DE BRASI, Diego; FUCHS, Marko J. (ORGS.). Sophistes: Plato’s dialogue and Heidegger’s lectures in Marburg (1924-25). Newcastle upon Tyne, UK: Cambridge Scholars Publishing, 2016.

** Heidegger: sofista e filósofo **

** I. **

1. As Preleções sobre o Sofista de Platão exigem, para a interpretação dos diálogos tardios de Platão, uma dupla preparação constituída por uma orientação filosófico-fenomenológica e por uma orientação historiográfico-hermenêutica.

2. Os diálogos tardios de Platão confrontam conceitos fundamentais como ser e não-ser, verdade e aparência, conhecimento e opinião, conceito e asserção, valor e não-valor, cuja adequada orientação requer o método fenomenológico entendido não como aquisição livresca de doutrinas estabelecidas, mas como colocação efetiva na posição de ver fenomenologicamente durante o próprio trabalho de discussão da coisa em questão.

• A fenomenologia não se aprende simplesmente mediante a leitura de literatura fenomenológica, mas pelo exercício concreto do ver fenomenológico na investigação das próprias coisas.

3. A preparação historiográfico-hermenêutica deve tornar possível apreender corretamente o passado encontrado em Platão sem projetar sobre ele perspectivas arbitrárias, razão pela qual se inverte o percurso habitual que vai de Sócrates e dos pré-socráticos a Platão e se parte de Aristóteles em direção retrospectiva a Platão, tomando Aristóteles como fio condutor (Leitfaden) por ter formulado mais radicalmente e desenvolvido mais cientificamente aquilo que recebera de seu predecessor.

• O procedimento obedece ao princípio hermenêutico de partir do mais claro em direção ao mais obscuro.
• A passagem por Aristóteles seria condição para uma compreensão historiograficamente científica de Platão.

4. Se Aristóteles fornece o fio condutor (Leitfaden) para compreender Platão, a ausência de um pensador posterior que tivesse desenvolvido Aristóteles de maneira ainda mais radical obriga a penetrar diretamente em sua obra para encontrar uma orientação, embora o verdadeiro fio condutor das preleções pareça residir no próprio pensamento heideggeriano então em formação, posteriormente desenvolvido de maneira plena na ontologia fundamental de Ser e tempo (Sein und Zeit).

** II. **

5. O ser dos entes constitui o tema fundamental da filosofia aristotélica e o desvelar verdadeiro, aletheúein, fornece seu ponto de partida, devendo essa articulação funcionar como fio condutor (Leitfaden) para a interpretação de Aristóteles.

6. Nas considerações preliminares, a compreensão grega do aletheúein é reconstruída a partir da determinação do falar como constituição fundamental do ser-aí humano (Dasein), da compreensão aristotélica do légein como aletheúein e da verdade como retirada do encobrimento, num mundo que inicialmente e na maior parte das vezes permanece fechado à descoberta.

• A definição aristotélica do ser humano como zôon lógon échon exprime a centralidade existencial do falar.
• A alétheia designa o deixar de estar oculto, indicando que o desocultamento precisa ser conquistado contra um encobrimento originário.
• O mundo encontra-se inicialmente fechado (verschlossen) e apenas parcialmente aberto no círculo imediato do mundo circundante (Umkreis der Umwelt), conforme as necessidades naturais.
• Aquilo que foi originariamente descoberto pode ser novamente encoberto e deformado pelo discurso.
• O ser-aí cotidiano (alltägliches Dasein) move-se numa dupla cobertura, primeiro pela simples ignorância e depois pelo encobrimento mais perigoso em que o falatório (Gerede) transforma aquilo que fora descoberto em não-verdade.
• A ciência surge da orientação natural humana no mundo ao romper o falatório (Gerede) e apreender os entes em seu ser, atividade que, para Aristóteles e os gregos, constitui a filosofia.

7. Na parte introdutória dedicada extensamente a Aristóteles, mesmo a sophía, enquanto modalidade suprema do aletheúein, permanece condicionada pela estrutura do algo-como-algo e, portanto, pelo falar, pois o légein explicita aquilo que já se encontra previamente apreendido ao articular um ente segundo determinada propriedade e, justamente por essa estrutura sintética, torna possível também a falsidade.

• Falar constitui o modo fundamental de acesso ao mundo e sempre fala de algo como algo.
• Na proposição que apreende uma mesa como preta, aquilo que já era visto ganha explicitação mediante o lógos.
• A estrutura do como torna possível que aquilo de que se fala seja deformado, pois somente onde há síntese e estrutura de algo-como-algo pode ocorrer falsidade.

8. A sophía constitui a possibilidade genuína do ser-aí (Dasein), correspondente à existência do homem científico, mas permanece vinculada ao lógos, assim como epistéme e phrónesis, enquanto somente um noûs puro poderia apreender diretamente o absolutamente simples sem mediação discursiva, possibilidade que não pertence ao modo humano de ser.

• O noûs humano não é visão direta e pura, mas diánoia, porque a alma humana é determinada pelo lógos.
• O ser humano possui, portanto, um noûs sintético e discursivamente mediado, não o noûs puro capaz de apreender sem lógos o absolutamente simples.

9. O ser humano encontra-se num mundo inicialmente encoberto e procura descobri-lo mediante o falar, sua determinação fundamental, embora o lógos possa tanto desvelar quanto encobrir e, em sua facticidade originária, tenda primeiramente ao falatório vazio que se satisfaz com aquilo que já se diz em vez de deixar as coisas aparecerem.

• A estrutura do falar como algo-como-algo mostra-se inadequada para apreender aquilo que somente pode ser captado em si mesmo, fazendo o lógos fracassar diante do absolutamente simples.
• Mesmo a sophía, enquanto possibilidade genuína da existência humana, não ultrapassa completamente essa dependência do lógos.

10. Na seção de transição, a tentativa aristotélica de ultrapassar o lógos em direção a um noeîn livre do légein permanece incompleta, porque a própria sophía determina a ousía como aquilo que já está previamente presente e disponível, revelando que o caráter fundamental do ser enquanto presença (Anwesenheit) é extraído do horizonte do próprio lógos.

• Aquilo que é previamente dado antes de todo discurso funciona como hypokeímenon, ente e ousía sobre os quais o falar se apoia.
• A presença como caráter básico do ser deriva, assim, da estrutura segundo a qual algo precisa já se encontrar diante do discurso para poder ser tematizado por ele.

11. O lógos constitui, portanto, o fio condutor (Leitfaden) aristotélico para a determinação do ser dos entes e deve, nessa mesma função, orientar a interpretação heideggeriana de Platão.

** III. **

12. A complexidade da interpretação platônica desenvolvida nas Preleções sobre o Sofista pode ser concentrada em três consequências principais da leitura heideggeriana de Aristóteles, referentes à oposição entre existência genuína e não genuína, à função da dialética e à determinação temporal do ser como presença.

13. A existência genuína pertence ao filósofo, enquanto a existência não genuína caracteriza a multidão e o sofista, pois a dialética consiste num atravessamento discursivo (Durchsprechen) que parte daquilo que ordinariamente se diz, atravessa-o criticamente e procura chegar a um lógos genuíno capaz de expressar efetivamente a coisa em questão.

• Como o falar constitui o acesso fundamental ao mundo, aos outros e a si mesmo, a vacuidade discursiva corresponde à não-genuinidade (Unechtheit) e ao desenraizamento (Entwurzelung) da existência humana.
• A existência genuína (echte Existenz) contrapõe-se ao desenraizamento mediante a preocupação com o conteúdo objetivo, com o desvelamento dos entes e com a obtenção de uma compreensão fundamental deles.
• O movimento filosófico procura passar do lógos enquanto tagarelice indiferente às coisas para um discurso verdadeiro que efetivamente diga algo acerca daquilo de que fala.

14. A dialética possui, enquanto forma de discurso, uma tendência interna para o ver (Sehen) e o descobrir (Aufdecken), mas permanece ainda no légein e, por isso, não alcança de maneira pura e simples o desvelamento dos entes, embora desempenhe a função indispensável de romper o falatório, conter a tagarelice e fazer aparecer inicialmente aquilo que está verdadeiramente em questão.

15. O fenômeno do tempo, especificamente a presença, determina os entes em seu ser porque o lógos constitui também em Platão o núcleo a partir do qual o ser é compreendido, de modo que falar enquanto desvelamento discursivo significa tornar presente aquilo que propriamente se mostra no ente e, assim, presentificar o próprio ente em sua essência.

• O diánoein é igualmente determinado como presentificação daquilo que é abordado em si mesmo.
• O ver intelectual faz com que aquilo que é visto esteja presente como ele mesmo, conectando pensamento, presença e determinação do ser.

16. Embora a filosofia nos diálogos platônicos costume surgir da preocupação com aspectos concretos da vida humana, mediante o procedimento socrático de partir do que ordinariamente se diz e atravessá-lo em busca de conhecimento sólido, a reconstrução heideggeriana que contrapõe uma existência genuína de Sócrates a uma existência não genuína de seus concidadãos encontra apoio textual limitado e tende a subordinar a transcendência das Formas ao horizonte da vida fática humana.

• No Banquete, a Forma do belo pode ser apreendida numa visão que ultrapassa as palavras, dificultando a tese de que a dialética permanece essencialmente confinada ao discurso.
• As Formas platônicas não se fundamentam simplesmente na vida fática humana, mas a transcendem, enquanto Heidegger faz da téchnê e da produtividade humana o solo no qual algo como o eîdos se torna primeiramente visível.
• A distinção platônica entre produção divina e produção humana, na qual esta é cópia daquela, contrapõe-se à inversão heideggeriana que procura compreender as estruturas platônicas a partir da existência humana.
• Em lugar de tomar a doutrina das Ideias como fio condutor (Leitfaden), Heidegger faz do ser-aí (Dasein) o horizonte fundamental da interpretação de Platão, recusando a leitura escolástica que separaria simplesmente sensível e suprassensível.

** IV. **

17. A reconstrução heideggeriana estabelece como tema de Aristóteles o ser dos entes e como ponto de partida o aletheúein, mas, como o desvelamento humano não ultrapassa inteiramente o falar, o ser acaba determinado como presença a partir do horizonte do lógos e, portanto, do ser-aí (Dasein), estrutura que aparece mais claramente em Aristóteles e deve orientar retrospectivamente a leitura de Platão.

• Em Platão e Aristóteles, a presença temporal emerge como fenômeno determinante dos entes em seu ser.
• Ser e tempo constituem, nessa interpretação, os dois eixos fundamentais da filosofia grega, ambos radicados no ser-aí (Dasein) como ponto de partida para a determinação do ser.
• A própria interpretação de Aristóteles e todo o curso sobre o Sofista são explicitamente fundamentados numa fenomenologia do ser-aí (Dasein), que constitui o verdadeiro fio condutor da investigação.
• Em Ser e tempo (Sein und Zeit), essa orientação é generalizada pela tese de que a problemática da ontologia grega, assim como qualquer problemática ontológica, deve retirar seus indícios do próprio ser-aí (Dasein).

18. Entre os eixos fundamentais de Ser e tempo (Sein und Zeit) encontram-se a constituição ontológica do ser-aí (Dasein), responsável por uma compreensão determinada do ser, a distinção entre existência autêntica e inautêntica e a presença de uma estrutura originária do como no próprio compreender.

19. A constituição ontológica do ser-aí (Dasein) articula-se mediante existenciais (Existenzialien) como ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), ser-com (Mitsein), compreensão (Verstehen), discurso (Rede) e cuidado (Sorge), que formam o horizonte transcendental a partir do qual se constitui uma compreensão do ser (Seinsverständnis) projetada sobre o mundo e determinante do modo de ser em que os entes podem aparecer.

20. O ser-com (Mitsein) constitui originariamente a existência humana em comunhão com outros, inclusive quando alguém vive sozinho, de maneira que a vida comunitária não produz o ser-com, mas é possível porque a existência já possui essa estrutura ontológica.

• Inicialmente e na maior parte das vezes, o ser-aí (Dasein) não existe como si-mesmo individual, mas como si-mesmo-do-impessoal, inserido no espaço público do impessoal (das Man).
• Nesse espaço, o discurso degenera em falatório (Gerede) e a compreensão em curiosidade (Neugier).
• A cotidianidade (Alltäglichkeit), a decadência (Verfallen) e a inautenticidade (Uneigentlichkeit) caracterizam essa forma inicial e predominante de existência pública.

21. A compreensão (Verstehen) constitui um modo fundamental de ser do ser-aí (Dasein) e possui originariamente a estrutura de algo como algo, pois o ser humano nunca se apresenta como sujeito puro diante de objetos puros, mas já compreende os entes circundantes a partir de sua vida fática, sendo necessário distinguir esse como existencial-hermenêutico originário do como apofântico próprio da asserção.

** V. **

22. Os três grandes eixos posteriormente sistematizados em Ser e tempo (Sein und Zeit) já se encontram, de forma menos articulada, nas Preleções sobre o Sofista: a determinação do ser a partir do ser-aí (Dasein), a oposição entre existência genuína e não genuína e a estrutura do como.

• A terminologia que depois se tornará característica de Ser e tempo já atravessa as preleções, incluindo ser-aí (Dasein), facticidade (Faktizität), ser-com-os-outros (Miteinandersein), ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), falatório (Gerede), ser-aí cotidiano (alltägliches Dasein) e disposição afetiva (Befindlichkeit).
• A proximidade conceitual alcança também a formulação segundo a qual o fenômeno originário do mostrar, que torna possível o discurso, constitui determinação do próprio ser-aí (Dasein) e pode ser designado como ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) ou ser-em (In-sein).

23. As Preleções sobre o Sofista, ministradas em 1924–1925 durante o período de gestação da ontologia fundamental que culminaria em Ser e tempo (Sein und Zeit), não devem ser simplesmente identificadas a mais um rascunho da obra de 1927, mas constituem uma marca de caminho (Wegmarke) decisiva de sua gênese.

• O primeiro esboço conhecido de Ser e tempo foi elaborado em 1924, seguido de novos esboços em 1925 e 1926.
• O período compreendido entre 1919 e 1927 foi marcado pela progressiva formação do projeto da ontologia fundamental e pela hermenêutica da facticidade (Hermeneutik der Faktizität).

24. A convicção retrospectiva de que Aristóteles conduziu Heidegger à fenomenologia posteriormente articulada em Ser e tempo permite compreender a inversão hermenêutica pela qual o próprio Heidegger passa a ocupar, implicitamente, a posição daquele que teria apreendido mais radicalmente aquilo que Aristóteles já apreendera de Platão, fazendo sua interpretação penetrar no pensamento platônico a partir de estruturas pertencentes à própria ontologia fundamental.

• O princípio de interpretar o confuso mediante o mais desenvolvido pressupõe que tendências imanentes ainda não claramente percebidas pelo próprio Platão possam ser esclarecidas por um intérprete posterior.
• A intervenção heideggeriana, contudo, dificilmente pode ser defendida como mera explicitação das tendências imanentes do Sofista, pois nela emergem sobretudo tendências do próprio pensamento de Heidegger.
• A ontologia fundamental posteriormente articulada em Ser e tempo funciona como verdadeiro horizonte da interpretação, fazendo Platão aparecer segundo determinações que não lhe pertencem diretamente e permitindo caracterizar provocativamente Heidegger, nesse sentido interpretativo, como um sofista.

25. A hipótese de que Platão pretendia completar a sequência Teeteto, Sofista e Político com um diálogo denominado Filósofo torna significativa a afirmação heideggeriana de que tal obra seria desnecessária, porque no Sofista o filósofo já se manifesta indiretamente pela exposição do que é o sofista, não mediante uma definição do que se deveria fazer para tornar-se filósofo, mas mediante a própria realização concreta do filosofar.

26. Ainda que a leitura heideggeriana de Platão não corresponda estritamente ao que os diálogos platônicos efetivamente afirmam, sua importância filosófica não se reduz à fidelidade historiográfica, pois nela se realiza um filosofar próprio que ultrapassa os autores interpretados, confronta diretamente as grandes questões e abre um caminho independente através delas, podendo essa prática constituir a mais valiosa tendência imanente das Preleções sobre o Sofista.