, o perceber obedece então ao que a palavra diz; ele exerce a atenção; torna-se um pensar; tenta-se agora seguir as instruções que a palavra literal “Inverdade” dá, para que assim se chegue à capacidade de ouvir mais claramente a palavra grega aletheia e, assim, pressentir algo da essência da “verdade” experimentada gregamente.
A palavra “Inverdade” dá uma instrução quádrupla; as duas primeiras instruções podem ser indicadas e fixadas pela diferente acentuação da palavra “Inverdade”: In-verdade e In-verdade; In-verdade remete primeiramente a “verdade” (encobrimento); onde há encobrimento, deve ter ocorrido ou estar ocorrendo uma ocultação; a ocultação pode ser de vários modos: como dissimulação e velamento, como guarda e reserva, como fechamento e resguardo originário, como a fonte que só jorra enquanto já está resguardada; o que os gregos, porém, experimentam e pensam quando, na “Inverdade”, mencionam conjuntamente o encobrimento, não está imediatamente à vista; isso só se mostra a uma reflexão especial; para isso, no entanto, é necessário que se conheça, de algum modo, um certo círculo dos modos do encobrimento; só assim o “encobrimento” pensado gregamente e seu âmbito essencial delimitado podem se destacar suficientemente.
Antes, porém, que se chegue a isso, a palavra grega aletheia já adquiriu para nós, por meio da tradução “Inverdade”, uma certa proximidade, pois o âmbito de experiência de “ocultar” e “não-ocultar”, “inverdade” e “verdade” (encobrimento) é imediatamente mais claro e familiar do que qualquer significado que se tenha que obter para a palavra corrente “verdade” primeiramente por meio de uma reflexão acrescentada; o “significado” e a “definição” de “verdade” assim obtidos devem, além disso, ser sempre guardados especialmente; corre-se ainda o risco de ter apenas apreendido uma das definições possíveis a partir dos diferentes pontos de vista filosóficos; o encobrimento, ao contrário, conhece-se, seja porque as próprias coisas e suas conexões se escondem diante de nós e para nós, seja porque nós mesmos realizamos, praticamos e permitimos um encobrimento, seja porque ambos, um esconder-se das “coisas” e um encobrimento delas por nós, se entrelaçam.
O segundo aspecto para o qual a palavra traduzida In-verdade remete é o fato marcante de que os gregos, na essência da verdade, pensam algo como a suspensão, a eliminação e a aniquilação do encobrimento; correspondendo a essa negação do encobrimento, a verdade é para os gregos, por assim dizer, algo “negativo”; com isso vem à luz um fato estranho, para o qual a palavra familiar e sem negação “verdade” (assim como veritas e verité) fecha qualquer caminho; o que o prefixo “a-” e “in-” nas palavras a-letheia e “In-verdade” significa propriamente, está, de início, igualmente pouco decidido e fundamentado quanto o significado do encobrimento assim removido e “negado”; vê-se claramente, por ora, apenas que a essência da verdade como Inverdade é, de algum modo, oposta ao encobrimento; a Inverdade está, ao que parece, em um “conflito” com o encobrimento, cuja essência permanece litigiosa.