1.2

Primeira parte

Segunda seção

Palavras-guia para a meditação sobre o ser

§ 8. O ser é o mais vazio e, ao mesmo tempo, a superabundância

O ser (Sein), inicialmente reconhecido no «é» como aquilo que parece não oferecer qualquer apoio determinado ao pensamento, manifesta ao mesmo tempo uma superabundância (Überfluß) que não pode ser derivada da simples multiplicidade dos entes, de modo que vazio e superabundância não constituem caracterizações alternativamente excludentes, mas indicam uma duplicidade essencial cuja unidade deve ser mantida sem convertê-la prematuramente numa oposição dialética ou numa determinação já decidida da essência do ser.

No verso de Goethe, a significação do «é» não se esgota no conteúdo nomeável dos cumes, do acima e do repouso, pois nele se faz valer uma solicitação própria que não procede simplesmente dos entes mencionados.
A economia verbal do verso pode dizer mais que uma descrição extensa justamente porque o «é» deixa falar algo cuja determinação não coincide com aquilo que pode ser enumerado ou descrito como conteúdo ôntico.
Substituindo-se o «é» pelo nome «ser», surge a questão de saber se o ser é somente o mais vazio em comparação com qualquer ente determinado ou, inversamente, a superabundância da qual todo ente recebe a determinação de sua essência.
Caso o ser seja simultaneamente o mais vazio e a superabundância, sua essência comportaria uma duplicidade na qual aquilo que parece contrário precisa pertencer a uma mesma unidade essencial.
Essa duplicidade não autoriza ainda uma construção dialética do ser, pois uma contabilização imediata dos contrários sufocaria a meditação justamente no momento em que se procura apenas esclarecer a relação humana com o ser do ente.
A primeira palavra-guia conserva, portanto, deliberadamente a tensão: o ser é o mais vazio e simultaneamente a superabundância da qual tanto o ente conhecido e experimentado quanto o ainda desconhecido e por experimentar recebem o modo próprio de seu ser.

§ 9. O ser é o mais comum e, ao mesmo tempo, o único

O ser é o mais comum porque se encontra indistintamente em todo ente, seja pedra, árvore, animal, homem, mundo ou deus, mas é simultaneamente o único porque, enquanto cada ente encontra sempre outro ente semelhante a si como ente, o ser não possui em parte alguma equivalente, duplicação ou correspondente, permanecendo incomparavelmente o mesmo (das Selbe) através dos diversos modos de ser sem jamais se dispersar numa multiplicidade de seres.

As hierarquias estabelecidas entre os entes podem ordenar o inanimado, o vivente, o homem, o espírito e o divino de maneiras diversas ou mesmo inversas, mas em cada posição hierárquica permanece invariavelmente comum que cada um desses entes «é».
Pode-se reduzir o espírito a processos materiais, elevar a vida à posição suprema ou subordinar o espiritual à vida, sem alterar o fato de que o ser se mostra como aquilo que é comum a todos os entes independentemente da interpretação de sua ordem.
Cada ente, embora distinto de outro, encontra no outro algo de sua espécie enquanto ambos são entes: a árvore difere da casa e a casa difere do homem, mas todos são entes.
O ente encontra-se, assim, disperso numa multiplicidade incomensurável, enquanto o ser não encontra em parte alguma algo que lhe seja semelhante como outro ser.
A unicidade do ser implica sua incomparabilidade: entes podem ser comparados e igualados entre si, mas o ser não pode ser posto ao lado de outro ser como termo de comparação.
O ser não é o «igual» que se repetiria em muitos casos, pois igualdade pressupõe multiplicidade; sendo único, o ser permanece o mesmo.
A mesmidade do ser não exclui diferenciações internas de modos de ser, mas tais diferenciações não produzem vários seres separados, como se o ser pudesse multiplicar-se segundo o modelo da multiplicidade dos entes.
A unicidade do ser conduz inevitavelmente à questão do nada (Nichts), pois poderia parecer que, além do ente e do ser, houvesse ainda um terceiro domínio capaz de limitar essa unicidade.
O nada não é um ente e não pode ser encontrado como ente, mas disso não decorre que seja simplesmente um nada nulo ou uma mera ausência produzida pela eliminação dos entes.
Dizer «há o nada» procura indicar que o nada vigora sem transformá-lo imediatamente num ente, permanecendo aberta a questão acerca daquilo que concede esse «há».
O horror diante do nada e da aniquilação testemunha que o nada não pode ser reduzido indiferentemente à simples inexistência de um objeto ou à ausência de algo presente.
O nada não necessita que todos os entes sejam previamente eliminados para então resultar dessa eliminação; ele vigora apesar de os entes serem.
A confiança de que se estaria protegido do nada enquanto permanecesse algum ente disponível para produzir, conservar ou organizar pode constituir precisamente um dos modos fundamentais de cegueira diante do nada.
Também a proposição «o nada é» não precisa empregar o «é» no mesmo sentido que a proposição «o ente é», de modo que a aparente contradição pode resultar da aplicação não examinada da compreensão cotidiana do ser.
O nada não necessita do ente, mas necessita do ser; sem o ser, permaneceria privado de essência, o que permite pressentir uma pertença essencial entre ser e nada.
Se o nada não constitui um outro contraposto ao ser, mas pertence ao mesmo, a unicidade do ser não é ameaçada pelo nada, e a incomparabilidade do nada torna-se indicação de sua pertença essencial ao ser.
A possibilidade de que ser e nada sejam o mesmo não deve ser entendida como simples identificação lógica nem confundida com a transformação do nada em ente, mas como indicação ainda inicial de uma comunidade de essência fundada na unicidade e na extrema vacuidade de ambos.
Permanecem, assim, duas palavras-guia articuladas: o ser é o mais vazio e simultaneamente a superabundância; o ser é o mais comum a tudo e simultaneamente a unicidade.

§ 10. O ser é o mais compreensível e, ao mesmo tempo, o encobrimento

O ser é o mais compreensível porque toda relação cotidiana, científica ou prática com o ente já pressupõe silenciosamente uma compreensão imediata do «é» e do ser, mas justamente essa familiaridade universal converte-se em encobrimento (Verbergung) quando, solicitado a dizer propriamente o que é compreendido por «ser», o pensamento perde todo apoio nos entes, descobre não possuir um conceito adequado e encontra o próprio ser retirando-se de toda explicação fundada no ente, de modo que o ocultar-se não é uma deficiência exterior de nosso conhecimento, mas pertence à própria essência do ser.

Mesmo diante de um ente ainda inexplicável, o desconhecido permanece previamente inserido num horizonte de compreensibilidade, pois já é reconhecido como algo que «é» e que talvez venha a ser explicado.
A confiança moderna no progresso da investigação da natureza pressupõe que o ser do ente seja antecipadamente compreensível, mesmo quando determinados processos particulares continuam sem explicação.
A física atômica e quântica oferece um exemplo de como a imprevisibilidade de processos particulares pode ser elevada a fundamento para afirmações que ultrapassam o domínio físico, enquanto a própria compreensão do ser que sustenta essas inferências permanece sem questionamento.
A passagem da imprevisibilidade física à ausência de causa e desta à espontaneidade e à liberdade transforma categorias físicas em determinações do vivente e do humano sem que se investigue previamente a essência de causalidade, espontaneidade ou liberdade.
Equiparar liberdade humana à imprevisibilidade física significa interpretar antecipadamente o humano segundo medidas extraídas do domínio físico.
A própria imprevisibilidade contém uma privação relativamente à previsibilidade e, portanto, permanece dependente da referência à causalidade que supostamente pretendia eliminar.
A crítica não se dirige ao êxito técnico da ciência, pois sucesso e verdade não são idênticos: o êxito é consequência de um fundamento cuja verdade ainda precisa ser interrogada e não pode ser legitimada pela própria consequência.
A pretensão de derivar da física quântica uma biologia quântica ou mesmo uma compreensão científica da liberdade manifesta a confiança de que as determinações fundamentais do ser já são evidentes e podem ser transportadas sem dificuldade de um domínio para outro.
O contraste é significativo: para investigar matematicamente o ente físico exige-se preparação rigorosa e grande aparelhagem, enquanto para julgar liberdade, espírito, poder, arte, poesia e o próprio ser aceita-se como suficiente uma representação vaga adquirida casualmente.
Essa desigualdade de exigência confirma que o ser é tomado como aquilo que todos já compreendem sem aprendizado especial, enquanto o conhecimento dos entes particulares requer aquisição gradual e especializada.
Quando, entretanto, se exige dizer expressamente o que o ser significa, a compreensão aparentemente mais segura converte-se imediatamente em perplexidade.
No domínio dos entes, um ente obscuro pode ser explicado remetendo-o a outro ente considerado mais conhecido; para o ser, esse procedimento é impossível, porque todo ente ao qual se recorresse já é ente somente por estar determinado pelo ser.
Tampouco o nada fornece simplesmente uma determinação conceitual do ser, pois o nada é ele próprio o absolutamente indeterminado e não constitui um ente mais conhecido ao qual se pudesse reconduzir o ser.
O ser retira-se, assim, de todo compreender que procure explicá-lo a partir dos entes; esse retirar-se o subtrai à determinação e à abertura disponíveis.
Ao retirar-se da abertura, o ser encobre-se, e esse encobrir-se não acontece acidentalmente, mas pertence ao próprio ser.
A terceira palavra-guia afirma, portanto: o ser é o mais compreensível e simultaneamente o encobrimento.

§ 11. O ser é o mais gasto e, ao mesmo tempo, a origem

O ser é o mais gasto porque é incessantemente usado em toda relação com os entes, no dizer, compreender, experimentar, questionar, produzir e deixar-ser, tornando-se tão corriqueiro quanto uma moeda desgastada cujo valor de uso jamais chama atenção; contudo, nenhum uso consegue consumi-lo até o desaparecimento, pois até na vontade extrema de que nada mais seja continua-se a invocar o ser, que então se mostra como aquilo de onde todo ente e até sua possível aniquilação procedem, razão pela qual o mais gasto revela-se simultaneamente como origem (Ursprung).

O ocultamento do ser não significa que ele esteja ausente da experiência, pois em todo comportamento para com o ente o ser é inevitavelmente requerido e utilizado.
Esse uso permanente não consome o ser como se ele pudesse esgotar-se, mas produz uma familiaridade que o torna indiferente, banal e «gasto».
O «é» acompanha o discurso com tamanha naturalidade que sua presença já não é percebida, tornando o ser algo utilizado incessantemente sem jamais ser propriamente compreendido.
O ser funciona como a moeda mais gasta de toda relação com os entes, pois nenhuma relação com um ente enquanto ente seria possível sem a compreensão prévia de seu ser.
Mesmo a fadiga extrema diante da própria existência não se dirige propriamente contra o ser, mas contra o ente que alguém é e contra determinados modos de ser desse ente.
No desejo de que, em vez dos entes, seja o nada, o verbo «ser» continua sendo invocado, mostrando que nem mesmo a vontade de aniquilação de todo ente consegue dispensar o ser.
Precisamente no extremo da destruição desejada, o ser reaparece como algo primeiro, intacto e não consumido, do qual ainda dependem tanto os entes quanto sua possível aniquilação.
O ser deixa cada ente ser aquilo que ele próprio é e, nesse sentido, deixa o ente «saltar para fora» como ente, de maneira que Ursprung deve ser pensado a partir desse deixar-originar.
O ser é, assim, origem não como causa ôntica anterior a outras causas, mas como aquilo que deixa cada ente emergir enquanto ente.
A quarta palavra-guia reúne a oposição essencial: o ser é o mais gasto e simultaneamente a origem.

§ 12. O ser é o mais confiável e, ao mesmo tempo, o abismo

O ser é o mais confiável porque toda dúvida acerca de qualquer ente pressupõe previamente uma confiança não questionada no significado de «ser», mas, quando se procura fundar diretamente no próprio ser os projetos, cálculos, utilizações e organizações cotidianas do ente, ele não oferece solo ou fundamento disponível, retirando toda possibilidade de apoio imediato e mostrando-se como Ab-grund, o abismo que recusa ser convertido em base asseguradora.

Pode permanecer indecidível se determinado ente é, se é desta ou daquela maneira ou se uma determinação atribuída a ele é correta, mas a própria possibilidade dessa dúvida pressupõe que permaneça confiável aquilo que significa ser.
O ser sustenta silenciosamente toda relação interrogativa com o ente, de maneira tão incondicionada que essa confiança raramente chega a tornar-se consciente.
A confiança no ser não significa, porém, que o ser possa ser mobilizado como fundamento para planos humanos, construções práticas ou garantias dentro do domínio dos entes.
Quando se tenta transformar o ser em base imediatamente utilizável, ele recusa a função de solo e não fornece apoio àquilo que diariamente se pretende estabelecer e realizar.
O ser aparece então como sem-fundo, não porque seja simplesmente inexistente, mas porque nega a expectativa de que possa servir como fundamento no sentido habitual de uma base disponível.
O Ab-grund não representa, portanto, ausência acidental de fundamento, mas a recusa essencial do ser em assumir a forma de fundamento sobre o qual se possa simplesmente edificar algo.
A quinta palavra-guia mantém essa tensão: o ser é o mais confiável e simultaneamente o Ab-grund.

§ 13. O ser é o mais dito e, ao mesmo tempo, o silenciamento

O ser é o mais dito porque em cada verbo, substantivo, adjetivo, enunciado, ação silenciosa e até na completa ausência de palavras já se diz implicitamente que os entes são, porém justamente aquilo que é incessantemente co-dito permanece não expresso em sua essência, de modo que o ser se revela como silenciamento (Verschweigung) de si mesmo, silêncio essencial do qual toda palavra pode primeiramente surgir e no qual se funda a relação originária entre ser e linguagem.

O ser não é nomeado apenas nas formas explícitas «é», «são», «era», «será» ou «foi», pois todo verbo implica que algo acontece ou vigora enquanto ente.
Dizer «chove» já significa que há chuva agora e aqui, embora nenhuma forma explícita do verbo «ser» apareça no enunciado.
Todo substantivo e adjetivo nomeia algum ente ou alguma determinação do ente e, desse modo, co-diz necessariamente seu ser.
O ser não é acrescentado posteriormente ao dizer como complemento dispensável; constitui antes a condição prévia segundo a qual algo pode ser nomeado como ente.
Até o agir sem palavras e a decisão silenciosa acerca dos entes permanecem numa relação ao ser, razão pela qual o ser continua sendo «dito» mesmo onde não há enunciado verbal.
A própria ausência de palavras pode dizer o ser, pois aquilo que se torna dizível somente pode fazê-lo no âmbito aberto pelo ser.
Se aquilo que é mais dito não se torna por isso plenamente manifesto, deve admitir-se que a essência do ser se retém justamente no próprio dizer.
O encobrimento do ser assume então uma relação privilegiada com a linguagem: não é apenas Verbergung, mas Verschweigung, silenciamento de sua própria essência.
Esse silenciamento não é mera ausência de fala, mas silêncio essencial do qual a palavra precisa provir ao rompê-lo.
Cada palavra adquiriria sua articulação, sonoridade e configuração justamente como ruptura desse silêncio originário.
A linguagem deixa de ser, assim, uma faculdade humana entre outras, comparável à visão, audição ou movimento, e entra numa relação essencial com a unicidade do ser.
O animal não fala porque não pode silenciar nesse sentido essencial; não pode silenciar porque não mantém relação com aquilo que pode ser silenciado, isto é, com o encobrimento e, portanto, com o ser.
O ser como silenciamento torna-se, desse modo, origem da linguagem.
A sexta palavra-guia afirma: o ser é o mais dito e simultaneamente o silenciamento.

§ 14. O ser é o mais esquecido e, ao mesmo tempo, a recordação

O ser é o mais esquecido porque toda atenção se dirige aos entes enquanto o próprio ser, embora seja o mais próximo em cada relação com eles, é ultrapassado como algo supostamente evidente e indigno de investigação, chegando-se inclusive a esquecer o próprio esquecimento do ser (Seinsvergessenheit); contudo, nenhum ente poderia tornar-se manifesto como ente nem o homem poderia experimentar a si mesmo como ente se o ser não o reconduzisse previamente ao ente, de modo que o próprio ser é o recordar originário (Er-innerung) que faz entrar os entes no aberto.

O querer e o saber buscam sua satisfação nos entes e, sob o ímpeto destes, o ser desaparece da atenção como se nada restasse nele digno de meditação.
Quando a questão do ser desperta, ela é rapidamente neutralizada pela alegação de que o ser já é o mais compreensível e não comporta determinação ulterior.
O esquecimento torna-se tão radical que o próprio fato de o ser ter sido esquecido deixa de ser percebido, característica que pertence à estrutura mesma do esquecer.
Se o ser pudesse desaparecer absolutamente do saber humano, nenhum ente poderia sequer ser encontrado enquanto ente e o homem tampouco poderia experimentar a si mesmo como sendo.
Toda relação humana já é relação com entes e simultaneamente com o próprio ser daquele ente que o homem é.
O ser continua, portanto, atingindo o homem, seja no ser dos entes que ele não é, seja no ser daquele ente que ele próprio é.
Apesar de esquecido como tema de meditação, o ser permanece aquilo que permite originariamente tornar-se ciente dos entes.
Heidegger explora Er-innerung não apenas como recordação de algo passado, mas como movimento pelo qual o ser conduz para dentro do ente e deixa cada ente comparecer como ente.
Presente, passado e futuro somente podem tornar-se manifestos como modos do ente mediante essa recordação originária do ser.
O ser não é, portanto, simplesmente objeto de uma possível memória humana à qual se retornaria como a algo anteriormente conhecido.
Essa determinação distingue-se da anamnese platônica: não se trata primordialmente de como o homem recorda o ser, mas de como o próprio ser é aquilo que recorda e torna possível qualquer encontro com o ente.
O ser é o propriamente recordante, aquilo que permite que tudo quanto chega ao aberto seja reconhecido como ente.
A sétima palavra-guia afirma: o ser é o mais esquecido e simultaneamente a recordação (Er-innerung).

§ 15. O ser é o que mais constrange e, ao mesmo tempo, a libertação

O ser é o que mais constrange porque nenhum ente pode subtrair-se à exigência de ser ente, e todo encontro, pressão, elevação, indiferença ou desaparecimento do ente permanece submetido ao constrangimento originário pelo qual o ser deixa cada ente ser; contudo, esse mesmo ser que constrange abre previamente o «aí» (Da) no qual ser e ente podem distinguir-se e, ao transpor o homem para essa abertura, liberta-o para a pertença ao ser e para uma relação livre com os entes, de modo que a própria essência da liberdade consiste nessa libertação operada pelo ser.

Mesmo quando o ser caiu no esquecimento como o mais vazio e gasto, permanece atuando na medida em que nenhum ente pode aparecer sem ser determinado como ente.
Todas as pressões exercidas pelos entes ficam aquém do constrangimento originário do ser, porque somente pelo ser aquilo que pressiona pode primeiramente aparecer como ente.
Até a completa indiferença diante dos entes não suspende o poder do ser, pois também a indiferença somente pode relacionar-se com aquilo que é.
O ser constrange cada ente a permanecer transposto para o ser enquanto ente, sem que esse constrangimento seja normalmente sentido como pressão.
Experimentam-se impactos, impulsos e resistências provenientes dos entes, mas não se experimenta diretamente a Zwingnis do ser que antecede todos eles.
O ser parece, por isso, quase ausente e semelhante ao nada, ainda que rodeie e atravesse toda experiência do ente.
O ser é aquilo que abre primeiramente o «aí» no qual se torna possível distinguir ente de ente e, mais originariamente, ente de ser.
A separação entre ser e ente não é simplesmente efetuada posteriormente pelo pensamento: é o próprio ser que os põe em diferença e transpõe o homem para essa abertura.
Essa transposição para a diferença de ser e ente é libertação para a pertença ao ser.
Ser livre diante do ente significa poder estar voltado para ele e simultaneamente livre dele, poder estar aberto para ele e em meio a ele sem ser simplesmente absorvido por sua pressão.
A possibilidade de ser propriamente si mesmo nasce dessa libertação para o aberto, e não de uma independência arbitrária de um sujeito isolado.
A transposição para o ser é libertação para a liberdade, e essa libertação constitui a essência originária da própria liberdade.
A oitava palavra-guia afirma: o ser é o que mais constrange e simultaneamente a libertação.

§ 16. Meditação conclusiva sobre o ser na sequência das palavras-guia

A sequência das palavras-guia concentra a meditação num conjunto de determinações aparentemente contrapostas — vazio e superabundância, comunidade e unicidade, compreensibilidade e encobrimento, desgaste e origem, confiabilidade e abismo, dizer e silenciamento, esquecimento e recordação, constrangimento e libertação — pelas quais o «é», antes reduzido a simples som verbal, começa a revelar uma plenitude essencial que mantém o homem tanto em sua relação própria com o ser quanto na própria não-essência do esquecimento do ser, sem que essas palavras devam ainda ser tomadas como uma doutrina concluída sobre a essência do ser.

O ser mostra-se, de um lado, como o mais vazio, o mais comum, o mais compreensível, o mais gasto, o mais confiável, o mais dito, o mais esquecido e o que mais constrange.
Simultaneamente, mostra-se como superabundância, unicidade, encobrimento, origem, Ab-grund, silenciamento, Er-innerung e libertação.
Essas determinações não devem ser tratadas como uma coleção arbitrária de predicados à qual se acrescentariam artificialmente seus opostos.
Tampouco cabe convertê-las imediatamente numa arquitetura dialética, pois sua função inicial consiste em romper a pobreza com que tanto a opinião habitual quanto a metafísica de dois milênios acostumaram-se a representar o ser.
Pensar o ente no todo conduz inevitavelmente à diferença entre ente e ser e, quando se começa a atentar propriamente para o ser, manifesta-se uma riqueza essencial que a representação do ser como abstração vazia não pode apreender.
Permanece, contudo, aberta a questão decisiva de saber se, mediante essas palavras-guia, o próprio ser já chegou efetivamente a ser pensado.

Recapitulação

Palavras-guia sobre o ser

1. O ser é vazio como conceito abstrato e, ao mesmo tempo, superabundância

A interpretação metafísica habitual segundo a qual o ser seria apenas o conceito mais abstrato e universal faz a diferença entre ser e ente pender integralmente para o lado do ente, reduzindo o ser a sombra e apêndice sem consistência própria; contudo, a própria afirmação moderna incondicionada do ente pode ocultar uma decisão sobre o ser, e a meditação conduz à possibilidade de que o ser seja simultaneamente a vacuidade do conceito universalíssimo e a superabundância originária da qual procede toda plenitude e determinação do ente.

A representação tradicional faz o ser parecer uma sombra fugidia que atravessa a região dos entes sem produzir efeito nem deixar vestígio, confirmando aparentemente que somente ao ente pertence consistência.
Se essa interpretação fosse suficiente, a injunção de pensar o ente no todo realizar-se-ia integralmente na experiência, produção, planejamento e organização dos entes.
A modernidade leva essa posição ao extremo ao apreender incondicionalmente a realidade efetiva e organizar em escala planetária a produção, o planejamento e a garantia do real.
Nesse horizonte, o primado do ente sobre o ser parece definitivamente decidido.
Permanece, porém, a questão de saber se a própria afirmação incondicional do ente não pressupõe já uma determinada decisão acerca da essência do ser.
O ser pode não ser simplesmente aquilo que resta depois da abstração de todas as determinações dos entes, mas justamente aquilo que primeiro vigora em cada ente e de onde provém a plenitude deste.
Vazio e superabundância não precisam, portanto, excluir-se: o ser pode ser vazio enquanto conceito universal abstrato e, simultaneamente, superabundância enquanto aquilo que deixa toda essência do ente provir.

2. O ser é o mais comum a tudo e, ao mesmo tempo, a unicidade. A mesmidade de ser e nada

O ser é comum a todo ente porque cada ente, independentemente de sua constituição, «é», mas permanece simultaneamente único e incomparável, ao passo que o nada, igualmente vazio e único, não constitui simplesmente um terceiro contraposto ao ser, de maneira que a possibilidade de ser e nada serem o mesmo deve ser pensada como pertencimento essencial e não confundida nem com a pluralidade dos entes nem com a identificação dialética hegeliana.

Cada ente é um ente e encontra em outros entes seus semelhantes enquanto entes, ao passo que o ser, não sendo um ente entre outros, não encontra equivalente.
A mesmidade do ser não significa uniformidade vazia, pois admite modos diferenciados do mesmo ser sem converter essas diferenças em uma multiplicidade de seres.
A fórmula escolástica omne ens est unum refere-se ao ente: cada ente é respectivamente um, e justamente por ser um entre outros confirma a multiplicidade dos entes.
A palavra-guia «o ser é a unicidade» não corresponde, portanto, à proposição escolástica, porque não afirma a unidade numérica de cada ente, mas a impossibilidade de multiplicar o próprio ser.
A associação grega entre to on e to hen mostra que a unidade pertence desde cedo à determinação ocidental do ente, embora permaneça insuficientemente pensada a razão pela qual a unidade recebeu esse privilégio no início da filosofia.
O nada parece inicialmente ameaçar a unicidade do ser caso seja tomado como um terceiro ou como o outro do ser.
A relação aqui visada não deve ser confundida com a identificação hegeliana entre ser e nada, pois em Hegel ambos aparecem em uma configuração sistemática própria e como abstrações extremas ainda não desenvolvidas até o algo determinado.
A referência a Hegel em «Que é metafísica?» não implica adoção de sua posição fundamental, mas recorda que a estranha aproximação entre ser e nada já possui precedentes na história da filosofia.
O nada vigora mesmo quando os entes são e não depende da destruição prévia da totalidade do ente.
O entendimento cotidiano não possui, apenas por sua competência nos negócios usuais, legitimidade suficiente para decidir acerca da essência do nada.
O nada é o mais vazio do vazio, mas é também único e incomparável, exatamente como o ser.
Da coincidência dessas duas determinações surge a possibilidade de que ser e nada sejam o mesmo, sem que o nada se converta por isso em nulidade abstrata.
O horror diante da aniquilação e da devastação impede reduzir o nada a simples ficção do pensamento.
Hölderlin exprime essa experiência ao escrever ao irmão, em 2 de novembro de 1797, que, quanto mais se é assaltado pelo nada que «como um abismo boceja ao redor» ou pelo múltiplo algo da sociedade e da atividade humana que persegue sem forma, alma ou amor, mais apaixonada e vigorosamente deveria crescer a resistência.
Se o nada que aterroriza fosse o mesmo que o ser, o próprio ser teria de manifestar também uma dimensão terrível e inquietante, incompatível com sua interpretação habitual como o mais indiferente e evidente.
A fuga para a evidência do ser pode constituir precisamente um modo de esquivar-se de sua essência, especialmente quando o cálculo com os entes passa a ser confundido com meditação.
A pretensão da física atômica moderna de oferecer diretrizes para a interpretação do mundo testemunha essa confiança no ser como algo já compreendido, pois determinadas representações do ente físico são elevadas sem maior questionamento a medidas universais.
Não se pretende com isso uma crítica filosófica completa da física, mas indicar que a extensão de conceitos físicos à biologia, à história ou à metafísica pressupõe uma concepção não interrogada da essência do ser.
Também a identificação física entre causalidade e previsibilidade não pode ser resolvida simplesmente separando uma lei ontológica de um princípio epistemológico, pois a própria determinação moderna da causalidade está historicamente vinculada aos fundamentos metafísicos da física e à interpretação kantiana da causalidade.

3. O sentido das palavras-guia: indicações para a meditação sobre a diferença entre ser e ente

As palavras-guia não constituem proposições doutrinárias, peças de um sistema, uma teoria do ser ou afirmações representativas de determinado «ponto de vista filosófico», mas indicações destinadas a preparar uma disposição mais clara para meditar a diferença entre ser e ente e para ouvir o dizer inicial do pensamento ocidental, exigindo atenção ao que ordinariamente permanece despercebido e resistência à tendência de medir imediatamente cada pensamento pela utilidade e pelo cálculo do efetivamente real.

A sequência das palavras-guia procura trazer à consciência apenas alguns traços do ser, preparando de longe a decisão de corresponder ao antigo dizer e aproximar-se do caráter inicial do pensamento ocidental.
O objetivo não consiste em fornecer fórmulas que possam circular como teses independentes de uma posição filosófica, pois tomá-las dessa maneira destruiria sua função essencial.
Cada palavra-guia deve atuar como indicação para um exercício de meditação que pode partir de diferentes situações e não precisa sequer conservar literalmente as formulações apresentadas.
A tarefa consiste em aprender a atentar para aquilo que passa ordinariamente despercebido, sem exigir imediatamente utilidade, finalidade ou aplicação.
Exige-se uma coragem diversa daquela celebrada pelo cálculo moderno: a coragem de não se entregar exclusivamente ao que é efetivamente real e calculável.
Essa disposição deve suportar a suspeita quase inevitável de que pensar o ser significaria perder-se em abstrações, justamente porque o ser aparece à representação habitual como a própria personificação do abstrato.
O ser é o mais dito porque está implicado em toda palavra da linguagem, mas o discurso e a escrita falam ordinariamente apenas dos entes.
Mesmo ao pronunciar expressamente «é», nomeia-se o ser somente para dizer alguma coisa do ente, de modo que o ente chega à expressão enquanto o ser permanece silenciado.
Esse silenciamento não pode ser atribuído a uma intenção humana deliberada de ocultar o ser, pois nenhuma intenção desse gênero é encontrada no dizer cotidiano.
Se o silenciamento não procede do homem, deve pertencer ao próprio ser, que seria então o silenciamento de si mesmo.
Esse silenciamento originário possibilita o próprio silêncio e funda a quietude na qual cada palavra pode primeiramente vir a ser.

GA51, Sein