III. Panta-hólon, panta-ónta. — Interpretação divergente do fragmento 7 (com recurso ao fragmento 67). — Pan herpetón (fragmento 11). — Caráter de temporalização (Zeitigungscharakter) das Horas (fragmento 100).
1. Impõe-se retomar o tema da sessão anterior do seminário como ponto de partida para a continuação da investigação.
2. A expressão heraclítica ta pánta havia sido examinada segundo suas múltiplas relações com o lógos, a discórdia, a guerra como pai e rei de todas as coisas, o hén unificador, o kósmos, as transformações do fogo, o sophón, o kechorisménon e as Horas, bem como segundo as modalidades humanas do conhecer discriminante, da preferência de um diante de todos os demais, do fortalecimento pelo que é comum a todos e da diferença entre a relação divina e a humana com ta pánta.
3. Permanece em questão se a multiplicidade dessas relações já permitiu determinar suficientemente o significado de ta pánta em Heráclito.
4. Provisoriamente, ta pánta havia sido compreendido como a totalidade abrangente do que é singular.
5. Torna-se necessário esclarecer de onde se retira a determinação do singular que estaria reunido em ta pánta.
6. A referência ao singular encontra apoio no fato de que, nos diversos fragmentos, a atenção se dirige ao singular reunido no âmbito abrangente de ta pánta.
7. A determinação grega para “o singular” deve ser explicitada terminologicamente.
8. O singular corresponde ao grego hékaston, isto é, “cada um” ou “cada coisa singular”.
9. Embora a relação de ta pánta com o hén e com aquilo que lhe pertence tenha sido acompanhada através de diversos fragmentos, ainda não se alcançou uma caracterização mais precisa da própria expressão ta pánta, inclusive quanto à afirmação de que ela designaria aquilo que é diferenciado em si mesmo.
10. A totalidade de ta pánta pode ser pensada como tò hólon, na medida em que reúne aquilo que, em si mesmo, permanece diferenciado.
11. A noção de uma totalidade abrangente suscita a dificuldade de saber se ela já não implica antecipadamente o todo.
12. Aquilo que abrange deve ser entendido precisamente como o que inclui e mantém reunido.
13. A ideia de um “conceito” que apreende e abrange não é adequada ao pensamento grego originário, pois em Heráclito não há ainda conceito no sentido próprio, e mesmo em Aristóteles tal estrutura conceitual ainda não se encontra estabelecida na acepção posterior.
14. O conceito em sentido posterior aparece quando lógos, ou a estoica katálepsis, passam a ser traduzidos e compreendidos pelo latino conceptus.
15. A linguagem do conceito deve, portanto, ser empregada com cautela diante do pensamento grego, sobretudo porque o sentido posterior de apreender e abarcar não corresponde ao campo que deverá ser interrogado nas sessões seguintes.
16. A noção de totalidade abrangente deve acentuar antes o synechón, o que mantém junto, sem decidir antecipadamente se ta pánta significa uma constelação global de coisas singulares ou antes os elementos e suas relações contrapostas.
17. A distinção entre totalidade coletiva e totalidade integral torna-se decisiva para evitar que diferentes sentidos do todo sejam confundidos.
18. A totalidade integral concerne à estrutura de coisas que podem ser chamadas hóla, enquanto a totalidade coletiva das coisas corresponde ao hólon no qual tudo o que é diferente se reúne e ao mesmo tempo se dispõe segundo articulações determinadas.
19. Surge então a questão de saber se essa totalidade coletiva deve ser compreendida como tò hólon ou como kathólou.
20. O hólon enquanto totalidade de ta pánta deriva do hén, cuja inteireza pertence a uma ordem completamente distinta tanto da totalidade estrutural das coisas quanto de uma totalidade obtida por soma, não devendo tampouco ser compreendida segundo o kósmos do Timeu platônico.
21. A chegada do pensamento à ideia de totalidade pode produzir a falsa impressão de que o percurso do pensar teria alcançado seu termo, razão pela qual se deve examinar o perigo inerente a essa determinação.
22. Torna-se necessário um pensamento de dupla irradiação, capaz de distinguir o pensar das coisas em seu conjunto do pensar do universo, da totalidade ou do hén, para que ta pánta, remetido ao hén na figura do raio, não seja convertido em um universo fechado sobre si mesmo.
23. Se ta pánta fosse denominado simplesmente “todo”, o hén correria o risco de tornar-se dispensável; por isso convém falar de totalidade coletiva, na qual as coisas não se encontram encerradas como objetos dentro de um recipiente, mas persistem segundo sua singularização contínua.
24. Ta pánta constitui, em certo sentido, o múltiplo, mas não a multiplicidade de um conjunto numericamente contado, e sim uma totalidade abrangente.
25. A ideia de um “abrangente” permanece demasiado estática e, enquanto vinculada ao ato de agarrar, continua pouco grega; seria mais apropriado recorrer a periechon, desde que échein não seja entendido no sentido moderno de agarrar ou possuir, ficando seu alcance reservado à elucidação dos fragmentos seguintes.
26. O retorno aos fragmentos anteriormente examinados mostra que ta pánta neles aparece sob diferentes aspectos, sendo o fragmento 7 singular por designar pánta como ónta e mencionar explicitamente os entes (ónta): se tudo aquilo que é ente (das Seiende) surgisse como fumaça, os narizes poderiam percorrê-lo discriminantemente, o que exige pensar o diagignóskein para além de uma simples distinção.
27. A diagnose realiza distinções entre o saudável e o doente, bem como entre aquilo que constitui ou não um indício relevante de determinada enfermidade.
28. Em sentido médico, diagnosticar consiste em percorrer o corpo à procura de sintomas determinados e reconhecê-los com precisão mediante uma discriminação cuidadosa.
29. O sentido originário de diá contido em diagignóskein implica inicialmente atravessar e percorrer o corpus inteiro, tornando possível somente depois distinguir e decidir, de modo que o fragmento 7 pode ser compreendido como atribuindo aos narizes a possibilidade de percorrer discriminantemente o ente caso este aparecesse como fumaça.
30. Nessa situação hipotética, a diferenciação do ente seria realizada por intermédio do olfato.
31. Permanece em aberto se os sentidos, por si mesmos, podem efetivamente discriminar, ao mesmo tempo que a escolha heraclítica da fumaça remete imediatamente ao fogo, pois onde há fumaça há fogo.
32. A fumaça do fragmento 7 pode ser compreendida como aquilo que dificulta a ópsis, a visão, relativamente a pánta ta ónta, sem impossibilitar que, atravessando a ocultação produzida pela fumaça, se realize um diagignóskein mediante as rhînes, os narizes.
33. O genésthai contido em génoito deve ser compreendido como “vir à manifestação” ou “emergir”, de sorte que a hipótese consiste em que todo o ente viesse à manifestação como fumaça, ficando pánta ta ónta desde o início relacionado a uma diágnosis e, ao mesmo tempo, caracterizado de modo implícito por sua ligação com o fogo.
34. A associação da fumaça ao fogo e da fumaça ao nariz faria também o nariz relacionar-se indiretamente com o fogo, embora a ópsis pareça constituir o sentido mais propriamente ígneo, uma vez que a solaridade do olhar parece capaz de perceber o caráter ígneo mais imediatamente do que o olfato.
35. O fragmento 67 permite compreender de outra maneira a relação entre nariz e fumaça, pois a comparação do fogo misturado a substâncias aromáticas mostra que ele recebe denominações segundo o perfume de cada mistura, revelando que a própria fumaça contém uma multiplicidade de diferenças reconhecíveis pelo olfato.
36. A fumaça pode ser compreendida como fenômeno que encobre as diferenças de ta pánta sem fazê-las desaparecer inteiramente, cabendo ao nariz atravessar essa ocultação e reconhecê-las discriminantemente.
37. Em vez de interpretar diá como “através da fumaça”, torna-se possível entendê-lo como “ao longo da fumaça”, fazendo de diagignóskein o percurso reconhecedor da própria multiplicidade possível e imanente à fumaça.
38. As duas interpretações distinguem-se porque, numa delas, a fumaça oculta uma multiplicidade que estaria por trás dela, ao passo que, na outra, a própria fumaça constitui uma dimensão de multiplicidade; por conseguinte, a compreensão de ta ónta depende diretamente do modo como se interpreta esse fenômeno e do sentido de diá como atravessamento.
39. Se todas as coisas se convertessem numa fumaça absolutamente indiferenciada, pareceria resultar daí uma unidade sem qualquer diferença.
40. Uma fumaça completamente homogênea tornaria inúteis os narizes e eliminaria precisamente o diá exigido pelo fragmento, razão pela qual o fragmento 67 serve de indicação de que a fumaça possui em si uma multiplicidade diferenciável.
41. A passagem do fragmento 64 ao fragmento 11 decorre da tentativa de determinar as diferentes perspectivas sob as quais ta pánta é mencionado, tomando como questão se o enunciado pan gàr herpetòn plēgêi németai — “tudo o que rasteja é conduzido ou apascentado pelo golpe” — exprime sob outro aspecto o mesmo governar do raio.
42. Embora se pretenda não introduzir Deus no fragmento 11, plēgḗ aparece em Ésquilo e Sófocles em conexão explícita com a divindade, como no Agamêmnon 367 e no Ájax 137.
43. Plēgḗ pode ser tomado como outra palavra fundamental para o raio, significando então o golpe do relâmpago e justificando a passagem do fragmento do keraunós ao fragmento 11.
44. Németai mantém igualmente uma relação lexical e semântica com Némesis.
45. Némesis, contudo, não possui apenas o sentido de atribuir e distribuir, devendo ser preservada sua amplitude semântica.
46. Németai remete também a nómos, ampliando o campo de relações em torno da distribuição e da ordenação.
47. Nómos regula para todos os cidadãos da pólis a atribuição daquilo que lhes convém, e a imagem do fragmento 11, sem se reduzir a uma alegoria, reúne em németai tanto a violência de ser atingido e impelido pelo golpe quanto a serenidade do apascentamento.
48. A conexão entre golpe, condução e Némesis encontra ressonância nos versos de “A Paz”, de Hölderlin, nos quais Némesis, invencível e inexorável, atinge covardes e violentos, fazendo estremecer a linhagem inteira pelo golpe enquanto conserva secretamente o aguilhão e as rédeas capazes de refrear e promover.
49. A estrofe de “Voz do povo”, de Hölderlin, na qual os deuses impelem sorrindo os homens para fora tal como a águia lança os filhotes para fora do ninho, reúne favor e violência de modo comparável àquilo que deve ser ouvido em németai no fragmento 11, cuja referência a pan herpetón não deve ser imediatamente restringida a uma classe zoológica.
50. Quando o golpe do raio deixa de ser compreendido apenas fenomenicamente e passa a ser pensado em sentido mais profundo, já não se pode qualificá-lo simplesmente como rápido ou mais rápido do que o movimento de ta pánta, porque “rápido” pertence às determinações de velocidade aplicáveis apenas aos movimentos das próprias coisas.
51. A qualificação do raio como “rápido” é inadequada porque, diante da subitaneidade do relâmpago, tudo aquilo que aparece e se movimenta no âmbito de sua claridade assume o caráter do rastejante, de modo que pan herpetón se revela como determinação de ta pánta a partir do próprio raio.
52. A reconstrução do percurso interpretativo do fragmento 11 exige explicitar de que maneira a leitura foi conduzida para que pan herpetón pudesse ser relacionado a ta pánta.
53. A interpretação que relaciona pan herpetón a ta pánta não parte diretamente de pan herpetón, mas de plēgḗ e németai.
54. O fragmento é, nesse sentido, lido a partir de seu final, pois plēgḗ e németai, remetendo ao fragmento do raio, permitem compreender pan herpetón como pánta hōs herpetá, coisa que não seria possível extrair somente da expressão pan herpetón tomada isoladamente.
55. Surge a objeção de que pan herpetón pareceria designar apenas seres vivos, ao passo que ta pánta inclui também aquilo que não é vivo.
56. A objeção nasce de uma divisão regional entre vivente e não vivente que contraria o próprio percurso interpretativo, pois a leitura iniciada por plēgḗ como golpe do raio, que governa ta pánta segundo o fragmento 64, parte do hén e mostra pan herpetón não como uma região delimitada, mas como caráter que atravessa ta pánta em sua totalidade.
57. Pan herpetón deve ser lido como pánta hōs herpetá, pois o rastejar não constitui propriedade de uma classe particular de seres terrestres, mas caráter de ta pánta que somente aparece em confronto com a subitaneidade do golpe do raio.
58. A interpretação do fragmento 11 permanece dependente da questão de saber se plēgḗ e németai autorizam efetivamente a referência ao golpe do raio, condição necessária para que pan herpetón possa ser entendido não regionalmente como setor particular da totalidade, mas como a própria totalidade de ta pánta.
59. O fragmento 100 — hôrai hai pánta phérousi, “as Horas que trazem todas as coisas” — introduz uma relação entre Hélios, fogo, luz e tempo, permitindo pensar o sol como uma espécie de raio de maior permanência, não eterno, mas acendendo-se e extinguindo-se, cujo fogo não apenas ilumina como também mede os tempos.
60. Hélios pode ser compreendido como relógio do mundo, não enquanto instrumento que simplesmente indica períodos já dados, mas como aquilo que possibilita as Horas que trazem todas as coisas, devendo estas ser pensadas não como extensões fixas dentro de um tempo homogêneo, mas como tempos do dia e do ano cujo trazer ordena o surgimento e o desaparecimento de ta pánta.
61. O caráter temporal do fragmento 100 torna-se mais claro quando as Horas são pensadas segundo figuras como Eunomía, Díkē e Eirēnē e também Thallṓ, Auxṓ e Karpṓ, estas últimas correspondendo à primavera que faz brotar e florescer, ao verão que amadurece e temporaliza e ao outono que colhe os frutos maduros.
62. As quatro formas aristotélicas de movimento são aúxēsis e phthísis, crescimento e diminuição; génesis e phthorá, geração e corrupção; phorá, deslocamento; e alloíōsis, alteração qualitativa.
63. Entre essas formas, as mais adequadas às Horas são aúxēsis e phthísis, crescimento e diminuição, bem como génesis e phthorá, geração e corrupção.
64. A alloíōsis já se encontra implicada nesses movimentos, porque primavera, verão e outono não constituem cortes descontínuos, mas um processo contínuo cuja temporalização (Zeitigung) possui o caráter da continuidade e inclui transformação qualitativa.
65. O movimento da vida na natureza apresenta simultaneamente uma trajetória ascendente e descendente, elevando-se primeiro até a akmḗ, o auge, e seguindo depois um movimento de declínio.
66. Torna-se questionável, porém, se o fruto e sua maturação devem ser imediatamente compreendidos como início de uma descida.
67. A vida dos seres vivos descreve um arco ascendente e descendente, e também a vida humana, através da sucessão de suas idades, constitui um movimento contínuo, embora arqueado.
68. A idade madura corresponde ao fruto enquanto amadurecimento e não deve ser compreendida simplesmente como decadência, mas como modalidade de preenchimento e plenificação; analogamente, quando o tempo entra em jogo através das Horas, deve-se abandonar o tempo calculado e compreender o temporal a partir de outros fenômenos.
69. O caráter de temporalização (Zeitigungscharakter) das Horas somente pode ser compreendido abandonando-se a representação do tempo homogêneo como linha e mera sucessão abstraída de seu conteúdo, pois nas Horas semelhante separação entre tempo e conteúdo é impossível.
70. O fragmento 100 abre simultaneamente as questões de até que ponto as Horas podem ser pensadas juntamente com ta pánta, de que maneira o tempo deve ser compreendido nesse contexto e, sobretudo, em que sentido se pode afirmar que o próprio tempo traz.
71. Para compreender esse trazer, o tempo não pode ser concebido como meio incolor dentro do qual conteúdos indiferentes simplesmente flutuariam, mas deve ser pensado a partir do gígnesthai de ta pánta, isto é, do vir-a-ser e vir-à-manifestação de todas as coisas.
72. O tempo deve ser pensado conjuntamente com a natureza emergente (phýsis), sem separação entre o processo temporal e o vir-à-presença próprio do que nasce e se manifesta.
73. Permanece por decidir se o fragmento 100 pode oferecer novas indicações para essa questão ou se será mais apropriado passar primeiramente ao fragmento 94.
74. A distância de aproximadamente dois mil e quinhentos anos em relação a Heráclito torna sua interpretação particularmente arriscada e exige simultaneamente máxima autocrítica e disposição para o risco especulativo, pois somente um pensamento que se arrisca a pensar por si mesmo pode chegar a pressentir algo do pensamento heraclítico, permanecendo aberta a questão de ainda se estar à altura dessa exigência.