1.1

Primeira parte

A meditação sobre o dizer

A diferença entre ente e ser

Primeira seção

A discussão do «é», do ente no todo

§ 2. O ente no todo é real, possível, necessário

Pensar o ente no todo (Seiendes im Ganzen) a partir da injunção «Toma sob teu cuidado o ente no todo» exige abandonar a identificação imediata entre ente e realidade efetiva, pois pertence ao domínio do que é não somente aquilo que atualmente se apresenta como real, mas também o possível, que ainda não é efetivo sem por isso ser nada, e o necessário, cuja modalidade de ser difere tanto da realidade efetiva quanto da possibilidade, de modo que o ser (Sein) do ente no todo deve compreender em si a realidade do real, a possibilidade do possível e a necessidade do necessário sem que se possa admitir antecipadamente que essas três modalidades esgotem a essência do ser.

O ente no todo não constitui uma duplicação ou uma soma indefinida de entes particulares, mas aquilo que, precisamente por ser pensado como todo, possui o caráter singular de não admitir um segundo todo comparável a ele.
Ao que «é» pertencem os acontecimentos, destinos e obras humanas, a natureza em suas regularidades e catástrofes e as forças que já se fazem presentes nos impulsos, objetivos, avaliações e atitudes de crença, mas esse conjunto do atualmente efetivo ainda não perfaz o âmbito inteiro do ente.
O possível também pertence ao ente, abrangendo aquilo que se espera, deseja, teme, pressente ou diante do qual se recua; embora ainda não seja efetivo, sua não efetividade não equivale a nulidade, pois o possível «é» segundo um caráter de ser próprio.
O necessário apresenta outro modo de ser ainda distinto tanto do efetivo que simplesmente ocorre quanto do possível que pode vir a realizar-se, revelando que o domínio do ente é mais amplo que o domínio do meramente real.
A exigência moderna de «proximidade da realidade» pode ocultar que aquilo efetivamente visado como «real» não é simplesmente o presente à mão, mas o planejado, o ainda não dominado e a reivindicação de poder ainda não expressamente reconhecida, de tal maneira que o possível pode assumir maior força determinante que aquilo já efetivado.
A realidade efetiva conserva prioridade prática em experiências, tomadas de posição e planejamentos, mas essa prioridade cotidiana não demonstra um primado ontológico do efetivo no interior do ente no todo.
A metafísica tradicional, enquanto ontologia, tomou realidade, possibilidade e necessidade como modalidades fundamentais e supostamente exaustivas do ser, porém essa evidência herdada deve permanecer questionável, assim como deve permanecer questionável a evidência segundo a qual ente significaria simplesmente aquilo que é efetivamente real e atuante.

§ 3. O não pensar da diferença essencial entre ser e ente

Em todo comportamento para com o ente já se distingue implicitamente o ente (Seiendes) de seu ser (Sein), porque dizer que «o ente é» significa simultaneamente referir-se àquilo que é e ao modo pelo qual ele é, embora essa diferença permaneça ordinariamente despercebida, não interrogada quanto à sua proveniência, essência e fundamento e até confundida na linguagem, na qual se fala de «ser» querendo dizer ente e de ente querendo dizer ser, apesar de a diferença entre ambos atravessar previamente todo dizer, todo conhecer e todo comportamento humano em relação tanto aos entes que o homem não é quanto ao ente que ele próprio é.

A maior evidência cotidiana não reside apenas em reconhecer algo como ente, mas em aceitar sem questionamento que o ente «é» e que, portanto, se encontra determinado pelo ser, embora jamais se pergunte por que e em que consiste essa determinação.
Ao pensar aproximadamente o ente no todo, permanece frequentemente indeterminado se aquilo que está sendo representado é o ente, o ser, ambos alternadamente ou uma relação ainda não compreendida entre eles.
A confusão entre ser e ente tornou-se antiga e habitual justamente porque a diferença não parece produzir consequências práticas imediatas, fazendo parecer indiferente que se diga «ser» no lugar de «ente» ou inversamente.
A diferença, entretanto, não começa a atuar somente quando se empreende uma investigação filosófica expressa, pois ela já domina todo enunciado e todo comportamento cotidiano para com entes.
Na proposição «o tempo está bonito», «tempo» designa determinado ente, «bonito» uma determinação desse ente, ao passo que o discreto «é» indica o modo pelo qual esse ente é e, portanto, refere-se ao ser desse ente sem designar por si mesmo outro ente.
O estado do tempo pode ser observado e determinado mediante temperatura, umidade, pressão atmosférica, vento e outros fatores, mas nenhum aparelho capaz de medir essas determinações encontra ou mede o próprio «é».
Termômetros, higrômetros, barômetros e anemômetros determinam como o tempo «é», porém não existe um instrumento que capture aquilo que o próprio «é» significa, embora o ser seja continuamente pensado sempre que algum ente é determinado.
Mesmo quando se pensa o ser, a atenção cotidiana permanece voltada para o ente particular que interessa, de modo que o ser é incessantemente visado e simultaneamente desconsiderado.

§ 4. A impossibilidade de encontrar o «é»

A impossibilidade de encontrar o «é» como uma propriedade observável do ente evidencia que o ser não se oferece como mais um componente presente no objeto nem pode ser transferido sem dificuldade para um sujeito que julga, pois na proposição «a folha é verde» encontra-se o verde na folha, mas não se encontra nela o «é», e localizar esse «é» no sujeito apenas deslocaria a questão, já que também o sujeito é um ente cujo próprio ser permaneceria por explicar.

A pergunta «onde está o “é”?» parece inicialmente uma sutileza vazia porque a fruticultura pode desenvolver-se sem pensar o ser da folha e a botânica pode ampliar seus conhecimentos sobre plantas sem esclarecer a significação do «é».
A utilidade cotidiana incentiva a permanecer junto ao ente e a considerar a interrogação do ser mera disputa verbal, uma vez que a execução de tarefas, trabalhos, diversões, expectativas e temores não exige aparentemente que se interrompa a atenção ao ente para pensar o «é».
Na proposição «a folha é verde», a cor pode ser encontrada sensivelmente e a folha pode ser determinada como objeto, mas o «é» não possui cor, forma espacial ou localização que permitam percebê-lo como uma característica adicional do objeto.
A tentativa de atribuir o «é» ao sujeito julgante não resolve a dificuldade, pois todo sujeito que diz «eu» ou «nós» igualmente «é» e, portanto, já pressupõe aquilo que deveria explicar.
A passagem do objeto ao sujeito repete a mesma questão em outro ente e torna ainda mais difícil compreender como o ser pertenceria ao sujeito de modo que pudesse, a partir dele, ser transferido aos objetos.
Compreender antecipadamente a folha como «objeto» já a coloca numa relação ao «sujeito» e impede justamente que se pense o ente em si mesmo enquanto aquilo ao qual se atribui que «é» e que «é verde».
O recurso à oposição sujeito-objeto revela-se, portanto, insuficiente, exigindo que se recue da explicação pronta e se interrogue mais originariamente aquilo que se quer dizer quando se pronuncia o «é».

§ 5. A ausência de questionamento do «é» na determinação gramatical — vazio e riqueza de significado

A determinação gramatical do «é» como forma conjugada do verbo «ser» e como cópula que liga sujeito e predicado parece confirmar sua absoluta indeterminação e pobreza semântica, porque sua função de ligação exigiria que permanecesse vazio para poder unir conteúdos inteiramente diversos; contudo, a multiplicidade irreduzível de sentidos assumidos pelo «é» nos diferentes enunciados e, de maneira extrema, sua densidade inesgotável no verso poético de Goethe fazem vacilar essa interpretação e deixam aparecer sob a aparente uniformidade da palavra uma riqueza cuja proveniência não pode ser decidida simplesmente pela gramática.

A gramática permite reconhecer «é» como forma do verbo «ser» e transformar o infinitivo nominalmente em «o ser», mas essa classificação formal nada esclarece sobre aquilo que «ser», «é», «são», «era», «será» e «foi» propriamente significam.
A naturalidade com que essas palavras são compreendidas torna o próprio «é» não questionável: pode-se duvidar de que o tempo realmente esteja bonito, mas não se duvida do sentido elementar pelo qual se afirma que algo «é».
Em expressões como «o tempo está bonito», «a janela está fechada» e «a rua está escura», parece haver sempre o mesmo «é» vazio e uniforme, enquanto toda multiplicidade significativa seria fornecida pelos próprios entes e por suas determinações.
A constatação de que se pode dizer «chove» sem empregar expressamente «é» parece reforçar a suspeita de que a tematização filosófica do «é» e do «ser» resulte apenas de uma forma gramatical arbitrariamente substantivada.
Entretanto, o mesmo «é» assume sentidos distintos conforme se diga que alguém provém da Suábia, que um livro pertence a alguém, que o inimigo está em retirada, que uma cor vale como sinal, que Deus existe, que há uma inundação, que um cálice é de prata, que um soldado está no campo, que uma praga se encontra nas plantações, que uma conferência ocorre numa sala, que um cão está no jardim ou que alguém está possuído pelo mal.
A tentativa de substituir nesses exemplos o «é» por uma única paráfrase fracassa, pois a palavra pode significar provir, pertencer, ter iniciado um movimento, valer como sinal, existir, dominar, consistir materialmente em algo, encontrar-se diante do inimigo, causar dano, ocorrer, permanecer num lugar ou agir como possuído.
A diversidade dos usos poderia sugerir que a multiplicidade não pertence ao próprio ser, mas aos entes diferentes mencionados em cada proposição, de modo que o «é» apenas tomaria emprestada sua riqueza daquilo que liga.
O verso de Goethe «Sobre todos os cumes / há repouso…» resiste, porém, à redução do «é» a qualquer uma dessas paráfrases, pois nenhuma substituição consegue dizer aquilo que o simples «é» aí deixa aparecer.
Nesse uso poético, a impossibilidade de explicar o «é» não decorre de obscuridade ou complexidade, mas de sua simplicidade singular: ele parece ser pronunciado como se fosse pela primeira e única vez, tornando qualquer substituição um empobrecimento.
A compreensão imediata desse «é» poético distingue-se da familiaridade cotidiana com a palavra, porque não repousa na desatenção produzida pelo hábito, mas abre uma solicitação diante da qual a compreensão permanece inserida num inesgotável.
O que impede uma definição imediata do «é» no verso não é a ausência de determinações, mas sua superabundância: não o vazio do indeterminado, e sim a plenitude do sobredeterminado.
A aparente insignificância do «é» começa assim a tornar-se questionável, pois justamente a palavra mais discreta pode conter uma capacidade de dizer que excede as determinações com que ordinariamente se procura substituí-la.

a) Vazio e indeterminação do «é» como pressuposto de seu ser «cópula»

A interpretação gramatical segundo a qual o «é» desempenha no enunciado a função de cópula parece exigir essencialmente sua indeterminação, porque somente um elemento não previamente carregado de significado particular poderia servir de vínculo entre sujeitos e predicados extremamente diversos, fazendo do vazio não uma deficiência ocasional da palavra, mas precisamente a condição funcional de seu emprego universal.

A multiplicidade anteriormente observada pode ser invertida em argumento pela pobreza do «é», pois cada significado concreto seria fornecido pelo ente mencionado e não pela cópula mesma.
Enquanto «laço», a cópula depende daquilo que deve ser ligado, e o modo da ligação modifica-se conforme a natureza dos termos unidos.
Para satisfazer aos usos mais diversos da linguagem, o «é» não poderia possuir antecipadamente uma determinação própria rígida, pois tal determinação impediria a universalidade de sua função conectiva.
O vazio do «é» aparece então como estruturalmente necessário: precisamente por significar tão pouco em si mesmo, torna-se capaz de participar de incontáveis enunciados.

b) O ser («é») como o genérico, universal

Quando a uniformidade do «é» é tomada como indicação de que «o ser» constitui apenas a representação mais geral obtida pela abstração de todas as determinações particulares dos entes, o ser transforma-se no universalíssimo e simultaneamente no mais vazio, perdendo todo peso próprio diante do ente e tornando a diferença entre ser e ente aparentemente insustentável, já que um dos termos da diferença seria somente a generalização sem conteúdo do outro.

A substantivação «o ser» pode parecer apenas um rótulo necessário para designar aquilo que resta quando se abstrai de todas as características particulares dos entes.
O ser foi por isso concebido tradicionalmente como o mais geral, o genérico de todo genérico, no qual a concreção própria dos entes se rarefaz até tornar-se a abstração mais tênue.
Nietzsche exprime essa interpretação ao caracterizar o ser como «a última fumaça de uma realidade que se evapora», levando ao extremo a suspeita de que o ser não possua consistência própria.
Se o ser fosse realmente somente a universalização vazia do ente, a diferença entre ser e ente perderia sua legitimidade, pois somente o ente conservaria consistência e autonomia, enquanto o ser não passaria de um som verbal derivado.
Uma diferença essencial somente poderia manter-se caso ambos os termos possuíssem direito essencial próprio; se um deles fosse nada além da abstração do outro, não haveria diferença originária a preservar.
A advertência para não perseguir um suposto «ser em si» poderia então parecer plenamente justificada, já que tal busca abandonaria o ente concreto para seguir um conceito abstrato até o vazio absoluto.
Permanecer exclusivamente junto ao ente pareceria, nessa perspectiva, a única maneira sóbria de corresponder à injunção de pensar o ente no todo.

§ 6. A palavra de ordem do senso comum: agir e atuar no ente em vez de pensar vaziosamente sobre o ser (trabalhador e soldado)

O apelo do senso comum para abandonar o pensamento abstrato sobre o ser e alcançar o ente no todo mediante agir e atuar no real adquire sua força histórica numa época cujo traço fundamental é interpretado como vontade de poder, na qual «trabalhador» e «soldado» deixam de designar simplesmente uma classe social e uma profissão para se tornarem títulos metafísicos da forma humana que executa o ser do ente enquanto vontade de poder, submetendo produção, ciência, cultura e organização da existência à mobilização e à conservação planejada de uma forma de domínio.

A proximidade do real não é obtida por qualquer ativismo, mas pela participação no que se apresenta como a lei interna da época, mediante a qual o indivíduo experimenta a si mesmo como necessário à execução de algo que o ultrapassa.
A liberdade correspondente a essa situação não consiste primeiramente em independência ou livre-arbítrio, mas numa forma de participação ativa e de autorresponsabilidade perante a necessidade histórica assumida.
Numa época em que a vontade de poder determina o agir, inclusive atitudes aparentemente opostas permanecem abrangidas pelo mesmo traço fundamental, enquanto as antigas interpretações do homem e do mundo tornam-se incapazes de acompanhar aquilo que historicamente já se realiza.
A existência passa a adquirir o caráter de um grande «jogo» no qual nem indivíduos isolados nem a coletividade inteira dominam plenamente aquilo que está em jogo, favorecendo a concepção do risco e da aventura como modos privilegiados de assegurar contato com o real.
A afirmação nietzschiana segundo a qual «todo homem superior sente-se como aventureiro» exprime uma forma de humanidade adequada à intensificação da vontade e à exposição ao risco características desse horizonte.
«Trabalhador» e «soldado» não são compreendidos social ou profissionalmente, mas como nomes da humanidade chamada a executar a transformação mundial em curso e a imprimir direção ao relacionamento com o ente.
Nietzsche teria reconhecido antecipadamente essa configuração não mediante observação sociológica ou política, mas a partir da interpretação metafísica do ser do ente como vontade de poder.
Nas anotações de Nietzsche, trabalhador, soldado e socialismo aparecem como figuras portadoras de formas decisivas da execução da vontade de poder, seja pela instrumentalização integral do indivíduo, seja pela disciplina da prestação máxima, seja pela organização hierárquica da potência.
A transformação do trabalhador e do soldado implica uma remodelação do próprio trabalho humano e daquilo que anteriormente se denominava «cultura», que passa a valer apenas enquanto integrada à organização e à garantia da permanência de uma forma de domínio.
O vocabulário técnico de «integrar», «conectar» e «operar» torna-se ele próprio testemunho da interpretação técnica do real, na medida em que relações humanas, culturais e científicas passam espontaneamente a ser pensadas segundo esquemas provenientes da maquinaria.
O camponês convertido em trabalhador da indústria de abastecimento e o erudito transformado em dirigente operacional de um instituto de pesquisa pertencem ao mesmo processo de reorganização, que não se deixa compreender suficientemente pelas antigas categorias políticas de proletarização.
A interpretação do presente mediante categorias herdadas produz uma fuga do efetivamente real, porque submete a configuração emergente da humanidade a medidas retiradas de um mundo cuja estrutura essencial já está sendo ultrapassada.
A participação interior na lei da época não coincide, contudo, com otimismo, entusiasmo superficial ou celebração do presente, pois tanto otimismo quanto pessimismo permanecem impotentes diante da necessidade de uma sobriedade do saber e da meditação.
A sobriedade exige reconhecer a verdade histórica sob a qual a época se encontra e simultaneamente perguntar se a singularidade dessa época mundial não requer uma originariedade do Dasein que ultrapasse a mera combinação entre vida ativa e interesse cultural.
Trabalhador e soldado podem experimentar e colaborar na conformação do ente contemporâneo sem que dessa experiência resulte automaticamente um saber sobre o ser do ente.

§ 7. A renúncia ao ser — a operação do ente

A experiência imediata, a produção e a organização do ente podem tornar o saber do ser aparentemente dispensável, conduzindo à renúncia ao ser como se ela fosse libertação de uma abstração inútil; contudo, justamente essa renúncia deixa novamente aparecer a diferença entre ser e ente, pois o fato de o homem poder lidar eficientemente com os entes sem tematizar o ser não decide se aquilo que ele experimenta antes e mais originariamente que todo ente não é precisamente o ser, de modo que o supostamente «supérfluo» pode revelar não a pobreza do vazio, mas um excesso essencial cuja percepção exige romper os trilhos habituais da gramática e da utilidade.

Trabalhador e soldado podem participar de maneira decisiva da conformação do ente sem, por isso, conhecer o ser desse ente, levantando-se a possibilidade de que o ser jamais tenha sido originariamente experimentado pelos próprios agentes que produzem, configuram e representam diretamente os entes.
Caso o ser sempre tenha chegado ao saber como algo aparentemente «supérfluo», permanece aberta a questão decisiva de saber se esse supérfluo exprime mera inutilidade e vazio ou, inversamente, o dom de uma abundância que excede as exigências práticas.
Mesmo admitindo que a operação cotidiana dos entes não precise de um conhecimento explícito do ser, não se segue daí que o ser seja secundário ou derivado, pois aquilo que não é tematizado pode ser justamente o que já torna possível toda experiência dos entes.
A identificação da realidade (Wirklichkeit) com o efetivamente real (Wirkliches) permite que a experiência imediata se considere autossuficiente e transforme o ser numa simples representação universal sem conteúdo próprio.
A renúncia ao ser passa então a apresentar-se como ganho, porque a ausência de qualquer interrupção provocada pelo «abstrato» favorece a produção, administração e exploração contínuas do ente.
Essa autossuficiência pode provir precisamente da orientação exclusiva pelo que se necessita, pois o pensar do ser parece, sob a medida da utilidade, inteiramente inutilizável.
A meditação sobre o «é» permanece deliberadamente inútil mesmo que se demonstre que nela não se trata de palavras isoladas ou de significações linguísticas, porque sua direção aponta para algo que excede o campo do utilizável.
O caráter aparentemente inútil não constitui razão suficiente para abandonar a questão, porque o essencial pode ocorrer justamente «apesar» do inessencial, assim como o decisivo acontece apesar do habitual, que tende apenas a reconhecer e reproduzir aquilo que lhe é semelhante.
A interpretação do «é» como cópula pode ser ela própria produto de um hábito sedimentado segundo o qual a gramática teria competência originária para determinar a essência da linguagem e da palavra.
Para tornar possível um primeiro olhar sobre o supérfluo, torna-se necessária a perturbação do habitual e a retomada da questão do «é» e do ser fora dos trilhos estabelecidos pelo modo tradicional de pensar.

Recapitulação

1. A meditação sobre o ente no todo pressupõe o estar essencialmente inserido do homem na diferença entre ser e ente

A injunção de tomar sob cuidado o ente no todo somente pode ser verdadeiramente seguida quando se retorna ao início (Anfang) do qual ela procede e se reconhece que pensar o ente já significa encontrar-se previamente inserido na diferença entre ente (Seiendes) e ser (Sein), diferença que não é produzida arbitrariamente pelo pensamento humano nem aplicada como uma regra aprendida, mas constitui o âmbito originário no qual o homem já permanece sempre que se relaciona com algum ente e o determina como ente.

Retornar ao início não significa imitar ou restaurar formas passadas, mas experimentar no inicial (Anfängliche) uma decisão única cuja correspondência implica simultaneamente recordar o inicial e iniciar o vindouro.
O pensamento grego deve ser reconhecido como primeiro início (Erstanfängliche), mas não transformado em modelo «clássico» atemporal a ser repetido, pois corresponder ao início significa decidir algo ainda futuro e não reproduzir o passado.
O ente no todo inclui o possível e o necessário, razão pela qual a equiparação sedutora entre ente e simplesmente efetivo precisa ser abandonada, embora continue aberta a questão de saber se essas modalidades já delimitam integralmente o domínio do ente.
Pensar o ente no todo envolve inevitavelmente pensar também seu ser, porque a totalidade dos entes não se deixa compreender como simples soma ou coleção, já que aquilo que determina cada ente como ente antecede qualquer representação acumulativa de uma totalidade.
A totalidade somente pode possuir força determinante sobre o conjunto porque cada ente já é compreendido «como ente», e aquilo que concede essa determinação é denominado ser.
A diferença entre ser e ente não é carregada pelo homem como um conhecimento adquirido, comparável a distinções entre propriedades particulares, pois o homem já se move nela antes de explicitá-la conceitualmente.
O estar inserido nessa diferença é mais originário que diferenças como direita e esquerda, cujos termos ainda pertencem ao mesmo âmbito homogêneo do espacial.
Todo dizer «é» testemunha essa permanência na diferença, mesmo quando nenhuma proposição explícita é pronunciada, pois também o agir silencioso junto aos entes já se realiza numa compreensão prévia de que eles são.
A familiaridade com o «é» torna-o quase inaudível, como o ruído regular de um relógio cotidiano que somente se faz notar quando cessa, de maneira que seria talvez necessária uma interrupção do costume para que o ser pensado incessantemente pudesse tornar-se expressamente questionável.
A diferença não deve ser apressadamente objetivada como se fosse uma relação já conhecida entre duas coisas chamadas «ente» e «ser», pois permanece ainda indeterminado se o homem a produz ou se ele próprio somente pode distingui-los porque já está determinado por algo essencial que essa diferença procura nomear.
Chamar essa relação de «diferença» serve inicialmente apenas como indicação, pois aquilo que aí se anuncia pode constituir a origem de todas as demais diferenças e não simplesmente uma distinção entre outras.
O próprio nome «ente» já contém uma referência ao ser, e o uso incessante do «é» revela que toda relação ao ente apoia-se previamente nessa referência.

2. Riqueza e pobreza de significado do «é»

O «é» manifesta simultaneamente riqueza e pobreza de significado, pois a variedade de seus usos e a plenitude singular de sua ocorrência poética parecem testemunhar a riqueza essencial do ser, enquanto sua função gramatical de cópula exige uma indeterminação que o torna aparentemente a palavra mais vazia, tensão que percorre a metafísica ocidental desde Platão, para quem o ser vale como aquilo que é maximamente ente, até Nietzsche, para quem ele se converte no mais nulo, sem que essa oposição rompa necessariamente com a interpretação comum do ser como o universalíssimo.

O verso de Goethe «Sobre todos os cumes / há repouso…» faz aparecer no simples «é» uma riqueza inesgotável que não pode ser imediatamente traduzida por outras expressões sem perda.
O substantivo «ser» nomeia aquilo que o «é» diz, de modo que a riqueza semântica da forma verbal poderia ser tomada inicialmente como testemunho da plenitude essencial do próprio ser.
Entretanto, a diversidade dos significados pode ser atribuída aos diferentes entes mencionados nos enunciados, deixando o «é», considerado em si mesmo, vazio e indeterminado.
A cópula precisa ser semanticamente não vinculante justamente para poder vincular termos diferentes, parecendo converter o vazio numa condição essencial de sua função.
A mesma suspeita intensifica-se quando se passa do «é» a «o ser», pois a substantivação pode transformar o indeterminado em aparente entidade e sugerir que exista algo denominado «ser» além dos entes.
Em Platão, no início da metafísica, o ser do ente foi compreendido como o propriamente ente do ente; em Nietzsche, no término da metafísica ocidental enquanto platonismo, o ser é reduzido à última fumaça de uma realidade evaporada.
Apesar de opostas, ambas as posições permanecem referidas à interpretação metafísica do ser como o mais universal, pois o universalíssimo pode ser considerado tanto o mais elevado quanto, por sua extrema indeterminação, o mais vazio.
Se o ser não fosse senão o mais geral e vazio, a diferença entre ser e ente perderia peso e tenderia a desaparecer, uma vez que o ente conservaria todo conteúdo e o ser subsistiria apenas como abstração.

3. A equiparação da operação do real com a meditação sobre o ente no todo

Uma vez considerado o ser uma abstração vazia, a injunção de pensar o ente no todo pode ser reinterpretada sem dificuldade como exigência de permanecer junto aos fatos, operar o real, realizar possibilidades e assegurar a eficácia do efetivo, identificando-se desse modo a meditação sobre o ente no todo com a participação ativa na realidade e compreendendo-se a liberdade moderna, sobretudo em Nietzsche, como autorresponsabilidade e participação no exercício da vontade de poder.

A operação do real parece reunir conhecer e agir, porque seria precisamente no agir que o homem experimentaria aquilo que o efetivo é e, por conseguinte, o próprio ente.
O agir é conduzido pela liberdade segundo a qual o homem se relaciona com o ente, e essa liberdade assume historicamente a forma de participação na lei interna da época.
Nietzsche define a liberdade pela vontade de autorresponsabilidade, formulação que guarda proximidade com a autonomia kantiana enquanto autolegislação, embora transforme decisivamente o sentido moderno do «si mesmo».
O ser-si-mesmo (Selbstsein) pertence à essência do sujeito, mas em Nietzsche esse si mesmo é compreendido a partir da vontade de poder, de tal modo que querer a própria responsabilidade significa querer executar a vontade de poder.
Como, na interpretação nietzschiana, não somente o homem, mas todo ente em seu ser é vontade de poder — átomos, animais, política e arte —, a liberdade entendida como vontade da vontade de poder torna-se participação na realidade de todo real.
A aparente evidência de que agir no real equivale a pensar o ente no todo depende, portanto, de uma interpretação metafísica determinada do ente e da liberdade, e não de uma verdade simplesmente óbvia e atemporal.

4. A permanência impensada do homem na diferença entre ser e ente

O homem permanece sempre, embora de modo impensado, na diferença entre ser e ente, pois todo comportamento em meio aos entes já pensa o ser e somente pode encontrar pátria, terra, mundo e a si mesmo como entes porque estes previamente se manifestam enquanto entes segundo determinado modo de ser, de maneira que a diferença aparentemente indiferente e nula pode constituir uma abertura mais originária que todos os espaços particulares e mais essencial que quaisquer oposições encontradas no ente ou mesmo no interior do ser.

Sempre que alguém se relaciona com um ente, relaciona-se simultaneamente consigo mesmo como ente e já compreende, ainda que de maneira não temática, que tanto ele quanto aquilo com que se relaciona são.
A permanência humana na diferença entre ser e ente parece inicialmente abstrata quando comparada ao solo da pátria, ao espaço de um povo ou à própria Terra, considerados lugares concretos onde a existência efetivamente se encontra.
Contudo, pátria e Terra somente podem sustentar qualquer permanência porque previamente se manifestam como entes e porque seu modo de ser afina e perpassa a relação humana com eles.
A aparente nulidade da diferença resulta do pensar cotidiano, superficial e apressado, não constituindo prova de que essa diferença seja em si mesma destituída de dignidade.
Aquilo que ordinariamente parece insignificante pode possuir uma dignidade tão originária que sua subestimação se torne historicamente decisiva, enquanto sua importância jamais poderia ser verdadeiramente superestimada.
A diferença mantém ente e ser separados, mas esse separar não deve ser concebido como mera distância entre duas coisas, pois constitui uma abertura e amplitude na qual todas as demais relações e diferenças podem encontrar lugar.
Essa amplitude poderia ser denominada «espaço de todos os espaços», desde que «espaço» não seja tomado em seu sentido habitual de extensão espacial, mas apenas como indicação provisória de um afastamento originário.
Ainda não se sabe em que consiste a essência dessa diferença nem se a própria palavra «diferença» é suficiente para nomeá-la adequadamente.
As diferenças ordinárias incluem oposições encontradas entre entes, enquanto a metafísica também reconhece contrariedades no próprio ser, como ocorre de modo destacado no idealismo alemão.
A diferença entre ente e ser, porém, anuncia algo mais essencial que todas as diferenças entre entes e que todas as oposições pensadas no interior do ser, razão pela qual sua essência precisa permanecer aberta à interrogação em vez de ser assimilada prematuramente às formas conhecidas de distinção.

GA51, humano, Sein, ente, diferença-ontológica