O que significa “questão do ser”? Frage nach dem Sein? Quando se diz “ser”, essa palavra é compreendida, a priori, metafisicamente, ou seja, a partir da metafísica. Ora, na metafísica e em sua tradição, “ser” significa: aquilo que determina o ente enquanto ente; a questão do ser significa, portanto, metafisicamente: questão do ente enquanto ente; em outras palavras: questão do fundamento do ente.
Na história da metafísica, uma série de respostas é dada a essa questão. Por exemplo: energeia. Observamos aqui que a resposta aristotélica à pergunta “o que é o ente enquanto ente?” é energeia e não hypokeimenon. De fato, o hypokeimenon é a interpretação do ente, não do ser. Mais concretamente, o hypokeimenon é o encontro com uma ilha ou uma montanha, e esse encontro salta aos olhos quando se está na Grécia. O hypokeimenon é, efetivamente, o ente em seu estar, tal como se apresenta à vista, ou seja: o que está ali, diante dos olhos, estendendo-se ali a partir de si mesmo. É assim que a montanha se encontra na terra e a ilha no mar.
Tal é a experiência grega do ser.
Para nós, o ser em seu conjunto – ta onta – não passa de uma palavra vazia. Nada nos resta dessa experiência do ser no sentido grego. Segundo Wittgenstein, ao contrário: “wirklich ist Was der Fall ist” (é real o que é o caso; o que significa: o que se submete a uma determinação, o fixável, o determinável). Frase propriamente fantasmagórica.
Para os gregos, ao contrário, essa experiência do ser é tão rica, tão concreta – e atinge, nesse ponto, o homem grego –, que existem sinônimos eloquentes (Aristóteles, Metafísica alfa): ta phainomena, ta alethea. Por isso, traduzir literalmente ta onta por “o ser” não leva a nada. Não se chegou, por essa via, ao que é o ser para o grego. Ele é precisamente: ta alethea, o aberto no não-oculto; aquilo a que, por um momento, a clareza se recusa; ele é ta phainomena, o que se mostra por si mesmo.
Surge aqui uma questão complementar a respeito do hypokeimenon. Qual é a diferença, na experiência do ente, quando ele é compreendido como hypokeimenon e quando é compreendido como phainomenon? Tomemos um ente concreto, a montanha do Luberon, por exemplo. Se ela é vista como hypokeimenon, o hypo designa um kata, mais precisamente o kata de um legein ti kata tinos. O Luberon, é claro, não desaparece pelo fato de ser dito como hypokeimenon, mas já não está lá enquanto fenômeno – enquanto se dando a ver por si mesmo. Não se apresenta mais por si mesma. Enquanto hypokeimenon, é aquilo de que falamos. E é importante aqui, a propósito de falar, fazer uma distinção radical, separando a pura nomeação (Nennen, onomazein) da enunciação (Aussagen, legein ti kata tinos).
Na pura nomeação, deixo que o que está presente seja o que é. Certamente, a nomeação implica aquele que nomeia – mas o próprio da nomeação é, justamente, que aquele que nomeia não intervém senão para desaparecer diante do ser. Nesse caso, o ser é fenômeno puro.
Ao contrário, na enunciação, quem enuncia intervém intercalando-se – e se intercala como quem domina o ente para falar sobre ele. A partir daí, o ente já não pode ser compreendido senão como hypokeimenon, e o nome como um resíduo da apophansis.
É muito difícil para nós, hoje que toda a linguagem é compreendida a priori a partir da enunciação, experimentar a nomeação como pura nomeação, fora da kataphasis, de modo a permitir que o ente entre em presença como puro fenômeno.
Mas o que é o fenômeno no sentido grego? Na linguagem moderna, o fenômeno grego é justamente o não-fenômeno moderno; é a coisa mesma, a coisa em si. Um abismo entre Aristóteles e Kant. É preciso aqui evitar qualquer interpretação retrospectiva. É necessário, portanto, colocar a questão decisiva: em que sentido, para os gregos, ta onta e ta phainomena são sinônimos? Em que sentido o presente, aquilo que entra em presença (das Anwesende) e aquilo que se mostra por si mesmo (das Erscheinende, das Sichzeigende), são um só? Para Kant, tal unidade é simplesmente impossível.
Para os gregos, as coisas aparecem.
Para Kant, as coisas me aparecem.
Entre ambos, aconteceu que o ser se tornou Gegen-Stand (objeto, ou melhor: ob-stante). O termo Gegenstand não tem nenhum equivalente em grego.
Em Hegel, a filosofia grega é interpretada como “bloss Objektiv” (pura e simplesmente objetiva), o que constitui a interpretação moderna e hegeliana do que a filosofia grega realmente era. O que Hegel quer dizer, na verdade, é que os gregos ainda não haviam pensado o subjetivo como mediação e como o cerne da objetividade. Ao afirmar, dessa forma, algo que corresponde em parte ao pensamento grego, Hegel bloqueia, no entanto, completamente o acesso ao sentido grego do ser, uma vez que o que essa interpretação hegeliana pressupõe é que a filosofia grega não chegou a conceber a mediação dialética, ou seja, não concebeu a consciência como chave para a fenomenalização dos fenômenos. Se pensa assim – e é assim que pensa –, Hegel fecha definitivamente o caminho para a experiência grega do ser como fenômeno.
Os gregos, diz ele, têm a experiência do imediato, mas, em seu espírito, isso significa algo negativo: uma pobreza de iniciantes a quem ainda falta a experiência da mediação dialética.
O que ocorre entre os gregos e Hegel? O pensamento de Descartes. Com ele, diz Hegel, o pensamento alcança pela primeira vez “ein fester Boden”, um solo firme. Na verdade, o que Descartes faz é determinar o solo pela firmeza – pois não o deixa mais ser um solo como ele é por si mesmo. Na verdade, Descartes abandona o solo. Ele o troca pela firmeza. O que é essa firmeza? De onde vem, em Descartes, a firmeza do firmum? Ele mesmo o diz: do punctum firmum et inconcussum. Inconcussum = imutável, ou seja, imutável para o saber, para a consciência, para a perceptio (com Descartes, o saber se transforma em perceptio). A partir de agora, o homem é estabelecido em sua posição de representante.
Voltando daqui aos fenômenos, surge a seguinte pergunta: por que os phainomena são possíveis? Resposta: pela aletheia. Os gregos são a humanidade que vive imediatamente na abertura dos fenômenos – pela capacidade ek-stática expressa de deixar que a palavra seja guiada pelos fenômenos (o homem moderno, o homem cartesiano, se solum alloquendo, apenas dirige a palavra a si mesmo).
Ninguém ainda esteve à altura da experiência grega do ser como fenômeno. Para pressentir algo disso, basta pensar no fato de que não existe nenhuma palavra grega para designar o ser do homem na aletheia. Simplesmente não existe. Nem mesmo na poesia grega, onde, no entanto, isso é levado ao seu ápice. Quanto a chamar isso de existir, a palavra tornou-se tão comum que se presta a todos os mal-entendidos. Se não há palavra grega para essa existência ek-stática, não é por falta, mas por excesso. Os gregos, em seu ser, pertencem à aletheia, onde o ser se revela em sua fenomenalidade. Tal é o seu destino: Moira.
Colocando-nos agora diante da sinonímia entre ser e fenômeno, perguntamos: como surge a filosofia a partir do seio dessa morada dos gregos em meio aos fenômenos? Como é que a filosofia não pode e não pôde nascer senão entre os gregos? De onde vem, para a filosofia, o impulso primário que a coloca em movimento? Resumidamente: como nasce a filosofia? Essas perguntas remetem a uma questão central: há, na relação da humanidade grega com o ser enquanto revelado e fenômeno, algo que torne necessária a filosofia (como busca do ser do ser)? Por mais difícil que seja para nós repetir o que os gregos fizeram ao pensar o ser como fenômeno fora do ocultamento, como uma elevação-fora-do-ocultamento (no sentido da physis), perguntamos: o que ocorre no ato de elevar-se-na-aletheia? O que é que o verbo phyein designa de repente? É a superabundância, a sobredimensão do presente. Pensemos aqui na anedota de Tales: ele é aquele homem fascinado por uma superabundância estelar que o leva a dirigir o olhar exclusivamente para o céu. No clima grego (Hölderlin, Segunda carta a Böhlendorff), o homem está imerso na entrada na presença do presente, o que o obriga a questionar o presente enquanto presente. Os gregos chamam de thaumazein a relação com esse afluxo da presença (cf. Teeteto 155d).
No extremo oposto, pode-se dizer que, quando os astronautas pisam na Lua, a Lua desaparece enquanto Lua. Ela não mais nasce, nem se oculta. Não é outra coisa senão um parâmetro do empreendimento técnico do homem.
O importante, em todo caso, é perceber bem que a privação, o “a” da aletheia, corresponde ao excesso. Privação não é negação. Quanto mais cresce aquilo que é designado pelo verbo phyein, mais viva é a fonte de onde isso brota, a Verborgenheit na Unverborgenheit.
Portanto, insistir sempre na dimensão perfeitamente excessiva na qual a filosofia tem seu nascimento. De fato, a filosofia é a resposta de uma humanidade tocada pelo excesso da presença – resposta ela própria excessiva, o que leva a precisar que a filosofia, enquanto filosofia, não é uma maneira grega de existir, mas uma maneira hiper-grega. Compreende-se assim o outro lado da anedota de Tales, a tal ponto tocado pelo que contempla que já não vê mais as coisas comuns que estão diante de seus pés e cai no poço. Dessa forma, podemos resumir: os gregos estão em relação com a aletheia, de tal modo que, ordinariamente, estão ocupados com a aletheia; mas são os mais gregos entre os gregos, os filósofos, que estão ocupados com a aletheia; sem, no entanto, chegar a levantar a questão da aletheia (como tal).
A pergunta está, então, colocada: sob que forma e em que medida a aletheia surge para os gregos? A resposta é: sob a forma do to auto, do noein e do einai – tal como está dito no Poema de Parmênides.