DE BRASI, Diego; FUCHS, Marko J. (ORGS.). Sophistes: Plato’s dialogue and Heidegger’s lectures in Marburg (1924-25). Newcastle upon Tyne, UK: Cambridge Scholars Publishing, 2016.

** Capítulo um **

** Platão e Heidegger sobre sofística e filosofia **

1. A compreensão inicial de Heidegger acerca da dialética platônica determina a sofística como uma possibilidade de ser e um modo pelo qual o ser humano se relaciona com o mundo e consigo mesmo mediante o lógos, em oposição à investigação filosófica, de modo que somente a partir da própria filosofia se pode apreender adequadamente o ser da sofística e, reciprocamente, somente uma exposição filosófica da sofística torna manifesta a diferença pela qual filosofia e sofística podem ser compreendidas em seu caráter próprio.

• A tarefa central do Sofista consiste, nessa perspectiva, em tornar manifesto o ser da sofística sem recorrer simplesmente a uma definição da filosofia, pois a própria investigação precisa realizar filosoficamente aquilo que procura esclarecer.
• A filosofia funciona como fenômeno positivo a partir do qual a sofística, enquanto sua possibilidade oposta, pode ser fenomenalmente determinada.

2. A filosofia platônica é compreendida como uma modalidade específica de atividade desveladora, um aletheúein radicalmente contraposto à sofística, e a interpretação de Platão participa do programa heideggeriano de destruição (Destruktion) da tradição, destinado a remover as sedimentações conceituais que encobrem as experiências originárias das quais procedem as categorias filosóficas transmitidas.

• A apropriação interrogativa da tradição deve reativar possibilidades de questionamento adormecidas nos resultados conceitualmente petrificados recebidos dos pensadores precedentes.
• A interpretação do Sofista não visa, portanto, apenas à correção historiográfica, mas à recuperação de uma compreensão originária da própria filosofia mediante o confronto crítico com Platão.

3. A compreensão inicial heideggeriana da sofística somente pode ser avaliada em conexão com sua interpretação mais ampla da filosofia platônica e com sua própria concepção de filosofia, sendo ainda necessário examinar diretamente o Sofista, porque a posição atribuída por Heidegger a Platão se apoia principalmente nesse diálogo e porque importa determinar a função nele desempenhada pela virtude, aretê, tanto na investigação da sofística quanto na posterior apropriação heideggeriana.

** I. Por que o Sofista? **

4. O curso sobre o Sofista singulariza-se entre as primeiras interpretações heideggerianas da filosofia antiga por constituir o único tratamento explícito e extensivo de Platão, no qual a dialética platônica e sua oposição à sofística são reconstruídas principalmente mediante Aristóteles, cuja maior clareza conceitual serviria de acesso ao pensamento platônico, ao mesmo tempo que o Sofista é considerado de estatuto científico superior aos diálogos supostamente anteriores e, por isso, capaz de revelar de maneira mais verdadeira a distinção entre filosofia e sofística.

5. A preferência pelo Sofista torna problemática a identificação entre a concepção de filosofia apresentada pelo Estrangeiro de Eleia e a posição do próprio Platão, pois a substituição de Sócrates por outro condutor do diálogo suscita a questão mais ampla acerca da relação entre as posições das personagens dramáticas platônicas e a filosofia de Platão, permitindo questionar se o Estrangeiro pode legitimamente ser tomado como porta-voz platônico.

6. O procedimento filosófico do Estrangeiro parece distinguir-se do procedimento socrático porque, embora formalmente preserve a estrutura de perguntas e respostas, dispensa o exame das convicções do interlocutor mediante élenchos caso este não se deixe conduzir facilmente, admitindo inclusive a possibilidade do monólogo e orientando a investigação para resultados considerados sólidos, em aparente contraste com a ignorância professada por Sócrates.

7. Outra diferença aparente reside na orientação predominantemente ética e política atribuída a Sócrates, centrada na virtude e no bem, em contraste com a orientação supostamente exclusivamente ontológica do Estrangeiro, circunstância que permitiria associar a preferência heideggeriana pelo Sofista a uma concepção igualmente unilateral da filosofia como investigação ontológica desvinculada de questões éticas, caso a perspectiva do Estrangeiro não correspondesse efetivamente à de Platão.

8. A crítica formulada por Stanley Rosen, Drew Hyland e sobretudo Francisco Gonzalez sustenta que o primeiro Heidegger força a concepção platônica de filosofia a ajustar-se à sua própria compreensão ontológica, interpretando Platão a partir dela e, com isso, compreendendo inadequadamente sua ontologia e deixando de perceber as implicações éticas da estrutura dialógica da filosofia platônica.

** II. O Estrangeiro do Sofista de Platão **

9. A avaliação da interpretação heideggeriana exige determinar que espécie de filósofo é o Estrangeiro de Eleia, considerado por Rosen representante de um procedimento analítico orientado pelo raciocínio matemático e incapaz de distinguir cientificamente filósofo e sofista, por Hyland representante de uma investigação isenta de valores e contraposta à centralidade socrática do bem, e por ambos vinculado a uma tradição interpretativa inaugurada de modo influente por Julius Stenzel.

10. A interpretação desenvolvimentista de Stenzel atribui aos diálogos platônicos tardios uma mudança radical da orientação ética, culminante na República, para uma compreensão mais abrangente da realidade vinculada à filosofia teórica e natural, na qual as Formas passam a funcionar mais como conceitos do que como entidades metafísicas e são definidas mediante divisão por gênero próximo e diferença específica.

• A nova dialética constituiria uma lógica autônoma em relação ao bem e ao útil, permitindo conceber as Formas segundo categorias próximas das classes da ciência natural.
• O interesse fundamental passaria a consistir na definição científica do ente concreto particular, exemplificada no Sofista pela tentativa de definir cientificamente o sofista.

11. A premissa stenzeliana de que o Sofista deixa de lado questões éticas ou normativas é parcialmente compartilhada por Heidegger, Rosen, Hyland e Gonzalez, mas estes últimos recusam que o Estrangeiro represente uma nova posição do próprio Platão e interpretam o diálogo como confronto deliberado entre uma compreensão socrática da filosofia e uma compreensão técnica, confronto cuja importância Heidegger teria deixado de reconhecer.

12. A acusação de dissociação entre filosofia e ética atribuída ao Estrangeiro apoia-se sobretudo em passagens do Sofista e do Político que parecem apresentar seu método como neutro ou indiferente a valores, tornando necessário examinar se tal neutralidade metodológica implica realmente uma ontologia alheia às considerações éticas.

13. O contexto decisivo encontra-se na sexta definição do sofista, na qual são distinguidos dois tipos de divisão ou discernimento, um que separa o melhor do pior e outro que separa semelhante de semelhante, distinção potencialmente decisiva porque, se filósofo e sofista diferem também em dignidade e valor, uma definição adequada da sofística precisaria tornar inteligível essa diferença em vez de simplesmente abstraí-la.

14. Ao declarar que o método considera igualmente honrosas artes tão distintas quanto a medicina e atividades banais, ou a estratégia militar e a caça a piolhos, o Estrangeiro suspende as avaliações ordinárias da dóxa para investigar relações de semelhança e diferença entre as artes, o que Stenzel interpreta como sinal de uma ontologia científica neutra e Rosen, Hyland e Gonzalez como sintoma de uma concepção filosófica problemática incapaz de distinguir adequadamente filosofia e sofística.

15. A equiparação metodológica das artes não implica necessariamente indiferença ao valor, porque o método lhes atribui provisoriamente igual honra para determinar primeiramente o que cada atividade é e quais pertencem ao mesmo gênero, suspendendo as avaliações cotidianas sem excluir que, uma vez esclarecida a natureza de filosofia e sofística, se possa estabelecer fundamentadamente que a primeira possui maior dignidade do que a segunda.

• A divergência das opiniões comuns acerca da dignidade da própria filosofia mostra que a superioridade desta não pode ser simplesmente pressuposta antes que sua natureza seja determinada.
• A neutralização provisória da honra constitui, assim, uma exigência investigativa e não necessariamente uma negação das diferenças reais de valor.

16. As divisões efetuadas pelo Estrangeiro podem empregar legitimamente a distinção entre melhor e pior sem contradizer a suspensão das diferenças de honra, pois a bondade ou deficiência pertence à natureza da coisa, enquanto a honra depende daquele que honra e pode ser conferida ao que não é realmente bom ou recusada ao que o é, tornando necessária uma investigação prévia do que efetivamente constitui o melhor e o pior.

17. A própria passagem frequentemente tomada como prova da neutralidade metodológica distingue implicitamente melhor e pior ao equiparar todas as modalidades de purificação corporal apenas para separá-las da purificação da alma, sugerindo que esta última possui superioridade própria e que as divisões subsequentes seguem um padrão no qual uma das partes é deixada de lado precisamente por ser melhor ou pior do que aquela sobre a qual a investigação deve concentrar-se.

18. A análise da purificação da alma distingue inicialmente virtude e maldade e subdivide esta última em duas modalidades, uma caracterizada pela desordem global da alma, na qual opinião, desejo, cólera, prazer, lógos e dor entram em conflito, e outra caracterizada como feiura decorrente de falta de medida, pela qual a alma se desvia involuntariamente da verdade que constitui sua meta.

• A primeira modalidade aproxima-se de doença e guerra civil interior, comprometendo conjuntamente pensamento, vontade e desejo.
• A segunda possui caráter mais propriamente intelectual em sentido amplo, pois concerne à alma enquanto ser que busca conhecer e, por ignorância, fracassa em alcançar aquilo para o qual se dirige.

19. A segunda modalidade de vício aproxima-se decisivamente da perspectiva socrática segundo a qual a maldade resulta da ignorância, pois sua estrutura teleológica corresponde à concepção da República segundo a qual toda alma tende naturalmente ao bem, embora possa desviar-se dele por não saber em que consiste, assim como no Sofista a alma tende à verdade e falha em alcançá-la por ignorância.

20. A ignorância é removida pela instrução, distinguindo-se uma forma voltada à ausência de conhecimentos positivos próprios de uma arte e outra destinada à ignorância mais grave em que se acredita saber aquilo que efetivamente não se sabe, modalidade denominada amathía e tratada pela verdadeira educação, paideía, por ser responsável pelos erros de raciocínio e reproduzir diretamente uma problemática fundamental do pensamento socrático.

21. A última divisão da sexta definição torna ainda mais explícita essa proximidade com Sócrates ao distinguir a educação moral tradicional, baseada na admoestação, de uma educação superior conduzida pelo questionamento, fundada na convicção de que a insensatez é involuntária e impede a busca da sabedoria precisamente porque aquele que se julga sábio não procura aprender.

• O educador interrogativo combate a falsa sabedoria fazendo perceber a discrepância entre a pretensão de saber e a ignorância efetiva.
• O élenchos, enquanto refutação capaz de produzir essa consciência, é denominado a maior e mais decisiva das purificações, revelando que as divisões do Estrangeiro são efetivamente orientadas por diferenças entre melhor e pior.

22. A aceitação relutante da denominação de sofista para o praticante do élenchos é imediatamente qualificada pela expressão de uma sofística nobre, excelente ou fiel ao próprio gênero, de modo que a identificação não equipara o procedimento socrático às modalidades anteriores de sofística, mas sugere que a prática refutativa realiza aquilo que a sofística deveria verdadeiramente ser caso correspondesse à sua pretensão de possuir uma sabedoria concernente à educação.

23. O praticante do élenchos contrapõe-se radicalmente aos sofistas da sétima definição, cuja capacidade de discutir aparentemente sobre todas as coisas produz entre os jovens a impressão de uma sabedoria universal, embora essa aparência dependa simultaneamente da habilidade formal no lógos e da distância dos ouvintes em relação à verdade dos assuntos discutidos.

• A sofística apoia sua reputação na ignorância daqueles que ainda não alcançaram compreensão efetiva acerca do divino, do céu e da terra, do devir e do ser, das leis, da política e das artes.
• Ao ensinar a própria técnica discursiva, os sofistas transmitem também a falsa impressão de que dominar formalmente a palavra equivale a tornar-se sábio.

24. A oposição fundamental estabelece-se entre o praticante do élenchos, que reconhece na falsa crença de saber o obstáculo que impede a alma de alcançar a verdade e procura purificá-la dessa crença, e o sofista ordinário, que explora exatamente essa ignorância ao apresentar a habilidade formal de debater qualquer assunto como se fosse verdadeira sabedoria, reforçando assim a insensatez da qual a educação filosófica procura libertar a alma.

25. A contraposição entre a educação nobre mediante élenchos e a educação erística dos sofistas culmina numa problemática caracteristicamente socrática, articulando virtude e conhecimento, ignorância involuntária e vício, educação e libertação das falsas crenças, além de compreender a formação sofística como educação apenas aparente, enquanto o próprio Estrangeiro procura conduzir Teeteto para mais perto dos assuntos verdadeiros e torná-lo menos vulnerável à sedução sofística.

26. A parte central do Sofista, dominada pela questão da possibilidade da falsidade, pode ocultar a continuidade da oposição entre educação filosófica e educação sofística ao produzir a aparência de uma investigação exclusivamente lógica ou ontológica, embora a relação entre a alma que se move em direção à verdade e os entes que ela procura compreender permaneça operante nessa seção.

27. Na controvérsia sobre a natureza do ser, a refutação da identificação entre ser e corpo depende precisamente da realidade da virtude, porque uma ontologia estritamente corporal não poderia admitir a presença incorpórea da virtude na alma nem distinguir almas virtuosas e não virtuosas, conduzindo o Estrangeiro à concepção do ser como potência, dýnamis, capaz de afetar ou ser afetado.

28. A crítica aos chamados amigos das Formas volta-se contra uma concepção dos verdadeiros entes como realidades absolutamente imutáveis e incapazes de afetar ou serem afetadas, pois tal posição tornaria inexplicável a comunhão da alma com aquilo que busca conhecer, enquanto a determinação do ser como potência preserva a possibilidade da relação entre a alma, as virtudes e os verdadeiros entes e integra essa relação à própria investigação ontológica do diálogo.

29. A relação entre alma, verdadeiro ser e dimensão normativa reaparece na caracterização da ciência dialética, segundo a qual o sofista refugia-se na obscuridade do não-ser, enquanto o filósofo permanece ligado pelo pensamento ao eterno e ao divino, cuja contemplação é difícil para as almas da maioria, aproximando-se da relação entre filósofo e Formas descrita por Sócrates na República e permitindo associar conhecimento do divino e transformação virtuosa da alma.

30. A conclusão da sétima definição reforça essa articulação ao distinguir a imitação ignorante, própria do sofista e daqueles que aparentam possuir justiça e virtude sem conhecê-las, da imitação acompanhada de conhecimento, que pode ser compreendida como relação efetiva da alma com aquilo que imita e, consequentemente, como via pela qual as próprias virtudes se tornam presentes no modo de ser daquele que as conhece.

31. A investigação conduzida pelo Estrangeiro não constitui, portanto, análise científica neutra no sentido de excluir virtude, vício, bem e mal, pois a demarcação entre filosofia e sofística se funda no movimento da alma em direção ao verdadeiro ser e fornece uma estrutura capaz de explicar aspectos essenciais da ética socrática, mesmo sem formular diretamente as perguntas características de Sócrates sobre a essência particular das virtudes, da amizade ou do bem.

** III. A leitura heideggeriana do Sofista **

32. Embora seja inadequado interpretar o Estrangeiro como representante de uma ontologia simplesmente isenta de valores, permanece necessário determinar se Heidegger assim compreende o Sofista e se seu próprio interesse ontológico compromete a dimensão ética de sua interpretação, questão que poderia remeter à relação entre autenticidade (Eigentlichkeit) e inautenticidade (Uneigentlichkeit), mas que pode ser examinada mais diretamente por meio de suas considerações sobre bem, virtude, sofística e filosofia nos cursos do período de Ser e Tempo (Sein und Zeit).

** III.1 A compreensão ontológica heideggeriana do bem **

33. Ao interpretar a sophía aristotélica, Heidegger sustenta que Aristóteles alcançou uma compreensão ontológica fundamental (ontologisches Grundverständnis) do bem ao reconhecê-lo como determinação do ser (Seinsbestimmung) do ente definido por um télos, não o vinculando originariamente à práxis, afirmação que não deve ser imediatamente entendida como exclusão da ética em favor de uma ontologia moralmente neutra.

34. A sophía dirige-se, segundo a leitura heideggeriana de Aristóteles, ao último porquê ou àquilo em-vista-de-quê, isto é, ao télos enquanto causa ou princípio a partir do qual uma coisa se torna inteligível, de modo que o bem contemplado pela sabedoria não deriva de uma práxis particular e tampouco pode ser adequadamente interpretado segundo a categoria moderna de valor (Wert).

35. A aparência de que a compreensão ontológica do bem se tornaria possível somente mediante sua separação da práxis humana e sua transformação em objeto puramente teórico conduziria equivocadamente à conclusão de que o bem aristotélico perde qualquer significação moral, pois o sentido atribuído por Heidegger à determinação ontológica é mais amplo e não coincide com a oposição entre teoria e ética.

36. O emprego heideggeriano de práxis nesse contexto parece aproximar-se do sentido amplo em que ela pode equivaler à poíesis, indicando que Aristóteles teria libertado a compreensão do bem do modelo da produção humana e a teria reconduzido ao télos próprio de cada coisa, de maneira que a ontologia do bem constitui uma compreensão geral da maneira de ser de algo e somente derivadamente possibilita falar também do bem próprio da contemplação.

37. A recusa heideggeriana da categoria de valor (Wert) não significa preferência pelos fatos contra os valores, mas rejeição da própria distinção moderna entre fato e valor como ontologicamente ingênua, especialmente na formulação neokantiana derivada de Hermann Lotze, pois a estrutura grega da questão é deformada quando o bem é reconstruído segundo a noção moderna de validade valorativa.

• A crítica não consiste em negar que haja aquilo que ordinariamente se chama valor, mas em negar que a categoria de valor esclareça o modo de ser daquilo que é considerado valioso.
• A determinação do bem como valor introduziria uma estrutura conceitual moderna incompatível com a pergunta grega originária.

38. A crítica de Ser e Tempo (Sein und Zeit) à compreensão cartesiana do mundo mostra que predicados de valor não podem simplesmente ser acrescentados a coisas previamente concebidas como substâncias materiais, pois uma investigação fenomenológica precisa interrogar ontologicamente o modo de ser daquilo que aparece cotidianamente como valioso, em vez de permanecer no plano ôntico dos entes e de propriedades supostamente anexadas a eles.

39. A compreensão ontológica aristotélica do bem alcança o télos próprio de qualquer ente e, por isso, não se restringe à sabedoria contemplativa, mas atravessa também a filosofia prática, sendo o bem determinado como aquilo a partir do qual algo se compreende em sua maneira de ser e como causa responsável por sua realização própria.

• A exclusão da linguagem dos valores não transforma Aristóteles em defensor de uma ontologia neutra, pois a oposição moderna entre uma ontologia baseada em valores e outra isenta deles já pressupõe justamente a distinção que Heidegger considera derivada.
• Falar ontologicamente do bem significa apreender o ser de cada coisa verbalmente, como atividade ou modo de ser, e não como entidade ou propriedade estática.

40. Em termos de Ser e Tempo (Sein und Zeit), a determinação ontológica do bem se orienta pelo ser de algo e não por um ente particular, razão pela qual sua oposição pertinente não é uma compreensão ética ou prática, mas uma compreensão ôntica que converteria o próprio bem em algum ente.

41. A interpretação heideggeriana da eudaimonía confirma esse sentido ao concebê-la como télos e como o ser autêntico do ser-aí humano (Dasein), isto é, como autenticidade (Eigentlichkeit) ontologicamente apreendida, na qual algo alcança sua possibilidade própria de ser (Seinsmöglichkeit) e realiza plenamente o modo de ser que lhe pertence.

• O bem não paira diante do ser-aí (Dasein) como objeto exterior, mas constitui um como de seu próprio ser.
• A realização plena ou perfeição pode ser relacionada à aretê, permitindo aproximar autenticidade (Eigentlichkeit) e virtude enquanto efetivação daquilo que é propriamente próprio a determinado ente.

42. A mesma interpretação orienta a leitura do décimo livro da Ética a Nicômaco, segundo a qual a eudaimonía enquanto atividade conforme à aretê culmina na contemplação, porque o noeîn contemplativo realiza a mais alta possibilidade de ser (Seinsmöglichkeit) do ente humano e expressa de maneira máxima a atividade própria de seu modo de existência.

43. A questão da compreensão platônica do bem surge porque, se Aristóteles foi o primeiro a atingir sua determinação ontológica, poderia parecer que Platão permaneceu preso a uma concepção ligada à práxis e que sua insuficiência resultaria justamente de uma vinculação excessiva entre o bem e a ética, interpretação segundo a qual a superioridade filosófica do Sofista decorreria da exclusão dessa dimensão.

44. Francisco Gonzalez atribui a Heidegger exatamente a exigência de impedir que a ontologia seja contaminada por uma concepção prática do bem, associando a valorização do Sofista e da distinção aristotélica entre phrónesis e sophía a uma progressiva separação entre o problema do ser (Seinsproblem) e a ideia do Bem nos diálogos platônicos tardios.

45. A afirmação heideggeriana de que abordar o ser como bem pode significar compreendê-lo inadequadamente possui sentido mais preciso do que uma mera expulsão da ética, pois o bem enquanto aquilo em-vista-de-quê somente pode ser referido ao ser a partir da própria compreensão do ser e não como predicado que pertencesse ao ser em si independentemente dessa relação.

• A interpretação ôntica ingênua converteria o bem em um ente supremo situado acima do próprio ser (Sein), confundindo ser (Sein) e ente (Seiendes).
• A crítica dirige-se provavelmente à concepção do bem como entidade transcendente que fundamentaria os demais entes, e não à presença de toda e qualquer dimensão do bem na questão do ser.

46. A aproximação parcial com Stenzel é significativamente qualificada porque Heidegger admite apenas em certo sentido um afastamento platônico da primazia ética socrática e pergunta se os motivos objetivos que conduziram originalmente à ideia do Bem não permaneceriam ativos na dialética e na compreensão tardia da alma.

• Permanece em questão se a orientação do problema das Ideias pela ideia do Bem teria sido apenas um episódio ou se decorreria de motivos internos à própria questão do ser.
• Permanece igualmente em questão se aquilo que se buscava mediante a ideia do Bem não reapareceria na dialética autêntica e na compreensão da alma desenvolvidas no período posterior de Platão.

47. A leitura conjunta dessas questões permite compreender que Heidegger atribui ao Platão tardio não o simples abandono do bem, mas a superação de uma concepção ôntica ingênua enquanto os motivos originários que conduziram à ideia do Bem permanecem e se explicitam na nova compreensão da dialética e da alma, particularmente no Sofista e no Parmênides, nos quais a dialética atingiria sua forma madura.

48. A permanência desses motivos torna necessário examinar de que maneira a compreensão ontológica do bem orienta concretamente a interpretação heideggeriana da filosofia, da dialética e da sofística no curso dedicado ao Sofista.

** III.2 Sofística e filosofia **

49. A interpretação heideggeriana de sofística e dialética é regida pela concepção grega de verdade não como propriedade primária de proposições ou juízos, mas como atividade da alma, isto é, como aletheúein mediante o qual os entes são desvelados em seu ser, fazendo da verdade um modo de ser e uma maneira de relacionar-se com aquilo que é.

50. A filosofia e a sofística são, em consequência, possibilidades de existência, sendo a filosofia uma possibilidade extrema do ser-aí humano (Dasein) que se torna visível quando o Sofista procura desvelar simultaneamente o ser da sofística e o não-ser do qual ela vive, de modo que a própria execução dialética da investigação mostra concretamente o que é filosofar e revela a sofística como sua possibilidade oposta.

51. A sofística constitui uma realização específica da capacidade humana de apreender entes mediante o lógos, na qual a atenção se restringe à habilidade formal de falar corretamente ou belamente sobre qualquer coisa independentemente da verdade do que é dito, enquanto a dialética atravessa o discurso para alcançar uma afirmação genuína acerca dos próprios entes.

• A dialética permanece dependente do lógos, mas emprega-o como meio de desvelamento de seu assunto e procura ultrapassá-lo em direção a uma visão efetiva do que está em questão.
• O discurso sofístico é caracterizado por ausência de conteúdo objetivo (Sachlosigkeit) e aproxima-se do falatório (Gerede), enquanto o discurso dialético busca reconduzir a palavra às próprias coisas.
• A dependência sofística do lógos produz uma inautenticidade ou não-genuinidade (Unechtheit) e um desenraizamento da existência humana.

52. A ausência de conteúdo objetivo (Sachlosigkeit) não nasce exclusivamente da sofística, mas da condição humana enquanto existência linguisticamente articulada, pois o lógos pode desvelar o mundo e o próprio ser-aí (Dasein), mas inicialmente e na maior parte das vezes funciona como falatório (Gerede), encobrindo os entes e fechando-os ao ser-aí em vez de manifestá-los, condição cotidiana da qual a sofística se aproveita e que radicaliza.

53. A dialética platônica aparece como contramovimento destinado a superar esse encobrimento originado pelo falatório (Gerede), e sua interpretação heideggeriana parece fundamentar-se menos na seção ontológica central do Sofista do que na sexta definição, em que a purificação da alma fornece a chave para compreender a oposição existencial entre filosofia e sofística.

54. A digressão heideggeriana sobre o Fedro esclarece essa oposição ao interpretar a relação entre retórica e dialética como questão referente ao falar enquanto modo de existência no qual os seres humanos se exprimem mutuamente e procuram conjuntamente a coisa em questão, enquanto a discussão sobre alma e éros é reconduzida à determinação fundamental da existência humana e à relação fundamental (Grundverhältnis) do ser-aí (Dasein) com os entes.

55. A retórica somente pode tornar-se verdadeira téchnê quando fundada na verdade obtida pela dialética, pois falar verdadeiramente pressupõe que o pensamento já tenha visto o ente em seu desocultamento (Unverborgenheit), de maneira que a dialética funciona como atividade desveladora culminante numa visão da própria coisa e fornece o fundamento seguro a partir do qual o discurso pode falar genuinamente.

56. A participação efetiva na busca dialógica e dialética da verdade exige determinadas condições da alma do aprendiz, pois aquele que deve ver por si mesmo aquilo que é discutido precisa estar adequadamente preparado, e essa preparação consiste numa correta disposição da existência em relação ao mundo e a si própria, produzida pela verdadeira paideía e identificada ao tornar-se interiormente belo.

57. A beleza e a feiura psíquicas da sexta definição são interpretadas segundo a divisão que separa melhor e pior, entendendo-se a purificação como libertação que remove o pior e reconduz o melhor às suas possibilidades próprias, razão pela qual a purificação da diánoia deve ser compreendida como liberação de sua capacidade genuína de relacionar-se com a verdade.

58. A diánoia é compreendida como modalidade humana do noûs realizada através do lógos, de modo que a sexta definição trata, para Heidegger, da purificação do próprio noûs, cuja atividade deficiente ocorre quando a alma se dirige à verdade mas involuntariamente não a alcança.

• O élenchos liberta esse movimento desviado e possibilita o noeîn autêntico e genuíno, identificado ao aletheúein enquanto desvelamento.
• A verdade constitui o télos da alma, e afastar-se dela significa afastar-se do próprio sentido de ser (Seinssinn) inscrito nesse ente.
• A purificação torna a alma novamente aberta ao possível encontro com o mundo e consigo mesma, enquanto beleza e feiura designam modos correspondentes ao caráter de ser próprio (eigentlicher Seinscharakter) ou impróprio da alma.

59. A virtude produzida pelo élenchos corresponde, assim, à abertura verdadeira da alma aos entes que procura desvelar, aproximando a sexta definição das virtudes dianoéticas compreendidas como modalidades de aletheúein e confirmando a função preparatória de Aristóteles para a interpretação de Platão.

• Ser verdadeiro ou estar-na-verdade constitui uma determinação do ser-aí (Dasein) pela qual os entes com que este se relaciona permanecem disponíveis em seu desocultamento.
• O movimento da alma rumo à verdade é identificado por Heidegger ao estar-em (In-sein), entendido como estrutura do ser-aí (Dasein) enquanto estar-a-caminho em direção ao não-encoberto.

60. A interpretação da sexta definição reproduz a mesma estrutura ontológica identificada em Aristóteles, pois a alma platônica possui a verdade como télos e, quando realiza esse télos enquanto atividade desveladora, alcança um modo de ser concordante consigo mesma, efetiva seu próprio bem, torna-se autêntica (eigentlich) e virtuosa e realiza seu ser como noûs aberto para si próprio e para o mundo.

61. A questão decisiva deixa então de consistir simplesmente em saber se o interesse ontológico heideggeriano elimina a ética de Platão e passa a consistir em avaliar se uma leitura ontológica, entendida como investigação da maneira pela qual algo é, consegue fazer justiça à concepção platônica da virtude e do vício enquanto modos de ser da alma.

62. A interpretação heideggeriana da sexta definição evidencia que elementos fundamentais da analítica do ser-aí (Dasein) elaborada em Ser e Tempo (Sein und Zeit) resultam de apropriação crítica e transformação das concepções platônica e aristotélica de alma, linguagem e verdade, ao mesmo tempo que sua destruição (Destruktion) interpretativa torna visível uma estrutura genuinamente platônica da alma como movimento.

• A dimensão ontológica não precisa encobrir Platão, mas pode retirar as sedimentações tradicionais que tornaram sua doutrina excessivamente familiar e revelar de maneira renovada a dinâmica própria de sua filosofia.
• A ausência de uma orientação ética ou política tradicionalmente formulada não significa que o interesse ontológico, enquanto fenomenológico, suprima tais dimensões.
• As leituras de Hans-Georg Gadamer, Leo Strauss e Hannah Arendt, marcadamente éticas e políticas, foram em parte possibilitadas pelas interpretações fenomenológico-ontológicas de Platão e Aristóteles impulsionadas por Heidegger.

63. A relativa falta de interesse pessoal de Heidegger por questões éticas e políticas pode, entretanto, tê-lo tornado insensível a consequências que sua própria interpretação tornou visíveis, sobretudo porque tende a identificar como verdadeiro objeto da dialética as estruturas do ser para as quais a alma libertada pelo élenchos deve dirigir-se.

64. A diferenciação heideggeriana entre o Platão anterior e o posterior apoia-se na tese de que este último teria distinguido explicitamente ser e ente e iniciado uma investigação do ser comparável às análises ontológicas aristotélicas e à intuição categorial (Kategoriale Anschauung) husserliana, fazendo do Sofista, do Parmênides e do Filebo expressões privilegiadas da diferenciação entre o ôntico e o ontológico.

65. A amathía que o Estrangeiro pretende remover mediante élenchos não concerne apenas ao desconhecimento formal das estruturas do ser, mas à falsa pretensão de compreender as coisas maiores, provavelmente amizade, virtude e bem, e a ausência substancial desses conteúdos na interpretação heideggeriana da dialética revela um limite efetivo de sua apropriação.

• A oposição socrática entre filosofia e sofística presente no Górgias envolve tipos distintos de vida e decisões acerca de como viver.
• Heidegger reconhece a dimensão da escolha, mas tende a reinterpretá-la como oposição entre existência científica e não científica, objetividade ou orientação para a coisa (Sachlichkeit) e ausência dessa orientação (Unsachlichkeit).
• O sofista heideggeriano, embora perigoso por intensificar o falatório (Gerede) e desenraizar o ser-aí (Dasein), pode assim aparecer mais como alguém preso a uma discursividade vazia do que como o corruptor dos jovens cuja atividade Platão apresenta como ameaça moral e política.

66. A interpretação heideggeriana aproxima-se finalmente do próprio procedimento do Estrangeiro ao tornar visíveis estruturas fundamentais que esclarecem a dimensão lógica e ontológica da ética socrática, mas permanece relutante em conferir conteúdo substancial às questões concretas que essa ética procura esclarecer, deixando em aberto tanto a razão dessa limitação quanto suas consequências para a possibilidade de uma ética no interior do pensamento de Heidegger.