Segundo Capítulo: A Ambiguidade na Essência da Filosofia (Metafísica)

4. A ambiguidade no filosofar em geral: a incerteza se a filosofia é ciência e proclamação de visão de mundo ou não é

O entendimento do título da preleção e a designação da tarefa, assim como o comportamento fundamental (Grundverhalten) que deve ser mantido em todas as discussões, transformaram-se. Agora, pela primeira vez, despertou a suspeita de que algo como um comportamento fundamental é exigido. Trata-se essencialmente de uma prontidão (Bereitschaft). Mesmo que este comportamento fundamental pareça confuso e hesitante, ele possui, nessa insegurança, sua vitalidade e força específicas. Se não se despertar o prazer pela aventura da existência humana, a experimentação de todo o enigma e plenitude do ser-aí (Dasein) e das coisas, e a liberdade em relação a escolas e doutrinas, juntamente com um profundo querer-aprender e querer-ouvir, então os anos na universidade estarão interiormente perdidos.

• A filosofia exige um tipo diferente de atenção do que a tomada de conhecimento de resultados de pesquisa ou demonstrações científicas.
• Exteriormente, a filosofia se apresenta da mesma forma que a ciência: sala de aula, cátedra, docente, ouvintes. No entanto, ela é algo totalmente diferente da ciência, mas mantém sua forma externa, escondendo-se e dando-se como algo que não é.
• Essa ambiguidade não é um capricho ou uma falta, mas pertence à essência positiva da metafísica.

A consideração preliminar sobre a filosofia só se completa com uma indicação sobre essa ambiguidade, que caracteriza positivamente a essência da metafísica e da filosofia. A ambiguidade essencial da metafísica é discutida em três aspectos:

1. A ambiguidade no filosofar em geral.
2. A ambiguidade em nosso filosofar aqui e agora, no comportamento dos ouvintes e no comportamento do docente.
3. A ambiguidade da verdade filosófica como tal.

Essa ambiguidade não é discutida para desenvolver uma psicologia do filosofar, mas para esclarecer a atitude fundamental exigida, a fim de se deixar conduzir com mais clareza nas discussões futuras e deixar de lado expectativas falsas, sejam elas muito altas ou muito baixas.

A filosofia se apresenta e parece uma ciência, mas não o é. Apresenta-se como proclamação de uma visão de mundo (Weltanschauung) e igualmente não o é. Esses dois tipos de aparência unem-se, tornando a ambiguidade mais ostensiva. Se a filosofia está sob a aparência da ciência, somos também remetidos à visão de mundo. Ela parece ser a fundamentação e apresentação científica de uma visão de mundo, mas é algo outro.

Essa dupla aparência da ciência e da visão de mundo gera uma insegurança constante para a filosofia. Por um lado, parece que não se podem trazer conhecimentos e experiências científicas suficientes - e, no entanto, esse “nunca-suficiente” de conhecimentos científicos é sempre demais no momento decisivo. Por outro lado, a filosofia exige, ao que parece, aplicar praticamente seus conhecimentos e transformá-los na vida factual. Mas sempre se mostra também que esse esforço moral permanece externo ao filosofar.

Parece que se poderia soldar o pensamento criativo e o esforço moral-ideológico para produzir a filosofia. Como a filosofia é geralmente conhecida apenas nesse duplo rosto ambíguo como ciência e como proclamação de visão de mundo, tenta-se imitar esse duplo rosto para fazer-lhe justiça. Isso gera então aqueles híbridos que, sem tutano, ossos e sangue, levam uma existência literária. Surge assim um tratado científico com instruções moralizantes anexadas ou intercaladas, ou um sermão mais ou menos bom com o uso de expressões e formas de pensamento científicas. Ambos podem parecer filosofia, mas não o são.

Por outro lado, algo pode se apresentar como um tratado estritamente científico, seco, pesado, sem qualquer tom moralizante ou referência a visões de mundo, mera ciência - e ser, no entanto, permeado de filosofia. Ou pode ocorrer uma conversa a sós, sem qualquer terminologia e aparato científico, um colóquio comum - e ser, no entanto, uma compreensão filosófica rigorosa.

Assim, a filosofia anda pelos mercados em múltiplas formações aparentes ou disfarces. Ora parece filosofia e não o é de modo algum, ora não parece filosofia e justamente o é. Ela só é reconhecível por quem já se tornou aparentado com ela, ou seja, se esforça por ela. Isso vale de modo especial para nosso próprio empreendimento nesta preleção.

5. A ambiguidade em nosso filosofar aqui e agora, no comportamento dos ouvintes e do professor

A ambiguidade da filosofia se agrava, e não diminui, justamente onde o esforço por ela é explícito, como em nossa situação aqui e agora. A filosofia como disciplina de ensino, disciplina de exame, uma disciplina em que se pode doutorar como em outras. Para estudantes e docentes, a filosofia tem a aparência de uma disciplina geral, sobre a qual se realizam preleções. O comportamento em relação a isso é: assiste-se a tal preleção ou passa-se ao largo. Com isso, nada mais acontece, algo simplesmente deixa de ocorrer.

• A liberdade acadêmica permite passar ao largo; a filosofia poderia ser apenas uma aparência - quem pode saber disso?
• Talvez se tenha deixado passar uma oportunidade essencial. O inquietante é que não se percebe, e talvez nunca se perceba, que nada nos acontece quando passamos ao largo.
• Se não se passa ao largo, mas se frequenta a preleção, a ambiguidade está superada? Todos estão sentados com a mesma atenção ou o mesmo tédio. Será que se é melhor que o vizinho por compreender mais rapidamente, ou apenas mais hábil e eloquente?
• Talvez, apesar de tudo, falte a alguns o essencial, que outro - ainda que seja apenas uma estudante - talvez tenha.

Os ouvintes estão constantemente sitiados e espreitados por uma essência ambígua: a filosofia. E o professor - o que ele não pode provar, em que floresta de conceitos e terminologias pode circular e fazer funcionar um aparato científico, deixando o pobre ouvinte amedrontado. Pode aparecer como se com ele a filosofia tivesse vindo ao mundo pela primeira vez como ciência absoluta. O que ele não pode relatar com os mais modernos slogans sobre a situação mundial, o espírito e o futuro da Europa, a nova era mundial e a nova Idade Média! Como pode ele falar, com uma seriedade inultrapassável, sobre a situação da universidade e seu funcionamento, perguntar o que é o homem, se uma transição ou um fastio para os deuses?

• Será ele talvez um comediante - quem pode saber disso? Se ele não o fosse, que início contraditório é esse, quando o filosofar é uma última e extrema discussão na qual o homem é isolado em seu ser-aí, enquanto o professor fala às massas?
• Por que, se ele é um filosofante, ele abandona a solidão e anda pelo mercado como professor público? Acima de tudo, que empreendimento perigoso é essa atitude ambígua!
• Fala-se para muitos ou - se se olha mais de perto - não se os convence, com base em uma autoridade que não se tem, mas que por várias razões geralmente se impõe de várias formas, mesmo que não se a queira?
• Essa autoridade, com a qual se convence tacitamente, não se baseia em um mandato superior, nem em ser mais sábio ou mais inteligente, mas unicamente em não ser compreendido. Enquanto não se é compreendido, essa autoridade duvidosa trabalha para nós. Se formos compreendidos, revela-se se filosofamos ou não.
• Se não filosofamos, essa autoridade desmorona por si mesma. Se filosofamos, ela nunca existiu. Torna-se claro então que o filosofar é algo próprio a cada homem, e que certos homens só têm o destino singular de serem, para os outros, uma ocasião para que o filosofar desperte neles.
• O docente não está isento da ambiguidade; pelo contrário, ao aparecer como docente, carrega uma aparência diante de si. Cada preleção filosófica - seja ela um filosofar ou não - é um empreendimento ambíguo, de um modo que as ciências não conhecem.

A tudo o que foi dito sobre a ambiguidade do filosofar em geral e do nosso em particular, alguém poderia objetar: pode ser que haja sempre uma certa aparência, uma falta de autenticidade, uma influência autoritativa injustificada, mas, em última e primeira instância, tudo isso se decide no terreno puramente objetivo da demonstração. O indivíduo só tem tanto peso quanto apresenta razões de prova e, pelo provado, obriga os outros à concordância. Quanto já não foi provado e dado como provado na filosofia - e, no entanto! Como fica com o provar? O que é propriamente demonstrável? Talvez seja sempre demonstrável apenas o essencialmente irrelevante. Talvez o que pode ser demonstrado e, portanto, deve ser demonstrado, seja no fundo de pouco valor. Se, porém, o filosofar atinge algo essencial, pode e deve isso, então, ser algo indemonstrável? Pode a filosofia mover-se em afirmações arbitrárias? Ou não se deve de modo algum fixar o filosofar na alternativa de demonstrável ou indemonstrável? Como fica, então, a verdade da filosofia? O caráter da verdade da filosofia é algo como a evidência de uma proposição científica, ou é algo fundamentalmente diferente? Com isso, tocamos a questão da ambiguidade mais íntima da filosofia.

6. A verdade da filosofia e sua ambiguidade

Na consideração preliminar até agora, obteve-se, de modo provisório, a característica da metafísica segundo a qual ela é um pensamento abrangente, um perguntar que, em cada pergunta e não apenas nos resultados, pergunta pelo todo. Cada pergunta pelo todo abrange em si o questionador, colocando-o em questão a partir do todo. O todo foi caracterizado segundo um aspecto que parece algo psicológico, segundo o que se chamou de ambiguidade do filosofar. Essa ambiguidade foi considerada em duas direções: primeiro, a ambiguidade do filosofar em geral; segundo, a ambiguidade do nosso filosofar aqui e agora. A ambiguidade da filosofia em geral diz que ela se apresenta como ciência e como visão de mundo e não é nem uma nem outra. Ela nos traz à incerteza se a filosofia é ciência e visão de mundo ou não é.

Essa ambiguidade geral se agrava justamente quando se ousa apresentar algo explicitamente como filosofia. Com isso, a aparência não é eliminada, mas agravada. É uma aparência em duplo sentido, que diz respeito a vocês, ouvintes, e a mim, uma aparência que nunca pode ser eliminada por razões que ainda veremos. Essa aparência é muito mais obstinada e perigosa para o professor, porque para ele fala sempre uma certa autoridade não intencional, que se efetiva em uma persuasão peculiar e dificilmente apreensível dos outros, uma persuasão que raramente se torna transparente em sua periculosidade. Essa persuasão, que está em toda apresentação da filosofia, também não desaparece quando se deveria impor a exigência de que tudo deve ser reconduzido a razões de prova e só pode ser decidido dentro do plano do provado. Essa pressuposição, de que finalmente, pela restrição ao demonstrável, a ambiguidade poderia ser fundamentalmente eliminada, remonta a uma mais profunda: de que o demonstrável é também o essencial na filosofia. Mas talvez isso seja um erro; talvez só seja demonstrável o que é essencialmente irrelevante, e talvez tudo o que deve ser demonstrado não tenha peso interior.

Assim, essa última tentativa de eliminar a ambiguidade pela restrição ao demonstrável leva à questão de qual é, afinal, o caráter da verdade e do conhecimento filosófico, e se aqui se pode sequer falar de demonstrabilidade. Deixamos de lado, inicialmente, o fato peculiar de que a questão sobre a verdade filosófica raramente foi colocada e, então, apenas de modo provisório. Isso não se baseia no acaso, mas tem sua razão justamente na ambiguidade da filosofia. A ambiguidade da filosofia leva o homem a dar à filosofia o senso comum (gesunden Menschenverstand) como aliado e guia, que prescreve, de modo igualmente ambíguo, o que se deve pensar dela e de sua verdade.

Filosofar é uma discussão e um diálogo no último e extremo. Que a filosofia é algo assim, também o sabe a consciência cotidiana, ainda que o interprete mal no sentido de visão de mundo e ciência absoluta. Inicialmente, a filosofia se apresenta como algo que, primeiro, diz respeito a todos e é acessível a todos e, segundo, é algo último e supremo.

a) O dar-se da filosofia como algo que diz respeito a todos e é acessível a todos

A filosofia é algo que diz respeito a todos. Ela não é um privilégio de um homem. Talvez isso não seja duvidoso. Mas daí a consciência geral conclui tacitamente: o que diz respeito a todos deve ser acessível a todos. Deve ser, de qualquer modo, acessível a todos. Esse “de qualquer modo” significa: deve ser imediatamente evidente. Imediatamente - isto é: tal como cada um está e anda, sem mais esforço para o entendimento claro e são. O que é assim, de qualquer modo, acessível a todos, são - como todos sabem - proposições como 2 vezes 2 é 4, o que pode ser calculado, o que não está fora do cálculo de cada um, não fora daquilo com que cada um pode calcular de qualquer modo. Calcular é o que é tão acessível como 2 vezes 2 é 4. Para apreender tais coisas, necessita-se do menor esforço ou mesmo de nenhum esforço da substância humana. Tais verdades para todos são compreendidas sem que jamais se coloque em jogo a essência humana a partir de seu fundamento. Isso é compreendido, o homem compreende, seja ele um sábio ou um camponês, um homem de honra ou um canalha, se o homem está próximo de si mesmo e agitado ou perdido no arbitrário e enredado nele. A filosofia diz respeito a todos. Logo, ela é para todos, como cada um, de qualquer modo, a pensa. A verdade filosófica deve, justamente quando diz respeito a todos, ser acessível a todos segundo o critério cotidiano. Isso implica imediatamente: o que é acessível a todos contém em si o modo e a maneira como é acessível a todos. O acessível a todos prescreve o que, em geral, pode ser verdadeiro, como uma verdade em geral e, então, uma verdade filosófica deve parecer.

b) O dar-se da filosofia como um último e supremo

α) A verdade filosófica na aparência da verdade absolutamente certa

A filosofia é um último, extremo. Justamente isso cada um deve ter em posse firme e poder ter. Como o supremo, deve ser também o mais seguro - isso é evidente para todos. Deve ser o mais certo. O que é acessível a todos sem esforço humano deve ter a mais alta certeza. E eis que - o que é acessível a todos como 2 vezes 2 é 4, conhecemos em sua forma extrema como conhecimento matemático. Ele é, como também todos sabem, o conhecimento mais alto, mais rigoroso e mais certo. E assim teríamos a ideia e a medida da verdade filosófica, nascidas do que o filosofar é e deve ser. Além disso, sabemos que Platão, a quem dificilmente quereremos negar o carisma do filósofo, mandou escrever sobre a entrada de sua Academia: ninguém que não seja versado em geometria, em conhecimento matemático, deve ter acesso. Descartes, que determinou a atitude fundamental da filosofia moderna, o que ele queria senão dar à verdade filosófica o caráter da matemática e arrancar a humanidade da dúvida e da obscuridade? De Leibniz, temos a palavra: “Sem a matemática, não se penetra no fundo da metafísica.” Isso é a confirmação mais profunda e abrangente do que se estabelece, de qualquer modo para todos, como verdade absoluta na filosofia.

Mas se é tão claro como o sol que a verdade filosófica é verdade absolutamente certa, por que esse esforço da filosofia nunca quer ter sucesso? Em vez disso, não vemos em toda a história da filosofia, com relação a esse esforço pela verdade e certeza absolutas, constantemente uma catástrofe atrás da outra? Pensadores como Aristóteles, Descartes, Leibniz e Hegel têm de se deixar refutar por um doutorando. Essas catástrofes são tão catastróficas que aqueles que são atingidos nem sequer as percebem.

• A partir da experiência anterior sobre o destino da filosofia como ciência absoluta, não se deve concluir que esse objetivo deve ser definitivamente abandonado? A isso se poderia objetar: primeiro, que, embora dois milênios e meio de história da filosofia ocidental sejam um tempo considerável, eles não são suficientes para permitir tirar essa conclusão para todo o futuro. Segundo: não se pode, em princípio, concluir do passado para o futuro e decidir sobre ele dessa maneira - a possibilidade de que a filosofia ainda uma vez tenha sucesso deve permanecer, em princípio, em aberto.
• A esses dois argumentos, deve-se dizer: não negamos à filosofia o caráter de ciência absoluta porque ela ainda não o alcançou, mas porque essa ideia é atribuída à filosofia devido à sua ambiguidade e porque essa ideia mina a essência da filosofia em seu âmago.
• O que significa contrapor à filosofia o conhecimento matemático como medida de conhecimento e como ideal de verdade? Nada menos do que fazer do conhecimento absolutamente não vinculante e, quanto ao seu conteúdo, vazio, a medida para o conhecimento mais vinculante e em si mais pleno, isto é, o conhecimento que visa o todo. Não precisamos deixar em aberto a possibilidade de que a filosofia, afinal, ainda uma vez tenha sucesso em se tornar ciência absoluta, porque essa possibilidade não é de modo algum uma possibilidade da filosofia.
• A razão para rejeitar fundamentalmente essa conexão entre conhecimento matemático e conhecimento filosófico é: o conhecimento matemático é, em si, quanto ao seu conteúdo, embora inclua objetivamente uma grande riqueza, o conhecimento mais vazio que se pode pensar e, como tal, ao mesmo tempo o mais não vinculante para o homem. Por isso, nos encontramos diante do fato notável de que matemáticos já aos 17 anos podem fazer grandes descobertas. Conhecimentos matemáticos não precisam ser sustentados pela substância interior do homem. Isso é fundamentalmente impossível para a filosofia. Esse conhecimento mais vazio e, ao mesmo tempo, o mais não vinculante para a substância humana, o matemático, não pode se tornar a medida para o conhecimento mais pleno e vinculante que se pode pensar: o filosófico. Essa é a razão propriamente dita - inicialmente apenas grosseiramente mencionada - pela qual o conhecimento matemático não pode ser posto como ideal do conhecimento filosófico.

β) A vacuidade e a não vinculação do argumento da contradição formal. O enraizamento da verdade da filosofia no destino do ser-aí

Se assim enfrentamos as objeções e sustentamos a proposição de que o conhecimento filosófico não é matemático num sentido mais amplo, que não tem esse caráter de certeza absoluta, não nos ameaça então outra objeção, muito mais aguda, que aniquila todas as discussões anteriores? Não pode qualquer um, sem dificuldade, contrapor-nos e dizer: Alto lá - vocês dizem aí continuamente em um tom decidido que a filosofia não é ciência, não é um conhecimento absolutamente certo. Mas isso, justamente isso, de que ela não é um conhecimento absolutamente certo, deve ser absolutamente certo, e essa proposição absolutamente certa vocês a proclamam em uma preleção filosófica. Aí temos toda a sofística desse procedimento não científico. Afirmar com a pretensão de certeza absoluta que não há certeza absoluta - essa é a mais astuta das métodos que se pode inventar, mas que é, no entanto, bastante efêmera. Pois como ela resistiria à objeção que acabamos de apresentar?

Como esse argumento, que agora nos é oposto, não é de hoje, mas aparece sempre de novo, devemos mantê-lo bem presente e apreendê-lo em sua transparência formal. Esse argumento não é irrefutável? O argumento: é absurdo afirmar com certeza absoluta que não há certeza absoluta; refuta-se a si mesmo. Pois então há, pelo menos, essa certeza, de que não há nenhuma. Mas isso não significa: há uma certeza. De fato, é tão irrefutável quanto gasto; é tão gasto quanto sempre se mostrou ineficaz. Não pode ser acaso que esse argumento aparentemente inabalável, no entanto, não tenha efeito algum. Mas não queremos nos apoiar novamente na ineficácia desse argumento na história passada, mas considerar duas coisas.

Primeiro: justamente porque esse argumento é sempre tão fácil de apresentar, justamente por isso ele não tem nada de essencial a dizer. É totalmente vazio e não vinculante. É um argumento que, por seu conteúdo interior, não se refere de modo algum à filosofia, mas é uma argumentação formal que faz recair qualquer falante sobre a autocontradição. Se esse argumento pudesse ter a força de impacto e o alcance que se lhe atribui em tais ocasiões, então teria de ser provado - pelo menos no sentido daqueles que querem ver tudo apoiado em tal certeza e provas certas - que esse truque vazio com a autocontradição formal tem em si a aptidão para sustentar e determinar a filosofia em sua essência, em seu extremo e todo. Essa prova não foi fornecida até agora, e sua necessidade não foi sequer reconhecida ou compreendida por aqueles que argumentam com esse argumento.

Segundo: esse argumento, que espera derrubar nossa proposição de que a filosofia não é ciência e não possui certeza absoluta, não atinge o alvo. Não afirmamos nem jamais afirmaremos que é absolutamente certo que a filosofia não é ciência. Por que deixamos isso incerto? Será porque ainda mantemos aberta a possibilidade de que ela seja algo assim? De modo algum, mas porque não temos certeza absoluta disso e não podemos tê-la, se com todas essas discussões estamos sequer filosofando. Se não temos certeza de nosso fazer nesse sentido, como queremos impor-lhe uma certeza absoluta?

• Somos incertos quanto ao filosofar. Poderia a filosofia, então, ter em si mesma certeza absoluta? Não, pois esse nosso ser-incerto quanto ao filosofar não é uma propriedade acidental da filosofia com relação a nós, mas pertence a ela mesma, se é que ela é um agir humano.
• A filosofia só tem sentido como agir humano. Sua verdade é essencialmente a do ser-aí humano. A verdade do filosofar está co-enraizada no destino do ser-aí. Esse ser-aí, porém, acontece em liberdade. Possibilidade, mudança e situação são obscuras. Ele está diante de possibilidades que não prevê. Está sujeito a uma mudança que não conhece. Move-se constantemente em uma situação que não domina. Tudo o que pertence à existência do ser-aí pertence igualmente essencialmente à verdade da filosofia.
• Quando dizemos isso, não o sabemos em certeza absoluta, nem o sabemos em uma probabilidade que é apenas o conceito oposto a uma certeza absoluta pressuposta. Tudo isso o sabemos em um conhecimento de tipo próprio, que se caracteriza por um flutuar entre certeza e incerteza - em um conhecimento no qual só crescemos através do filosofar. Pois, quando o dizemos assim, surge novamente apenas a aparência de proposições apodíticas, sem que se esteja envolvido nisso. A aparência desaparece quando transformamos o conteúdo.
• Mas se nós mesmos não sabemos se estamos filosofando ou não, não entra tudo em oscilação? De fato. Tudo deve entrar em oscilação. Não podemos exigir outra coisa de nós mesmos. Isso só não deveria acontecer se nos fosse garantido que nós, que cada um de nós, é um deus ou o próprio Deus. Então a filosofia já teria se tornado supérflua e nossa discussão sobre ela ainda mais. Pois Deus não filosofa, se é que, como já o diz o nome, filosofia, esse amor a… como saudade de… deve se manter na nulidade, na finitude. A filosofia é o oposto de toda tranquilização e garantia. Ela é o redemoinho no qual o homem é lançado para, assim, sem fantasia, compreender o ser-aí.
• Justamente porque essa verdade de tal compreender é um último e extremo, ela tem a mais alta incerteza como vizinhança constante e perigosa. Nenhum conhecedor está a cada momento tão necessariamente à beira do erro quanto o filosofante. Quem ainda não compreendeu isso nunca suspeitou do que significa filosofar. O último e extremo é o mais perigoso e incerto, e isso se agrava ainda pelo fato de que esse último e extremo, na aparência em que a filosofia aparece, deveria ser, na verdade, o mais certo para todos.
• No delírio da ideia da filosofia como saber absoluto, costuma-se esquecer essa vizinhança perigosa do filosofar. Talvez se lembre dela depois, em uma ressaca, sem que essa lembrança se torne decisiva para o agir. Por isso, raramente se desperta a atitude fundamental propriamente dita, que seria à altura dessa ambiguidade mais íntima da verdade filosófica. Ainda não conhecemos essa prontidão elementar para a periculosidade da filosofia. Porque é desconhecida e, ainda mais, não é real, por isso raramente ou nunca ocorre uma conversa filosofante entre aqueles que se ocupam com a filosofia, mas não filosofam. Enquanto faltar essa prontidão elementar para a periculosidade interior da filosofia, nunca ocorrerá um confronto filosofante, mesmo que muitos artigos em revistas sejam soltos uns contra os outros. Todos eles querem provar-se uns aos outros em suas verdades e esquecem a única tarefa real e mais difícil: conduzir o próprio ser-aí e o dos outros para dentro de uma questionabilidade fecunda.

γ) A ambiguidade da atitude crítica em Descartes e na filosofia moderna

Não é acaso que, com o surgimento da tendência acentuada e explícita de elevar a filosofia ao nível de uma ciência absoluta, em Descartes, ao mesmo tempo, uma peculiar ambiguidade da filosofia se manifesta de modo especial. Descartes tinha a tendência fundamental de fazer da filosofia um conhecimento absoluto. Justamente nele vemos algo notável. Aqui o filosofar começa com a dúvida, e parece que tudo é colocado em questão. Mas só parece. O ser-aí, o eu (o ego) não é de modo algum colocado em questão. Essa aparência e essa ambiguidade de uma atitude crítica percorre toda a filosofia moderna até o presente mais próximo. É, quando muito, uma atitude científico-crítica, mas não filosófico-crítica. É colocado em questão - ou ainda menos, fica em suspenso e não é acompanhado - apenas o conhecimento, a consciência das coisas, dos objetos ou mais ainda dos sujeitos, e isso apenas para tornar mais intensa a segurança tão bem antecipada - mas nunca é colocado em questão o próprio ser-aí.

• Uma atitude cartesiana fundamental na filosofia não pode, em princípio, colocar em questão o ser-aí do homem; ela se mataria com isso desde o início em seu sentido mais próprio. Ela e, com ela, todo o filosofar da modernidade desde Descartes não arriscam absolutamente nada. Pelo contrário, a atitude cartesiana fundamental já sabe de antemão, ou crê saber, que tudo pode ser rigorosa e puramente demonstrado e fundamentado.
• Para demonstrar isso, ela é crítica de um modo não vinculante e não perigoso - tão crítica que está, de antemão, assegurada, que supostamente nada lhe acontece. Enquanto estivermos assim em relação a nós mesmos e às coisas, estamos fora da filosofia.

7. A luta do filosofar contra a insuperável ambiguidade de sua essência. A autonomia do filosofar como o acontecimento fundamental no ser-aí

A visão sobre a múltipla ambiguidade do filosofar atua como algo desencorajador e revela, no final, toda a infrutuosidade de tal fazer. Seria um mal-entendido querer atenuar, ainda que minimamente, essa impressão de desesperança do filosofar ou querer medi-la posteriormente, indicando que, no final, as coisas não estão tão mal, que a filosofia realizou muitas coisas na história da humanidade e coisas semelhantes. Mas isso é apenas um falatório que fala para longe da filosofia. Ao contrário, esse assombro deve ser mantido e suportado. Nele se revela algo essencial de toda compreensão filosófica: que o conceito filosófico é um ataque ao homem e, sobretudo, ao homem no todo - lançado para fora da cotidianidade e lançado de volta ao fundamento das coisas. O agressor, porém, não é o homem, o sujeito duvidoso do cotidiano e da sabedoria, mas o ser-aí no homem dirige, no filosofar, o ataque contra o homem. Assim, o homem é, no fundo de sua essência, um atacado e tomado, atacado por aquele “que ele é o que é” e incluído em todas as perguntas abrangentes. Mas esse estar-incluído não é um temor beatífico, mas a luta com a insuperável ambiguidade de todo perguntar e ser.

• Seria igualmente errado ver no filosofar um fazer desesperado, que talvez se desgaste a si mesmo, algo sombrio, mal-humorado, pessimista, voltado para tudo o que é obscuro e negativo. Seria errado tomar o filosofar assim - não porque ele também tenha seus lados claros ao lado dessas supostas sombras, mas porque essa avaliação do filosofar não é extraída dele mesmo. Nessa avaliação do filosofar - e justamente também de nossas próprias tentativas - encontram-se hoje os escritores das várias visões de mundo e tendências e seus adeptos.
• Essa avaliação do filosofar, que não é de modo algum nova, provém da névoa, por sua vez bastante transparente, do homem normal e das convicções que o guiam, de que o normal é o essencial, o mediano e, portanto, o universalmente válido é o verdadeiro (a média eterna). Esse homem normal toma seus pequenos prazeres como medida do que deve valer como alegria. Esse homem normal toma suas medrosidades tênues como medida do que pode valer como horror e angústia. Esse homem normal toma suas comodidades saciadas como medida do que pode valer como segurança ou insegurança. Deveria, pelo menos agora, ter-se tornado questionável se o filosofar, como a discussão e o diálogo no último e extremo, pode ser arrastado diante desse juiz, e se queremos deixar que esse juiz nos dite nossa posição em relação à filosofia; ou se estamos decididos a outra coisa, isto é, se queremos fazer depender de nós mesmos, de nosso ser-homem, a questão. É assim tão certo que a interpretação do ser-aí humano em que nos movemos hoje - segundo a qual, por exemplo, a filosofia é um chamado bem cultural ao lado de outros e talvez uma ciência, algo que necessita de cuidado - é a mais alta? Quem nos garante que o homem, nessa sua atual autocompreensão, não elevou uma mediania de si mesmo à divindade?

Até agora, tentamos, contrariando os desvios iniciais, apreender o próprio filosofar - ainda que apenas provisoriamente. Isso aconteceu de duas maneiras. Primeiro: esclarecemos o perguntar filosófico pelo caminho de uma interpretação da palavra de Novalis: filosofar é saudade, o impulso de estar em casa em toda parte. Segundo: caracterizamos a ambiguidade própria do filosofar. De tudo isso, extraímos o suficiente para saber que a filosofia é algo autônomo. Não podemos tomá-la nem como uma ciência entre outras, nem como algo que apenas encontramos quando questionamos as ciências sobre seus fundamentos. Não há filosofia porque há ciências, mas, inversamente, só pode haver ciências porque e apenas quando há filosofia. Mas a fundamentação desta, isto é, a tarefa de fornecer seu fundamento, não é a única nem a principal tarefa da filosofia. Ela atravessa, antes, o todo da vida humana (ser-aí) mesmo quando não há ciências, e não apenas de modo que ela meramente observe a vida (ser-aí) como algo dado e a ordene e determine segundo conceitos gerais. Antes, o filosofar é ele mesmo um modo fundamental do ser-aí. É a filosofia que, na maior parte das vezes, no oculto, faz primeiro o ser-aí tornar-se o que ele pode ser. O que o ser-aí do homem pode ser nas épocas singulares, o respectivo ser-aí nunca o sabe, mas suas possibilidades só se formam e apenas no ser-aí. Mas essas possibilidades são as do ser-aí factual, isto é, de seu confronto a ser realizado com o ente no todo.

• O filosofar não é uma reflexão posterior sobre a natureza e a cultura dadas, nem um pensar sobre possibilidades e leis que depois seriam aplicadas ao que está dado.
• Todas essas são concepções que fazem da filosofia uma ocupação e um negócio, ainda que de forma sublimada. Em contrapartida, o filosofar é algo que está antes de toda ocupação e constitui o acontecimento fundamental do ser-aí, algo autônomo e totalmente diferente em relação aos comportamentos em que normalmente nos movemos.
• Os antigos filósofos já sabiam e tinham de saber isso nos primeiros inícios decisivos. Assim, temos de Heráclito a palavra: “De quantas sentenças de homens ouvi, nenhum chegou a reconhecer que o ser-sábio, o sophon [a filosofia], é algo que está separado de tudo.” Em latim, o separado chama-se absolutum, algo que está em seu próprio lugar, mais precisamente, que primeiro ele mesmo forma seu próprio lugar.
• Platão diz uma vez em um de seus grandes diálogos que a diferença entre o homem filosofante e o não filosofante é a diferença entre estar desperto e dormir. O homem não filosofante, também o homem científico, existe, mas dorme, e só o filosofar é o ser-aí desperto, é algo totalmente outro, incomparavelmente autônomo em relação a tudo o mais.
• Hegel - para citar um filósofo dos tempos modernos - designa a filosofia como o mundo invertido. Ele quer dizer que ela, em relação ao que para o homem normal é normal, parece ser o invertido, mas é, no fundo, o próprio endireitamento do ser-aí. Isso pode bastar como indicação, não como prova de autoridade, de que não estou inventando aqui um conceito de filosofia nem apresentando uma opinião particular arbitrária.

A filosofia é algo primordialmente autônomo, mas justamente por isso nada isolado; como esse extremo e primeiro, ela já tem tudo abrangido, de modo que toda aplicação chega tarde e é um mal-entendido. Trata-se de nada menos do que reconquistar essa dimensão originária do acontecimento no ser-aí filosofante, para ver todas as coisas novamente de modo mais simples, mais forte e mais duradouro.