ZAHAVI, Dan. Husserl’s legacy: phenomenology, metaphysics, and transcendental philosophy. Oxford: Oxford university press, 2017.
1. A fenomenologia exclui toda metafísica ingênua que opere com coisas em si absurdamente concebidas como realidades inteiramente separadas das condições de sua manifestação, mas essa exclusão não equivale à rejeição da metafísica enquanto tal, pois a própria fenomenologia transcendental pode adquirir consequências metafísicas quando esclarece a relação entre subjetividade, mundo, ser e realidade.
** 3.1 A crítica à fenomenologia **
2. A passagem da fenomenologia pré-transcendental das Investigações lógicas para a fenomenologia transcendental de Ideias I introduz como componentes metodológicos decisivos a epoché e a redução transcendental, cuja compreensão é indispensável para determinar se a fenomenologia madura de Husserl permanece metafisicamente neutra ou se essas operações revelam, ao contrário, uma transformação profunda de seu alcance filosófico.
3. Grande parte dos intérpretes ligados posteriormente a Heidegger e Merleau-Ponty rejeitou a necessidade da epoché e da redução e acusou Husserl de realizar uma problemática virada para o interior, chegando alguns deles a considerar a heterofenomenologia de Dennett alternativa metodologicamente superior à fenomenologia transcendental.
4. Taylor Carman fundamenta parte dessa ruptura nas críticas extremamente severas dirigidas por Heidegger a Husserl em cartas a Karl Löwith de 1923, nas quais Heidegger apresenta sua própria investigação como destruição das bases de Ideias I e como emancipação em relação ao projeto filosófico do mestre.
5. Carman considera substancialmente correta a avaliação heideggeriana e sustenta que Husserl e Heidegger divergem profundamente em estilo, objetivos e conteúdo, razão pela qual a ontologia fundamental de Ser e tempo (Sein und Zeit) não deveria ser interpretada como simples continuação, complemento ou tradução da fenomenologia husserliana.
6. Nessa interpretação, a fenomenologia husserliana seria simultaneamente acrítica e incoerente por pressupor uma concepção cartesiana do sujeito e uma interpretação platônico-aristotélica do ser como presença (Anwesen), enquanto pretende fundamentar esses pressupostos mediante um método que já dependeria deles, produzindo um círculo entre resultados e procedimento e comprometendo sua pretensão de ciência rigorosa.
7. A fenomenologia hermenêutica de Ser e tempo (Sein und Zeit) constituiria, assim, uma rejeição global da fenomenologia transcendental husserliana, incluindo seu suposto platonismo, mentalismo e solipsismo metodológico, e a redução transcendental seria recusada por impedir o reconhecimento adequado das condições hermenêuticas do ser-no-mundo (In-der-Welt-sein).
8. Carman interpreta a redução transcendental como um afastamento metódico de tudo aquilo que é exterior à consciência e uma concentração exclusiva em seus conteúdos internos, de modo que os objetos comuns das atitudes intencionais desapareceriam do campo de investigação e seriam substituídos por conteúdos imanentes tomados como novos objetos de reflexão.
9. Essa leitura transforma a redução num solipsismo metodológico em que a intencionalidade seria interna, a consciência autossuficiente e a configuração efetiva do mundo exterior irrelevante para a constituição dos estados mentais.
10. Dreyfus apresenta interpretação semelhante ao sustentar que a metodologia transcendental husserliana separa mente e mundo, suspende a realidade exterior para investigar estruturas internas da experiência e representações mentais e, justamente por isso, perderia o mundo sem conseguir recuperá-lo adequadamente, permanecendo igualmente incapaz de explicar satisfatoriamente intersubjetividade e corporeidade.
11. A consequência dessa crítica costuma ser a recomendação de abandonar a fenomenologia transcendental de Husserl e adotar Heidegger ou Merleau-Ponty, considerados os responsáveis por introduzir seriamente intersubjetividade, socialidade, corporeidade, historicidade, linguagem e interpretação mediante uma ruptura com o quadro husserliano.
12. A associação de Heidegger e Merleau-Ponty como representantes de uma mesma ruptura anti-husserliana torna-se problemática porque Merleau-Ponty interpreta Husserl de maneira muito mais favorável, chegando a compreender Ser e tempo (Sein und Zeit) como explicitação da noção husserliana de mundo da vida e a considerar a análise husserliana da temporalidade mais profunda do que a heideggeriana.
13. A persistência dessa valorização torna difícil compreender por que muitos intérpretes de Merleau-Ponty rejeitam justamente sua leitura de Husserl e preferem considerar suas aproximações entre os dois projetos como projeções retrospectivas de ideias merleau-pontyanas sobre os escritos husserlianos.
14. Dillon interpreta, por exemplo, O filósofo e sua sombra como texto no qual Merleau-Ponty encontra em Husserl sobretudo seus próprios pensamentos ainda não formulados pelo mestre, sustentando que o desenvolvimento consequente das implicações ontológicas do mundo da vida poderia ter conduzido Husserl a abandonar seu idealismo transcendental e seu suposto solipsismo em direção a uma posição mais próxima da filosofia merleau-pontyana.
15. Dreyfus e Rabinow radicalizam essa leitura ao sugerir que o Husserl valorizado por Merleau-Ponty seria basicamente uma invenção retrospectiva, construída mediante projeção de ideias próprias sobre textos póstumos do fundador da fenomenologia.
16. Dwyer igualmente sustenta que Merleau-Ponty por vezes distorce Husserl para torná-lo filosoficamente mais aceitável, considerando suas posições fundamentalmente antitéticas e chegando a caracterizar grande parte da fenomenologia husserliana como profundamente confusa.
17. A convicção de que existe um abismo entre Husserl, de um lado, e Heidegger e Merleau-Ponty, de outro, depende principalmente da interpretação segundo a qual transcendentalismo, epoché e redução conduziriam inevitavelmente Husserl ao idealismo e ao solipsismo.
18. Husserl protestou contra críticas construídas mais a partir das interpretações de antigos alunos, como Scheler e Heidegger, do que mediante estudo rigoroso de seus próprios escritos, denunciando a tendência de substituir a leitura difícil de sua obra por uma imagem recebida segundo a qual seu pensamento estaria simplesmente ultrapassado e imune às críticas.
19. Merleau-Ponty adotou atitude significativamente diferente ao reconhecer a importância dos manuscritos inéditos de Husserl, tornando-se em 1939 o primeiro pesquisador estrangeiro a visitar os recém-criados Arquivos Husserl em Leuven e insistindo posteriormente que grande parte da filosofia husserliana somente poderia ser compreendida mediante consulta ao material ainda não publicado.
20. A exigência de estudar efetivamente os textos antes de rejeitar o pensamento husserliano fundamenta a crítica merleau-pontyana aos intérpretes que, sem dominar uma obra em grande parte inédita e não traduzida, ainda assim formulavam juízos abrangentes sobre seu sentido e alcance.
** 3.2 A epoché e a redução **
21. A epoché e a redução constituem elementos essenciais da metodologia transcendental husserliana, e sua interpretação adequada é condição necessária para avaliar corretamente as consequências metafísicas da fenomenologia.
22. A filosofia distingue-se das ciências positivas porque estas investigam o mundo natural, social ou cultural a partir de uma ingenuidade necessária que pressupõe silenciosamente a existência de uma realidade independente da mente, pressuposição que também estrutura a vida cotidiana pré-teórica e que Husserl denomina atitude natural.
23. Para investigar a atitude natural sem decidir antecipadamente seus problemas, é necessário deslocar a atenção da pergunta sobre aquilo que o mundo é para a pergunta acerca de como ele se dá, suspendendo metodologicamente a validade da crença realista espontânea sem eliminar a própria atitude que se pretende investigar.
24. A finalidade da epoché e da redução não é duvidar da realidade, ignorá-la, abandoná-la ou excluí-la da investigação, mas neutralizar uma atitude dogmática em relação a ela e tornar tematizável o fato de que toda realidade se manifesta segundo determinadas perspectivas, permitindo compreender mais profundamente aquilo que anteriormente era simplesmente pressuposto.
25. Algumas formulações do próprio Husserl contribuíram para interpretações equivocadas porque inicialmente descrevem a epoché como suspensão de todos os interesses relativos ao ser, à efetividade e ao não-ser do mundo, incluindo interesses teóricos e práticos dependentes de verdades mundanas.
26. Essa caracterização é imediatamente corrigida quando se esclarece que a epoché não elimina interesses nem finalidades da vida mundana, mas revela seus correlatos subjetivos e, mediante essa explicitação, torna acessível o sentido ontológico pleno do ser objetivo e da verdade objetiva.
27. Ideias I já esclarece que aquilo que é colocado entre parênteses não é apagado da fenomenologia, mas recebe uma modificação de validade que o recoloca dentro da esfera fenomenológica como tema de investigação, de modo que a suspensão metodológica transforma a maneira de considerar o mundo sem suprimi-lo.
28. A chamada exclusão do mundo significa, portanto, somente exclusão de uma interpretação metafísica ingênua acerca de seu estatuto, e não negação da realidade efetiva, pois a fenomenologia pretende eliminar interpretações que contradizem o próprio sentido fenomenologicamente esclarecido da realidade.
29. A epoché não suspende o ser do mundo nem elimina os juízos mundanos, mas abre caminho para investigar as correlações entre unidades de ser e a subjetividade que lhes confere e apreende sentido, instituindo uma nova forma de experimentar, pensar e teorizar sem perder o mundo nem suas verdades objetivas.
30. A tese frequentemente repetida de que a redução suspende definitivamente todas as posições existenciais deve ser relativizada, pois essa suspensão possui caráter preliminar e provisório e tende a ser sistematicamente superada à medida que a fenomenologia esclarece transcendentalmente a constituição do próprio mundo.
31. Nos manuscritos posteriores dedicados à redução, Husserl rejeita explicitamente a ideia de que a atitude fenomenológica implique uma virada para o interior, pois objetos mundanos continuam sendo observados, tematizados e julgados, embora deixem de ser ingenuamente postos e passem a ser investigados reflexivamente enquanto correlatos intencionais.
32. A redução constitui um salto reflexivo (Reflexionssprung) que amplia a compreensão ao libertar o mundo de uma abstração oculta e revelá-lo concretamente como formação ou rede de sentido (Sinngebilde), enquanto simultaneamente torna visíveis realizações transcendentais da consciência normalmente encobertas na atitude natural.
** 3.3 Fenomenologia transcendental e metafísica **
33. A fenomenologia transcendental madura já não pode ser caracterizada pela mesma neutralidade metafísica presente nas Investigações lógicas, pois, embora a fenomenologia descritiva inicial tratasse a existência do objeto como irrelevante, a introdução da epoché e da redução transforma o alcance ontológico e metafísico do projeto.
34. David Carr rejeita essa conclusão ao sustentar que a epoché exclui a existência efetiva do mundo para concentrar a investigação exclusivamente em seu sentido, fazendo da fenomenologia transcendental uma reflexão crítica sobre condições de possibilidade da experiência e não uma doutrina metafísica.
35. A tese de que o idealismo transcendental ultrapassa a oposição tradicional entre idealismo e realismo pode assumir pelo menos três sentidos diferentes: pode significar uma combinação de elementos de ambas as posições, uma rejeição de ambas como teorias equivocadamente formuladas ou uma mudança completa de domínio pela qual a fenomenologia transcendental funcionaria apenas como propedêutica a uma metafísica futura.
36. Carr aproxima-se da terceira interpretação ao considerar que o procedimento transcendental de Kant e Husserl não autoriza a passagem para afirmações metafísicas, deixando a fenomenologia sem recursos próprios para decidir questões referentes ao estatuto último da realidade.
37. Steven Crowell também interpreta a fenomenologia transcendental predominantemente como filosofia do sentido, atribuindo ao significado prioridade transcendental sobre outros pontos de partida filosóficos e considerando sua investigação condição prévia para avanços posteriores em metafísica, epistemologia e filosofia da mente.
38. Na formulação de Crowell, o espaço do sentido não pode ser adequadamente investigado com os recursos da metafísica tradicional.
39. Uma interpretação metafísica da fenomenologia transcendental poderia, nessa perspectiva, parecer erro categorial por confundir atitude natural e atitude fenomenológica e, em termos heideggerianos, por ignorar a diferença ontológica (ontologische Differenz), já que a metafísica tradicional permaneceria presa a uma investigação pré-crítica dos componentes da realidade sem executar o movimento reflexivo característico do pensamento transcendental.
40. A importância dessa orientação reflexiva pode ser reconhecida sem aceitar, contudo, a conclusão mais forte de que a fenomenologia não possui implicações metafísicas e seria compatível indistintamente com eliminativismo, realismo metafísico ou idealismo subjetivo.
41. A fenomenologia transcendental pretende abarcar todos os problemas filosoficamente significativos, inclusive problemas de ser e questões metafísicas, rejeitando somente metafísicas construídas por hipóteses formais desligadas da evidência e reconduzindo os problemas metafísicos legítimos a uma base fenomenológica e transcendental fundada na intuição.
42. O próprio termo “metafísica” permanece, contudo, altamente equívoco e pode designar sistemas especulativos sobre Deus e imortalidade, investigação do sentido da vida humana factual, pergunta pela razão de haver algo em vez de nada, estudo dos componentes fundamentais da realidade ou reflexão sobre o estatuto e o modo de ser do real.
43. Interpretar a fenomenologia transcendental apenas como teoria da estrutura da subjetividade ou do modo como o mundo é experienciado produz uma separação artificial segundo a qual outra disciplina ainda deveria explicar posteriormente como o mundo é em si mesmo, deixando ser e realidade fora do domínio fenomenológico e contrariando a própria concepção husserliana de que existência, não-existência, ser e não-ser constituem temas universais da fenomenologia sob os títulos abrangentes de razão e desrazão.
44. A ausência de uso explícito da epoché e da redução por muitos fenomenólogos posteriores não demonstra que esses procedimentos sejam dispensáveis, pois Tugendhat sustenta que a redução não elimina o mundo, mas suspende sua posição ingênua justamente para descobrir o mundo como fenômeno essencialmente correlacionado à subjetividade.
45. A relação de Heidegger com a redução permanece historicamente controversa, pois sua escassa utilização terminológica pode significar tanto rejeição quanto assimilação, embora aulas dos anos 1920 mostrem que ele compreendeu a redução como recondução do olhar investigativo do ente ingenuamente apreendido ao ser do ente.
46. Reflexões metodológicas posteriores de Husserl confirmam que a epoché exclui somente a ingenuidade de tomar o mundo por simplesmente dado, pois a passagem da investigação ingênua do mundo para a reflexão sobre a consciência não constitui afastamento do mundo, mas condição de uma compreensão mais radical dele.
47. A realidade não é concebida como objeto inteiramente independente da mente, mas como rede constituída de validade, razão pela qual filosoficamente investigar o real não significa inventariar o conteúdo existente no universo, mas esclarecer as condições pelas quais alguma coisa pode manifestar-se e valer como real.
48. A capacidade da fenomenologia para esclarecer o estatuto da realidade pode ser testada diante do ceticismo global, como nas hipóteses do gênio maligno ou do cérebro numa cuba, que supõem a possibilidade de todo o mundo experienciado ser mera ilusão ou representação dependente da mente de uma realidade inteiramente diferente e inacessível existente por detrás das aparências.
49. Husserl rejeita uma teoria de dois mundos porque o ceticismo global pressupõe uma distinção de princípio entre o mundo tal como aparece e um mundo em si absolutamente diferente, justamente a distinção que sua fenomenologia considera ininteligível, pois aquilo que aparece é o próprio mundo e não um intermediário representacional.
50. O idealismo transcendental husserliano procura preservar a objetividade do mundo experienciado e bloquear a possibilidade de ceticismo global ao recusar uma separação de princípio entre o mundo passível de investigação e uma realidade verdadeira inacessível situada além dele.
51. O realismo metafísico admite uma concepção não epistêmica de verdade pela qual verdade e justificação racional podem divergir radicalmente, tornando possível que todas as crenças de uma teoria idealmente justificada sejam falsas porque os fatos determinantes da verdade permaneceriam inteiramente independentes da experiência e do pensamento.
52. A questão decisiva é saber se Husserl admite uma separação análoga entre evidência e verdade, pois a falibilidade humana permite evidentemente que objetos pareçam existir sem existir efetivamente e que objetos reais não estejam atualmente presentes, mas isso não decide se algo poderia ser dado de maneira idealmente ótima e perfeitamente concordante e ainda assim ser irreal, ou existir realmente permanecendo em princípio inacessível a toda experiência.
53. Hardy interpreta a evidência husserliana como condição de justificação, e não como fundamento constitutivo da verdade, preservando assim uma concepção realista segundo a qual uma proposição verdadeira deve em princípio poder ser evidenciada por alguma consciência possível sem que sua verdade dependa efetivamente da consciência.
54. A mera possibilidade lógica de experiência não basta, entretanto, porque Husserl vincula sistematicamente toda experiência possível ao horizonte de uma experiência efetiva, de modo que objetos não atualmente percebidos somente podem ser considerados experienciáveis por pertencerem a conexões motivadas de uma vida consciente atual.
55. A afirmação de um mundo existente sem qualquer ego efetivamente capaz de experienciá-lo torna-se, nessa perspectiva, desprovida de sentido porque a própria verdade da proposição “um mundo pode existir” exige em princípio possibilidade de justificação e esta, por sua vez, remete a uma consciência efetivamente dirigida ao mundo.
56. Razão, ser e verdade encontram-se intrinsecamente correlacionados na filosofia husserliana, a ponto de a ideia de objeto verdadeiramente existente corresponder à possibilidade de uma consciência na qual esse objeto possa ser dado originária e adequadamente.
57. Essas formulações dificilmente se conciliam com um realismo metafísico forte e uma concepção inteiramente não epistêmica de verdade, pois a dependência da realidade em relação à consciência não diz respeito somente à justificação subjetiva das crenças, mas à própria inteligibilidade do ser real enquanto correlato possível de evidência e manifestação.
58. Husserl pretende simultaneamente defender a transcendência e a realidade do mundo experienciado e recusar sua redução a uma ilusão imanente, fazendo isso não mediante a postulação de um mundo em si oculto, mas mostrando a falta de sentido de considerar uma realidade por detrás do mundo aparecente como metafisicamente mais real.
59. A objeção de que essa rejeição do ceticismo seria excessivamente rápida sustenta que o problema cético somente se torna filosoficamente genuíno para o realismo e que adotar uma forma de idealismo poderia simplesmente evitar, em vez de solucionar, a dificuldade acerca do conhecimento da realidade independente da mente.
60. A impaciência husserliana diante do ceticismo possui paralelos em Davidson e McDowell, para os quais uma filosofia correta não precisa necessariamente refutar o cético em seus próprios termos, mas pode mostrar que suas perguntas resultam de uma estrutura conceitual equivocada e, portanto, podem legitimamente ser abandonadas.
61. Independentemente de a rejeição husserliana do ceticismo ser ou não definitivamente convincente, ela mostra que Husserl recusa a possibilidade de uma realidade fundamentalmente incognoscível e assume, portanto, uma posição substantiva acerca da relação entre fenômeno e realidade.
62. A distinção husserliana entre metafísica e ontologia poderia parecer preservar alguma neutralidade, pois a ontologia formal investiga aquilo que vale para qualquer objeto enquanto objeto e a ontologia material ou regional investiga estruturas essenciais próprias de determinadas regiões sem necessariamente afirmar que seus membros existam.
63. Essa distinção não elimina, contudo, as implicações metafísicas da fenomenologia madura porque Husserl efetivamente analisa realidade e existência por meio de uma hierarquia dos modos de doação, distinguindo diferentes graus de presença e originariedade mediante os quais algo pode ser meramente pensado, figurativamente representado ou perceptivamente dado.
64. Mesmo que se alegue que a fenomenologia apenas investiga o significado de existir e ser real, deixando as afirmações factuais de existência às ciências empíricas, essa limitação não elimina sua dimensão metafísica, pois a questão propriamente filosófica não consiste em contar quais coisas existem empiricamente, mas em esclarecer o que significa atribuir realidade e sob quais condições essa atribuição é racionalmente justificada.
65. Demonstrar que a fenomenologia transcendental possui implicações metafísicas ainda não determina exatamente quais são essas implicações, razão pela qual a adesão husserliana ao idealismo transcendental exige investigação adicional para esclarecer se essa forma de idealismo pode simultaneamente preservar aspectos fundamentais das intuições realistas acerca da transcendência, objetividade e independência do mundo.