2.1

A QUESTÃO FUNDAMENTAL ACERCA DA ESSÊNCIA DA VERDADE COMO MEDITAÇÃO HISTÓRICA

§ 10. A ambiguidade da questão acerca da verdade: a busca do verdadeiro — o meditar sobre a essência da verdade

A questão acerca da verdade encerra uma ambiguidade decisiva entre a busca pelo verdadeiro — entendido tanto como correção particular quanto como aquilo sobre o que se funda e se decide o ser humano histórico — e a meditação sobre a própria verdade como essência do verdadeiro, isto é, como aquilo que determina todo verdadeiro enquanto verdadeiro, de modo que a investigação filosófica não pode permanecer na procura de proposições ou orientações corretas, mas precisa interrogar aquilo pelo qual toda verdade particular se constitui como tal.

Buscar o verdadeiro significa inicialmente assegurar aquilo que é correto acerca das coisas, do ente e dos critérios pelos quais o agir e a postura se orientam, mas essa busca pode elevar-se à procura daquele verdadeiro decisivo pelo qual se vive e se morre e sobre o qual se assenta a existência histórica.
A palavra “verdade” designa, por isso, tanto o verdadeiro particular e correto quanto aquilo que, em sentido acentuado, regula, sustenta e decide a totalidade do comportamento humano.
Mesmo a busca do verdadeiro decisivo ainda não constitui propriamente a questão acerca da verdade enquanto não se pergunta pelo que torna verdadeiro todo verdadeiro e determina cada verdade particular em seu caráter de verdade.
A passagem da procura pelo verdadeiro à questão acerca da verdade conduz à essência do verdadeiro, entendida inicialmente como aquilo que determina universalmente todo verdadeiro enquanto tal, inaugurando a ambiguidade fundamental que deverá orientar o questionamento subsequente.

§ 11. A questão sobre a verdade como questão acerca da essência do verdadeiro: não um questionamento acerca do universal conceitual do verdadeiro

A questão filosófica acerca da essência do verdadeiro não pode ser reduzida à determinação de um conceito universal indiferente sob o qual seriam subsumidos todos os casos particulares de verdade, pois a essência talvez constitua justamente o elemento mais essencial e decisivo do verdadeiro, de modo que aquilo que à primeira vista parece uma abstração inútil pode revelar-se como o verdadeiro propriamente dito e soberano sobre o qual se funda toda busca pelo verdadeiro histórico.

A busca imediata pelo verdadeiro parece inicialmente mais urgente do que a investigação de sua essência, sobretudo quando esta é compreendida como simples conceito universal comparável ao conceito de “casa” em relação às casas particulares.
Sob essa compreensão, a exigência prática poderia formular-se como indiferença diante da essência — querer o verdadeiro sem se importar com a verdade —, pois a meditação conceitual não parece solucionar problemas econômicos, sanitários, técnicos, escolares ou quaisquer outras urgências da vida cotidiana.
A filosofia é precisamente por isso saber imediatamente inútil, mas soberano, porque não produz diretamente resultados úteis nem decide qual verdadeiro particular deve ser adotado, mas interroga a essência daquilo que torna possível toda determinação do verdadeiro.
A identificação da essência com um conceito universal abstrato precisa, contudo, ser colocada em questão, pois a essência talvez não seja aquilo que permanece indiferente diante dos particulares, mas aquilo que mais intimamente os determina.
Se a própria verdade for o verdadeiro mais próprio e decisivo, então a exigência “querer o verdadeiro sem se importar com a verdade” revela-se como um erro fundamental, e a questão acerca da essência da verdade deixa de ser um jogo conceitual para tornar-se a investigação do verdadeiro propriamente dito.

§ 12. A questão acerca da legitimidade da definição corrente da verdade como ponto de partida para o retorno ao fundamento da possibilidade da correção

O retorno da definição tradicional da verdade como correção ao fundamento que torna possível toda correção somente pode conduzir a uma determinação mais originária da verdade se antes for demonstrada a legitimidade daquela própria definição tradicional, pois nem sua antiguidade nem sua aparente obviedade bastam para assegurar que a correção pertença efetivamente à essência da verdade.

O retorno à abertura quádrupla e una parece libertar o pensamento da concepção tradicional, mas na realidade continua apoiado nela ao pressupor que a determinação da verdade como correção contém alguma verdade e merece, portanto, ser fundamentada mais originariamente.
Se a concepção da verdade como correção fosse ela mesma um erro, qualquer investigação do fundamento de possibilidade da correção apenas aprofundaria e fundamentaria um equívoco, sem alcançar a essência da verdade.
A duração secular de uma tradição não constitui garantia de sua verdade, assim como uma opinião pode permanecer aceita durante séculos e ainda assim ser posteriormente abalada.
A própria obviedade da definição da verdade como concordância entre representação e objeto não oferece fundamentação suficiente, pois uma compreensão aparentemente imediata pode resultar simplesmente da recusa de interrogar mais profundamente aquilo que se apresenta como evidente.
Somente pode ser propriamente autoevidente aquilo cuja reflexão ulterior se mostra por si mesma impossível e cuja própria compreensibilidade se encontra esclarecida; a interrupção irrefletida do questionamento não possui esse caráter.

§ 13. A fundamentação da concepção tradicional da verdade na reorientação para a sua proveniência

A fundamentação da concepção tradicional da verdade como correção exige retornar à sua proveniência inaugural em Aristóteles, não para acumular informações historiológicas sobre uma doutrina passada, mas para compreender como essa determinação surgiu, em que fundamento se apoiou e como pode ser interrogada a partir das necessidades presentes e futuras do pensamento, o que torna indispensável distinguir a consideração historiológica do passado da meditação propriamente histórica.

a) A consideração historiológica do passado

A consideração historiológica investiga e apresenta aquilo que passou a partir dos critérios e do campo de visão do presente, podendo tanto presumir uma apresentação neutra do passado quanto torná-lo expressamente atual, mas permanece sempre submetida à contingência e à insuficiência dos critérios do respectivo presente, razão pela qual seus resultados constantemente renovados podem ser tão transitórios quanto o próprio horizonte a partir do qual são produzidos.

Mesmo quando Ranke pretende apresentar o passado “tal como ele foi” em oposição às construções de Hegel, permanecem operantes critérios interpretativos próprios, apenas diferentes daqueles explicitamente empregados pelo pensamento hegeliano.
A atualização deliberada do passado e a pretensão de reconstruí-lo objetivamente não constituem modalidades essencialmente distintas, pois ambas continuam tomando o presente como medida daquilo que passou.
Nada assegura, contudo, que um presente esteja à altura das grandezas do passado; seus critérios podem ser apenas resíduos endurecidos de um passado já incompreendido.
O presente pode estar tão encerrado em si mesmo que precisamente sua atualidade o impeça de ouvir aquilo que o ter-sido ainda tem a dizer.
A produção incessante de novos resultados historiológicos não supera essa limitação, porque aquilo que hoje parece tempestivo rapidamente se torna ultrapassado quando se altera o próprio presente que lhe servia de medida.

b) A meditação histórica sobre o porvir como o início de todo acontecimento

A meditação histórica (geschichtliche Besinnung), distinta da consideração historiológica (historische Betrachtung), volta-se para o sentido do acontecer (Geschehen) e da história (Geschichte), isto é, para o âmbito aberto de metas, critérios, impulsos, poderes e possibilidades em que o homem se torna propriamente histórico, compreendendo que o acontecimento não tem seu fundamento no passado nem no presente, mas no porvir e, sobretudo, no início que continua veladamente essenciando e exigindo sempre novas apropriações criadoras.

O histórico (geschichtlich) concerne ao próprio acontecer, enquanto o historiológico designa uma modalidade de conhecimento voltada àquilo que passou; por isso, a relação adequada à história não é uma consideração objetiva, mas uma meditação que entra no sentido do acontecimento.
Somente o homem é propriamente histórico, porque apenas ele existe no espaço aberto de metas, decisões, ações, resoluções e padecimentos em meio à confrontação com o ente na totalidade.
Os entes não humanos são a-históricos em sentido próprio, embora possam participar derivadamente da história ao ingressarem na esfera da confrontação humana com o ente, como ocorre com a obra de arte que abre e mantém aberto um mundo histórico.
O acontecimento não é primariamente aquilo que passou nem aquilo que atualmente ocorre, mas o porvir que vem ao encontro, abre possibilidades e impele antecipadamente a existência para determinadas decisões.
O porvir constitui o início de todo acontecer, e o início permanece essenciante mesmo quando aquilo que dele surgiu parece ultrapassá-lo e transformá-lo em passado.
A grandeza histórica mede-se pela capacidade de seguir a lei velada do início e de conduzir até o fim as possibilidades abertas por ele, e não pela simples produção do novo, do extravagante ou do desviante.
Como o habitual encobre progressivamente o caráter inesgotável do início, tornam-se necessárias revoluções entendidas como revolvimento do habitual para libertar novamente a lei originária, enquanto a mera conservação tende a tomar aquilo que veio a ser como norma e ideal.

REPETIÇÃO

1) A ambiguidade da questão acerca da verdade. A essência não é o universal indiferente, mas o mais essencial

A ambiguidade da questão acerca da verdade reaparece na distinção entre querer o verdadeiro sobre o qual se funda a atuação histórica e perguntar pela essência do verdadeiro, mas essa distinção precisa ser aprofundada porque a essência não deve ser pressuposta como universal indiferente diante dos particulares, podendo revelar-se precisamente como o mais essencial, de modo que a exigência de querer o verdadeiro sem se importar com a verdade precisa talvez ser invertida em querer a verdade como o verdadeiro propriamente dito.

2) A obviedade questionável da concepção tradicional de verdade e a questão acerca de sua legitimidade

A definição tradicional da verdade como correção do enunciado somente parece evidente enquanto não se interroga suficientemente o fundamento dessa evidência, pois o retorno à abertura que possibilita a correção continua apoiado na concepção tradicional ainda não fundamentada, e nem a transmissão histórica nem a aparência de autoevidência garantem a legitimidade de uma determinação cuja compreensibilidade pode depender justamente da renúncia a compreender mais originariamente.

3) Para a fundamentação da concepção corrente da verdade na meditação histórica sobre sua proveniência. A diferença entre consideração historiológica e meditação histórica

O retorno à primeira fundamentação aristotélica da verdade não contradiz a orientação da questão para o futuro quando se distingue a consideração historiológica, que transforma o passado em objeto a partir do presente, da meditação histórica, que busca no ter-sido e no porvir o acontecer originário e a lei ainda essenciante do início, compreendendo a história como tensão entre aquilo que vem e aquilo que foi.

O historiológico olha necessariamente para trás e transforma mesmo o presente em algo já passado quando o toma como objeto de conhecimento.
O histórico refere-se ao próprio acontecer e, por isso, ao porvir enquanto aquilo que se estabelece na vontade, na expectativa e no cuidado e que não pode ser simplesmente objetivado, mas precisa ser meditado.
Metas e forças históricas podem já estar atuando há muito tempo de maneira velada e, precisamente por isso, permanecer ainda por vir enquanto exigem a liberação de sua força própria.
O início é aquilo que mais amplamente se projeta tanto para trás quanto para diante e que, embora aparentemente reprimido pelo que dele se desenvolve, continua determinando secretamente o curso histórico.
O domínio do habitual precisa ser rompido para que o inabitual do início possa novamente tornar-se efetivo; nesse sentido, a revolução constitui a relação autêntica com o início, enquanto a conservação mantém predominantemente aquilo que resultou dele.

c) A conquista do início na experiência de sua lei. O histórico como a extensão do porvir em direção ao cerne do ter-sido e do ter-sido em direção ao cerne do porvir

O início somente pode ser conquistado historicamente mediante a experiência criadora de sua lei singular e necessária, nunca pela consideração historiológica que o reduz ao que já passou, pois o histórico consiste na tensão temporal originária entre o porvir e o ter-sido, da qual o presente emerge como resultado tardio da luta entre ambos e na qual a criação precisa penetrar no incerto e no incalculável sustentada pelo saber da lei do início.

O revolucionário não significa simples destruição ou reviravolta, mas transformação criadora do habitual para permitir que o mesmo início assuma uma figura inteiramente outra sem deixar de ser o mesmo.
A lei do início não pode converter-se em regra reproduzível, pois permanece a unicidade do necessário que precisa ser realizada de modo sempre novo.
A historiologia alcança apenas o passado objetivado e não o histórico propriamente dito, que se estende para além do historiológico tanto em direção ao porvir quanto em direção ao ter-sido.
O presente, embora pareça constituir o acontecimento mais imediatamente acessível, é justamente o lugar em que a história permanece mais velada, razão pela qual a historiologia do presente tende a apreender somente a superfície do primeiro plano.
O histórico não é supratemporal ou eterno, mas constitui a temporalidade propriamente dita enquanto tensão entre porvir e ter-sido, no interior da qual o homem existe como trecho histórico.
O caráter de porvir da história não significa que ela possa ser produzida mediante planejamento, pois o criador somente pode penetrar no incalculável orientado pela vontade de condução no interior do necessário.

§ 14. O retorno à doutrina aristotélica da verdade do enunciado como meditação histórica

O retorno à doutrina aristotélica da verdade do enunciado deve ser realizado como meditação histórica e não como relato historiológico de uma teoria grega ultrapassada, porque a concepção aristotélica continua determinando o modo ocidental de conhecer e decidir e pertence a um acontecimento cujo início precede Aristóteles e cujo porvir ultrapassa o presente, enquanto a própria essência da verdade se essencia historicamente como poder determinante de toda verdade e não-verdade.

A filosofia grega não comparece aqui como passado tornado atual por interesse acadêmico, mas como dimensão ainda por vir da história do pensamento, na medida em que a questão da verdade atualiza uma decisão iniciada antes de Aristóteles e ainda não consumada.
A essência da verdade não é uma ideia subjetiva presente na cabeça dos homens, mas um acontecimento que determina historicamente aquilo que pode vigorar como verdade e não-verdade.
Esse acontecimento essencial é mais efetivo do que os fatos historiologicamente constatáveis porque constitui o fundamento a partir do qual tais fatos podem adquirir sentido histórico.
A pouca consciência dessa história velada da essência da verdade não demonstra sua inexistência, mas a insuficiência da capacidade humana de meditação.
A distinção entre historiologia e meditação histórica somente adquire sua verdadeira força quando efetivamente exercitada na interpretação do pensamento grego, impedindo que as doutrinas seguintes sejam recebidas como simples registros de opiniões passadas.

§ 15. A questão acerca da fundamentação aristotélica do enunciado como essência do verdadeiro

A investigação histórica da determinação aristotélica do verdadeiro precisa perguntar não apenas como verdade e falsidade pertencem ao logos e como o enunciado pode ser correto ou incorreto, mas principalmente com que direito a correção do enunciado é elevada à condição de essência do verdadeiro, pois exemplos de proposições corretas apenas ilustram essa determinação e não fornecem o fundamento que legitima estabelecer a correção como essência.

A abertura multiplamente una anteriormente descoberta somente pode constituir o fundamento mais originário da verdade se a concepção tradicional da verdade como correção já contiver, de maneira fundamentada, algo da própria essência da verdade.
A volta a Aristóteles procura justamente esclarecer se e como essa determinação inaugural foi fundamentada, sem transformar a filosofia grega em objeto de erudição historiológica.
A doutrina aristotélica sobre verdadeiro e falso, sobre sua pertença ao logos e sobre a estrutura do enunciado permanece substancialmente operante nas concepções posteriores, razão pela qual não se exige uma exposição detalhada de seus elementos já conhecidos.
Apontar para proposições corretas como “a pedra é dura” demonstra apenas a ocorrência factual da correção e não explica por que a correção deve constituir a essência do verdadeiro.
Perguntar pela fundamentação da essência do verdadeiro conduz necessariamente à questão mais ampla de como em geral se determina a essência de alguma coisa e segundo que fio condutor e fundamento uma determinação essencial pode reivindicar legitimidade.
Antes de decidir acerca da essência do verdadeiro, torna-se necessário esclarecer o que significa essência enquanto tal, seja no caso da verdade, da planta, da obra de arte ou de qualquer outro ente.

§ 16. A viragem da questão acerca da essência do verdadeiro para a questão acerca da verdade — essencialidade — da essência. A questão acerca da concepção aristotélica da essencialidade da essência

A busca de uma fundamentação da essência do verdadeiro conduz inevitavelmente à questão acerca da essencialidade da própria essência, isto é, àquilo que a essência em verdade é, produzindo uma viragem interna pela qual a questão acerca da essência da verdade se torna simultaneamente questão acerca da verdade da essência e revelando que o pensamento filosófico autêntico precisa interrogar também o próprio horizonte conceitual a partir do qual pergunta.

A essencialidade designa aquilo que constitui a essência enquanto essência e, nesse sentido, determina a verdade da própria essência, sem cujo esclarecimento qualquer fundamentação de uma determinação essencial permanece insuficiente.
A questão inicialmente dirigida à essência do verdadeiro retorna sobre si mesma, pois ao perguntar o que é a verdade torna-se necessário perguntar o que é a essência e em que consiste a verdade dessa essência.
Essa viragem interna não é um acidente lógico, mas sinal da entrada em um questionamento filosófico propriamente dito, no qual o pensamento se aproxima daquilo que originariamente sustenta a filosofia — o seer como acontecimento apropriativo (Ereignis).
A distinção inicial entre buscar verdades particulares e meditar sobre a essência da verdade revela-se insuficiente porque também o significado de “essência” havia sido tacitamente pressuposto como conhecido.
A mesma autoevidência questionável que caracteriza a definição da verdade como correção acompanha a compreensão corrente da essência, aplicada indiscriminadamente à essência do Estado, da vida, da técnica e de outros domínios.
A investigação da fundamentação aristotélica da verdade exige, portanto, determinar como Aristóteles concebe a essencialidade da essência, sobretudo porque essa determinação se tornou normativa para o desenvolvimento posterior do pensamento ocidental.
A compreensão aristotélica da essência, cuja exposição integral exigiria uma interpretação abrangente do livro VII da Metafísica, deve ser considerada aqui apenas em seu traço fundamental, na medida em que prolonga a lei interna do início grego e a marca decisiva recebida no pensamento de Platão.

REPETIÇÃO

1) Rejeição de três interpretações equivocadas da distinção entre consideração historiológica e meditação histórica. Ciência e meditação histórica

1) A distinção entre consideração historiológica e meditação histórica não autoriza arbitrariedade diante do ter-sido, não torna dispensável o conhecimento historiológico e não constitui mera sutileza conceitual, pois a meditação histórica está mais rigorosamente vinculada ao início e ao porvir do que a historiologia, necessita desta como instrumento subordinado e torna-se decisiva sobretudo para reconhecer os fundamentos metafísicos das ciências e a crise essencial encoberta por sua crença no progresso.

A meditação histórica não dispõe livremente do ter-sido, porque aquilo que nela é recordado encontra-se em unidade com o porvir assumido como tarefa e lei da criação, enquanto a consideração historiológica escolhe seus pontos de vista sobretudo segundo sua fecundidade para a produção de novos conhecimentos científicos.
A historiologia reúne fatos já ocorridos; a meditação histórica orienta-se pelo acontecimento fundamental a partir do qual os próprios fatos podem surgir e adquirir sentido.
A consideração historiológica continua necessária, mas somente se torna essencial quando sua colocação de questões e sua delimitação são orientadas por uma meditação histórica.
Uma época criadora precisa do conhecimento historiológico para evitar tanto a imitação servil do passado quanto seu desprezo precipitado, duas atitudes aparentemente opostas que podem nascer da mesma incapacidade de confrontar-se historicamente com o ter-sido.
As ciências naturais tratam habitualmente sua própria história como um inventário de teorias e descobertas ultrapassadas pelo progresso, porque consideram apenas a natureza atual e os resultados presentes como efetivamente pertinentes ao conhecimento científico.
A comparação historiológica entre Aristóteles e a ciência moderna pode concluir que a doutrina aristotélica da queda dos corpos foi superada pelos fatos posteriores, mas essa avaliação permanece exterior enquanto não pergunta pela experiência fundamental grega da natureza, do corpo, do movimento, do lugar e do tempo.
A física aristotélica repousa sobre uma concepção metafísica da natureza diferente da moderna, de modo que suas determinações particulares somente podem ser compreendidas a partir desse horizonte fundamental e não como simples deficiência de observação.
A própria ciência natural moderna também se funda em uma metafísica determinada da natureza, ainda que a maioria dos pesquisadores não tenha consciência desse fundamento e tome os “fatos” como realidade imediatamente dada.
Os grandes fundadores da ciência moderna distinguiram-se justamente por possuírem força e formação para o pensamento fundamental, enquanto a ciência posterior tende a esquecer os pressupostos metafísicos que tornam possíveis seus próprios fatos e métodos.
Não há sentido em classificar simplesmente Aristóteles como atrasado e Galileu como avançado, porque a “natureza” significa algo essencialmente diverso em cada experiência histórica; a superioridade moderna só pode ser afirmada sob o critério historiológico da calculabilidade e do domínio técnico.
A meditação histórica pode reconhecer que a ciência moderna, apesar de mais avançada tecnicamente, não é por isso mais verdadeira e pode tornar-se até mais inverídica quando se encerra em seus métodos e perde de vista a natureza, a relação do homem com ela e sua posição no ente.
A crise da ciência não se reduz a questões institucionais, políticas ou de proximidade com a vida, mas remonta ao destino metafísico iniciado na Modernidade e pode tornar-se mais aguda precisamente quando a ciência, apoiada em seus sucessos, já não percebe que se encontra em crise.
Sucesso, eficiência e utilidade não legitimam por si mesmos aquilo que reivindica existir como poder espiritual e como saber essencial.
A meditação histórica dissolve a crença simples no progresso ao mostrar que no essencial não há progresso linear, mas transformação histórica do mesmo, e por isso pertence à própria essência de toda ciência que queira compreender seu campo ontológico.
A universidade e as ciências permanecem distantes dessa necessidade enquanto aceitam como suficiente a especialização bem-sucedida e permitem que o pesquisador ignore os fundamentos que conferem direito e sentido ao próprio domínio em que trabalha.
A redução do verdadeiro ao que “funciona” converte-se em expressão extrema de uma ausência de meditação que identifica êxito pragmático com verdade e relega toda investigação dos fundamentos à condição de especulação inútil.
Otimismo e pessimismo pertencem igualmente ao cálculo historiológico, porque avaliam a história segundo expectativas de sucesso ou fracasso, enquanto a meditação histórica se mantém além dessa oposição e prepara um ser-aí histórico capaz de suportar a grandeza e os instantes extremos do seer.
A distinção entre historiologia e meditação histórica constitui, portanto, uma necessidade de decisão acerca da própria posição diante da história e não uma construção abstrata sem consequências.

2) O caminho da questão acerca da essência do verdadeiro para a questão acerca da verdade — essencialidade — da essência

2) O percurso da questão da verdade parte da determinação tradicional do verdadeiro como correção do enunciado, descobre na abertura entre ente e homem o fundamento mais originário dessa correção e, ao perguntar pela legitimidade da determinação aristotélica da essência do verdadeiro, é conduzido necessariamente à questão acerca do que significa em geral essência e, portanto, à questão acerca da verdade ou essencialidade da própria essência.

A abertura somente pode ser tomada como essência mais originária da verdade se estiver demonstrado que a definição tradicional como correção contém efetivamente uma determinação fundamentada da verdade.
A fundamentação aristotélica precisa, por isso, ser interrogada tanto em relação ao verdadeiro quanto em relação ao modo como uma essência em geral pode ser determinada.
Perguntar pela essência do verdadeiro exige esclarecer previamente o que significa esse “em verdade” presente em toda determinação essencial e no que consiste propriamente a verdade da essência.
Uma questão filosófica que pergunta pela essência da verdade sem simultaneamente colocar em questão o significado da própria essência permanece parcial e, em rigor, ainda não alcança o questionamento filosófico.
A necessidade de compreender a essencialidade em Aristóteles é intensificada pelo fato de que, juntamente com Platão, sua determinação da essência tornou-se tão normativa para a tradição ocidental quanto a própria concepção da verdade como correção.

GA45, filosofia, Seyn, Stimmung, verdade