desde o momento em que já estava decidido o perecimento da pólis, a filosofia transformou-se no que seria sua imagem por milênios, transformando-se em metafísica em
Platão e
Demócrito, em dois modos, de cima e de baixo, uma metafísica do logos e da Ideia, de um lado, uma metafísica das coisas em sua mera coisidade, do outro, ambas pretendendo clareza definitiva e explicação definitiva, ambas fundadas naquele modelo de clareza representado pela descoberta da matemática
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há vínculo entre esse tema matemático, o tema de uma verdade vista de uma vez por todas, precisa e por qualquer um sob quaisquer circunstâncias, e o tema do pensamento metafísico de
Platão chamado chorismos, isto é, separação, um abismo entre o mundo verdadeiro, acessível à percepção precisa e rigorosa da razão, e o mundo aproximado, aparente e impressionista que desafia apreensão rigorosa, tratado por nossa experiência ordinária como única realidade
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essa visão, à primeira vista estranha, até bizarra, ao proclamar como realidade verdadeira algo de que o senso comum e a esmagadora maioria dos humanos nada sabem, é historicamente um dos temas metafísicos mais influentes, sem o qual hoje não teríamos não só disciplinas duvidosas como a teologia, mas principalmente todas as ciências modernas, especialmente a ciência natural matemática; pode-se mesmo dizer que
Platão excede e supera
Demócrito precisamente nessa concepção, sendo a ciência moderna, apesar das aparências, mais seguidora de
Platão que de
Demócrito
em termos históricos, porém, a dualidade metafísica entre
Platão e
Demócrito é da maior importância: significa que desde o início a metafísica assume duas formas, não uma, às quais logo se junta uma terceira forma, fundamentalmente diferente, a de
Aristóteles
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assim a filosofia, em sua forma metafísica, desfaz-se do mistério que foi a origem do choque que a originou — mas o mistério a alcança na forma do mistério da pluralidade de conceitos metafísicos, percepções fundamentalmente diversas da natureza do que existe como tal
o ensinamento de
Platão demonstra a estreita relação entre a filosofia metafísica e a política ao estabelecer como sua tarefa principal a construção de um Estado onde filósofos, humanos determinados a viver na verdade, possam viver sem se enredar em conflito igualmente mortal para eles e para o Estado
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é
Aristóteles quem por fim apresenta a primeira fundação conceitual da política com base na pólis; mas permanecerá mérito de
Platão que, mesmo onde essa base for deixada de lado na vida do Ocidente — como de fato ocorreu na era helenística e na transição da civitas romana para um principado — o Estado ainda permanecerá algo separado do resto do mundo por divisa nítida, pois pertencerá ao contexto do mundo “verdadeiro” e derivará dele a justificação de suas instituições e ações
a experiência mais persistente desse período é a consciência de que a filosofia não pode fornecer à vida humana um sentido superior inteiramente positivo, claramente inteligível e livre do mistério engendrado pelo abalar do sentido primordial não questionado
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é a consciência de que a metafísica é enganosa, que em vez da certeza que promete e que os humanos esperam dela, ela conduz à dúvida; é o período em que os humanos, privados do sentido prático da vida na pólis, voltam-se para dentro, buscando ali o que não encontraram na pólis — e isso significa também no cosmos, que é ao mesmo tempo parte e imagem da pólis
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entre os humanos e o cosmos surge uma barreira de desconfiança, que também afeta a filosofia, órgão da significatividade; a significância da experiência cristã na história está em que aquilo que a pretensão filosófica de uma epistēmē firme, negada pelo ceticismo, não pode garantir, o que os humanos não conseguem alcançar com seus esforços mais árduos, é fácil para Deus
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a fé, a palavra de Deus dirigida aos humanos e a resposta a essa palavra, desloca a relação com o cosmos para importância secundária e, por fim, para irrelevância; a teologia cristã não pareceu nada incomodada por a explicitação da mensagem de Deus aos humanos ter ocorrido na esfera do chorismos transcendental postulado há muito por razão inteiramente diversa pela metafísica de
Platão
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a transcendência divina, cujos fundamentos conceituais certamente não estão no tesouro de ideias de Israel, é herança do “mundo verdadeiro” formulado por
Platão e transformado teologicamente por
Aristóteles; a fé cristã não é sentido buscado pelos humanos e autonomamente encontrado por eles, mas antes ditado por aquele mundo
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é por isso que ela contém fundamentalmente também algo que não se encontra na vida grega dessa forma: a percepção da miséria dos humanos incapazes de gerar sentido por si mesmos e de conferi-lo a si mesmos — elemento que a postura cristã compartilha com o ceticismo antigo, embora de forma mais radical e sem a resignação que caracteriza o ceticismo
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os cristãos, ao se depararem com a pobreza humana de sentido, absoluta e global, não desistem, mas afirmam sua fé com mais energia quanto mais graficamente essa pobreza é apresentada
assim a questão do sentido é resolvida positivamente ao dispensar a filosofia e ao contrapor ao ceticismo a palavra de um mundo “verdadeiro” de outro modo inacessível; sobre essa base cresce nova comunidade e novo modo de compreensão cognitiva da totalidade do que existe
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essa comunidade, embora já não seja simplesmente obra dos humanos, é aquela na qual os humanos participam livremente; não é apenas comunidade de humanos entre si, um reconhecimento mútuo em que garantem uns aos outros uma perpetuação espiritual na memória da glória, mas antes comunidade de humanos com Deus, sua memória eterna e a percepção de seu ser espiritual essencial
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é comunidade em que, apesar de toda hierarquia, todos os humanos são iguais diante da realidade última “verdadeira”, participantes autênticos de uma significatividade que não criaram mas que são chamados a realizar
essa concepção de nova comunidade oferece naturalmente toda uma gama de possíveis encarnações históricas; em sua forma mais antiga representa solução do dilema moral do Império
Romano, cuja existência, vida interna e deveres exigiam justificativa superior e absoluta
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o modelo constantiniano, em que comunidades secular e espiritual coincidem de modo que a ideia ciceroniana de que o Estado ideal, o “Estado do ser verdadeiro”, e a res publica romana são a mesma coisa, alcança realização monumental sobre nova base dogmática e ao nível do voluntarismo
romano, sendo apenas uma encarnação possível, ainda que seus efeitos, mesmo secularizados, ainda se façam sentir hoje
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nem mesmo o Islã está de todo desprovido de parentesco com a ideia da comunidade sagrada do ser verdadeiro, ao menos na mente de alguns de seus representantes filosóficos, que buscaram ligar a ideia de profecia, com sua relação ao império da lei arábica, aos ensinamentos platônicos sobre o filósofo-estadista, como Alfarabi e Avicena
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mais importante e mais fecundo, porém, é o florescimento desse tema no contexto do Ocidente medieval, onde constitui problema próprio, ocupando o pensamento de pensadores política e historicamente engajados bem como de clérigos; aqui o quadro real da vida significativa já não é simplesmente dado, como o era o Estado mundial para um
romano do fim do Império ou o império da lei islâmica para o Islã
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ao longo dos séculos, a relação entre a cidade terrena e a cidade verdadeira resolve-se de modos diferentes com base na mesma crença fundamental, ainda que com concepções distintas da relação dessa fé com outros aspectos e potências naturais do ser humano
é preciso então captar o novo lugar e significância que a metafísica assume no complexo da fé e doutrina cristãs; pode ser verdade que ela deixou de ser o locus onde se busca o sentido do todo do que existe e onde se pode presumir encontrá-lo autonomamente
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a significância do pensamento e da investigação metafísica passa a ser que, no âmbito fornecido e garantido pela fé, é possível em certa medida compreender o que a fé oferece; a cognição racional alcança assim metas transcendentes sem temer desviar-se, ao mesmo tempo em que se pode dedicar-se a toda ousadia especulativa sem ser conduzido às regiões do ceticismo onde espreita a ausência de sentido
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a razão, como órgão natural para a compreensão da verdade, perde seu lugar de destaque na vida, mas essa perda é também um ganho: ganha fundamento firme, certeza e, com ela, ousadia
o universo medieval é a princípio espacialmente finito, ainda sob influência de concepções antigas, embora tenda à infinitude espacial; é, porém, definitivamente finito no tempo, e seu tempo deriva da história da salvação que pertence fundamentalmente à sua concepção do sentido da vida e da história — encerrada pela criação, a queda, a salvação e o julgamento
a humanidade europeia acostumou-se tanto a essa concepção cristã do sentido da história e do universo que não consegue abandonar alguns de seus traços substantivos mesmo onde conceitos cristãos fundamentais como Deus criador, salvador e juiz deixaram de ter significância para ela
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continua a buscar sentido numa concepção cristã secularizada em que os humanos ou a humanidade ocupam o lugar de Deus; Karl
Löwith, que enfaticamente chamou atenção para o fato de que, na era cristã, o antigo cosmos foi substituído como fonte de sentido pela reconciliação entre Deus e o homem, vê essa dependência persistente de todo sentido em relação à história, mesmo na era moderna, como uma das fontes do desespero moderno de sentido
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pois, se a história é o locus do sentido, apoiar-se nela é como tentar agarrar-se às ondas num naufrágio; segundo o mesmo autor, outra fonte cristã de niilismo é a relação com a natureza como reservatório de objetos dados aos humanos para governar e cuidar
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a ideia que primeiro significou cuidado com as coisas confiadas aos humanos tornou-se, na era moderna, doutrina de dominação e exploração do tesouro da natureza sem consideração não só pela própria natureza mas também pela humanidade futura
mais importante, porém, é que para os cristãos a natureza não precisa ser aquela realidade concreta na qual estão submersos e à qual pertencem como um dos loci fundamentais da epifania de seu mistério, mas antes, ao menos desde a era do nominalismo, objeto de julgamento e especulação
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a natureza não é dada e evidente mas distante e alheia, a ser formada pelos meios de nossa psique; o locus do sentido e do ser é Deus em sua relação com a alma humana, sendo a natureza o locus da reflexão fria e abstrata
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assim, com relação à natureza, a humanidade moderna constrói não sobre a Antiguidade, especialmente não sobre a Antiguidade grega com sua concepção estética da geometria, mas sobre o modo cristão de considerá-la com fria distância e desconfiança
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na última fase da visão cristã da natureza, a proximidade divina da alma humana é tomada como garantia divina do que agora se torna — ou já se tornou — a principal preocupação dos formadores de tendências: a existência da natureza e de modelos matematicamente evidentes que permitem não tanto perceber a natureza quanto calculá-la
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a natureza como tal, como ser autônomo, deixa de interessar, deixa de ser objeto de observação, tornando-se antes algo formal — objeto da ciência natural matemática
a natureza, na ciência natural matemática, não é algo que se apresenta espontaneamente, não é fenômeno mas objeto de construção e experimentação que apresentam a natureza dentro dos limites de antecipações rigorosamente definidas que não podem ser realizadas como tais mas tornam o cálculo possível
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em parte alguma da natureza se pode observar o momentum puro em sentido estrito, e ainda assim a lei do momentum vale, sendo a cinemática rigorosa impensável sem ela; dadas as imensas e verdadeiramente milagrosas realizações dos métodos matemáticos na física e na ciência natural em geral, isso se torna fonte de uma nova visão sobriamente audaciosa da totalidade da realidade, que não reconhece outros entes senão os alcançados por essa reconstrução matemática do mundo dos sentidos
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assim, com a ajuda da concepção cristã de significatividade e nutrida pelo cristianismo, cresceu no seio da sociedade europeia ocidental uma nova concepção de realidade, que gradualmente se afastou da fonte mais íntima da ordem cristã de sentido, de modo que conceitos como Deus, criação, queda e salvação passaram a parecer-lhe sem sentido
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além disso, chegou gradualmente ao ponto de um divórcio completo entre sentido e realidade; a realidade em sentido estrito, a realidade da cognição científica efetiva, aparece agora desprovida de sentido
a ciência natural matemática, com sua utilidade e efetividade genuína em tantos aspectos da vida, tornou-se parte essencial da realidade da humanidade contemporânea, sem a qual nossa vida se tornaria impossível
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embora não se possa viver sem ela em sentido físico, não é claro que se saiba como e que se possa viver com ela e apenas com base nela; se Weischedel tem razão ao afirmar que é literalmente fisicamente impossível viver com o senso de ausência absoluta de sentido, e se a ciência natural matemática representa para um número crescente de contemporâneos a norma do que existe, então é compreensível que, apesar da expansão dos meios de vida, a vida seja não só vazia mas à mercê das forças de destruição
em sua grande obra dedicada à crise das ciências europeias,
Husserl mostrou como a própria matemática, com seu caráter formal cada vez mais focado em mera forma e estrutura, leva os humanos ao ponto em que a natureza metodológica de sua aplicação à experiência científica natural não é claramente vista
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isso leva inevitavelmente a uma dissolução de toda percepção concreta numa cortina de fumaça de fórmulas; a ciência natural torna-se assim um niilismo da natureza ao converter-se em mera disciplina factográfica de dados ininteligíveis embora manipuláveis
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tal ciência não pode justificar-se como atividade significativa e necessariamente deriva seu sentido de fora, de uma “demanda social” que, como se sabe, pode ser ao menos problemática em sua significatividade ou mesmo testemunhar o mesmo niilismo de que é sintoma, como regra da sociedade que faz a demanda
a ciência natural matemática, como disciplina e como modelo de cientificidade, é — ou até recentemente foi — um dos principais bastiões do niilismo moderno;
Husserl tende a descrever sobretudo seu lado negativo, o modo como dissolve a realidade natural
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há também imensa efetividade nessa tecnociência que parece isolar da realidade e ver nela apenas reservatório arbitrariamente utilizável de potências e poderes; essa rede de efeitos, essa concepção não poupa os humanos, que funcionam dentro dela como acumulador e retransmissor
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assim a sociedade apresenta a mesma imagem de mobilização e acumulação de forças que periodicamente se descarregam em conflagrações imensas, levando cada vez a complexos de força mais extensos e por fim universais e globais
representantes da comunidade científica frequentemente se indignam com o “mau uso da ciência” em nosso tempo; na realidade, uma ciência que perdeu seu próprio sentido interno não pode reclamar algo de que ela mesma se purgou: a seus próprios olhos e por seus próprios critérios, tal “mau uso”, de fato uma doação relativa e portanto sem sentido de significado, é algo perfeitamente legítimo
em nosso tempo, não só indivíduos mas sociedades inteiras buscam defender-se da ausência de sentido com a ajuda de derivados do antigo sentido cristão, como nossa filosofia da história, em geral natimorta como o Culto da Humanidade de Comte ou o panteísmo animista de Durkheim
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ou buscam, à força e por desafio, impor sentido onde ex datis não pode haver nenhum, como no caso do marxismo — não o marxismo como ensinamento, como ciência social crítica, mas como doutrina “sagrada” de sociedades novas, reestruturadas e agressivas, explorando o ceticismo corrosivo das antigas
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fundado doutrinariamente no materialismo de Feuerbach, o marxismo compartilha sua ambiguidade: ou pode, com a ciência moderna, entender por “matéria” algo essencialmente sem sentido, consistente com a divisão da realidade entre base material efetual e ideologia derivada, à qual só se poderia atribuir efetividade ao custo de inconsistência
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ou pode seguir o antigo modelo hilozoísta, o que implica não um método dialético construtivo mas uma confiança nos fenômenos como tais, orientação filosófica e científica inteiramente diversa; na verdade, isso é um exemplo involuntário da contradição nietzschiana contida na prescrição de que, se não há sentido, é preciso criá-lo “impondo uma ordem sobre a porção do mundo ao nosso alcance”
essa contradição é claramente demonstrada na reflexão de Weischedel sobre os graus de significatividade: cada sentido particular, para ser sentido genuíno, pressupõe um sentido total e absoluto, mas um sentido relativo e parcial jamais pode conferir sentido ao todo, pois o sentido particular pode ser consistente com e produto da ausência de sentido, enquanto só a significatividade total pode evitar que todos os entes individuais se afoguem na ausência de sentido
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talvez a experiência mais aterradora da ausência de sentido seja aquela apresentada pela devastação de significatividade parcial, pelas catástrofes de sociedades e mundos espirituais laboriosamente construídos ao longo de gerações
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se também está correta a outra ideia de Weischedel — de que agir e viver são impossíveis sem senso de significatividade —, isso esclarece por que, apesar da crescente acumulação de força e ferramentas, nossa vida leva a conflagrações catastróficas ou a rendições que, quanto à ausência de sentido, equivalem essencialmente ao mesmo
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isso também explica por que, precisamente na era global em que a Europa, por sua própria necessidade histórica, seu próprio enredamento com a ausência de sentido, está deixando o centro da história, deve prevalecer uma anonimidade de niilismo sufocando todas as esperanças desesperadamente nutridas e suas filosofias
o mundo polarizado de hoje poderia às vezes parecer o campo de batalha de dois niilismos no sentido nietzschiano: o palco de uma luta entre um niilismo ativo e um passivo — o niilismo dos que são embaraçados por remanescentes inconsistentes de sentido antiquado e o daqueles que sem escrúpulos levam a cabo a transvaloração de todos os valores do ponto de vista da força e do poder
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ainda assim as filosofias dominantes de hoje, uma aberta, outra encoberta, concebem os humanos e seus interesses essenciais como organismo biológico, parte do mundo material, não como vivemos nossa corporeidade mas como aparecemos na perspectiva de uma teoria basicamente científico-natural e sem sentido: como organismo mantendo troca metabólica com seu contexto e se reproduzindo
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assim parece que todo o movimento da história, depois de todo o impulso por sentido absoluto na política, nas filosofias de cunho metafísico, na religião que sondou tão profundamente quanto o cristianismo, terminou onde começou — na sujeição da vida a seu autoconsumo e no trabalho como meio básico de sua perpetuação
com respeito a essa sujeição, buscou-se mostrar que o contentamento com ela é o que distingue a humanidade pré-histórica da história propriamente dita, o que confrontaria com o paradoxo de uma história que resulta em pré-historicidade
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isso seria consistente com a circunstância peculiar de que nações e civilizações que por milênios persistiram em estado pré-histórico, como a China, e que agora ingressam na história, podem bem valer-se de elementos de sua vida pré-histórica, com correções, e talvez até derivar dali parte significativa da energia com que ingressam na nova arena
ainda assim não é bem assim: a pré-historicidade não se caracteriza por privação de sentido, não é niilista como nossa época; o sentido pré-histórico pode ser modesto, mas não é relativista
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é sentido que não é centrado nos humanos mas se relaciona primordialmente a outros seres e potências; nesse sentido modesto os humanos podem viver de modo humano e ao mesmo tempo entender-se como entendem uma flor ou animal do campo, podendo viver em paz com o que existe, não em luta devastadora que sacrifica as possibilidades da vida, acumuladas ao longo de incontáveis eras, ao que há de mais mundano e sem sentido na existência humana
assim essas reflexões parecem perder-se em pessimismo sem esperança: todos os fenômenos citados parecem exalar ausência de sentido como resultado final do esforço humano pela verdade, isto é, pelo sentido autêntico
o niilismo, porém, revela-se verdadeiramente dogmático assim que insiste na ausência de sentido como fato final e indubitável, e se suas dúvidas sobre o sentido dogmaticamente postulado não implicam igualmente a possibilidade de um ceticismo sobre esse mesmo ceticismo
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à luz desse reconhecimento, o niilismo dogmático revela-se correlato das afirmações dogmáticas de significatividade, das teses de que a metafísica se atribui o crédito, junto com a teologia dogmática, tanto pior se “revelada”
dessa perspectiva, a história não representaria o desdobramento gradual da ausência de sentido do universo, ao menos não necessariamente, sendo talvez até possível à humanidade realizar uma existência significativa consistente com isso — sob condição de uma conversão gigantesca, de um inaudito metanoein
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humanos não podem viver sem sentido, e sem um sentido global e absoluto; isso significa que não podem viver na certeza da ausência de sentido; mas isso não significaria que não podem viver com um sentido buscado e problemático?
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talvez seja precisamente essa vida em contexto problemático parte da significatividade em sentido autêntico, não privativo ou dogmático; talvez
Sócrates soubesse disso, talvez seja por isso que a caracterização de
Sócrates por um pensador contemporâneo como talvez não o maior mas o mais autêntico filósofo seja tão profundamente apropriada
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e Lessing, ao preferir, na escolha entre “ter a verdade” e “buscar a verdade”, a segunda, poderia não ter tido em mente o mesmo? a situação toma coloração distinta quando, com Weischedel e seus mestres antes dele, percebe-se claramente que questionar e problematizar não são meros atos e atitudes subjetivos mas pressupõem a problematicidade como algo transubjetivo
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não haveria, no próprio núcleo da realidade, algo como o misterioso e o mistério? o mistério é necessariamente algo subjetivamente privado, ou significa antes tal clareza que pode ofuscar tudo que parece claro em nossa vida cotidiana? não é a profundidade infinita da realidade possível apenas porque não se pode ver seu fundo, e não é isso desafio e oportunidade para os humanos em seu alcance de sentido, que é mais que o florescer e perecer do lírio do campo aos olhos dos deuses?
a possibilidade de uma metanoesis de proporções históricas depende essencialmente disto: será aquela parte da humanidade capaz de compreender o que foi e é o ponto da história — ao mesmo tempo cada vez mais levada, por todo o posicionamento da humanidade atual no ápice da tecnociência, a aceitar a responsabilidade pela ausência de sentido — também capaz da disciplina e abnegação exigidas por uma postura de desenraizamento na qual somente pode se realizar uma significatividade ao mesmo tempo absoluta e acessível aos humanos, precisamente por ser problemática?
** (conclusão sem subtítulo no original) **
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distingue-se, em primeiro lugar, o sentido como aquilo que surge na compreensão e no conhecimento como sedimento persistente, isto é, significância, concepção — sob essa rubrica também caem os meios significativos de comunicar sentido, como em primeiro lugar a linguagem
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em segundo lugar há o sentido contido na própria coisa, aquilo com que a coisa se dirige a nós e responde a nossas possibilidades, permitindo lidar com ela ou, através dela, com outros, comportando-nos inteligivelmente diante de coisas e pessoas
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quanto a esse sentido é preciso perguntar se é absoluto, global e abrangente, ou sempre apenas relativo e condicionado por algo mais, de modo que se sustenta e cai com isso; dentro da matriz desse sentido fático distingue-se ainda entre sentido para o qual os humanos são marginais e sentido que tem os humanos como centro
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o sentido relativo das coisas do entorno é centrado nos humanos, relativo à vida humana; os humanos não precisam necessariamente ser marginais ao sentido absoluto, não o sendo se aquilo neles a que o sentido pode falar corresponder àquilo que confere sentido a tudo que existe
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a experiência da perda de sentido leva à questão de saber se todo sentido não seria antropocêntrico e relativo à vida; se assim fosse, estar-se-ia diante do niilismo, revelando-se limitado e vazio o sentido que se pensava ter apreendido em tudo, no todo e nas partes do que é acessível
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tal abalar da significatividade só poderia levar à estagnação da vida a menos que se encontre saída da negação do sentido; visto que o abalar de um sentido dado ocorre junto com a experiência do ser como aquilo que não pode ser considerado coisa alguma que é, é fácil formular o niilismo como antinomia entre ser e sentido: a experiência da emergência do ser seria então, ao mesmo tempo, a experiência da ausência total de sentido do que existe
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na verdade, trata-se apenas do desvelamento de um sentido que nunca pode ser explicado como coisa, que não pode ser dominado, delimitado, apreendido positivamente, mas que só está presente na busca do ser
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por essa razão, também não se pode encontrá-lo diretamente nas coisas, junto com elas, como sentido relativo e positivo; a base desse sentido, nos termos de Weischedel, é a problematicidade; nos termos de Heidegger, o ocultamento do que existe como um todo como fundamento de toda abertura e todo desvelamento
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assim é esse mistério que se expressa no abalar do sentido ingenuamente aceito, seja o sentido relativo do comportamento e ação humanos imediatos, seja o sentido absoluto do mito; o abalar do sentido ingênuo é assim a gênese de uma perspectiva sobre um sentido absoluto ao qual, porém, os humanos não são marginais, desde que estejam preparados para abandonar a esperança de um sentido diretamente dado e aceitar o sentido como caminho
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o que importa para a questão do sentido da história é que os problemas aqui esboçados aplicam-se não só à vida individual mas à própria história; a história surge do abalar do sentido ingênuo e absoluto na ascensão praticamente simultânea e mutuamente interdependente da política e da filosofia
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fundamentalmente, a história é o desdobramento de possibilidades embrionárias presentes nesse abalar; por essa razão, para os orientados à vida em sua imediatidade, a história parece terminar no niilismo de uma privação de sentido
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ao compreender o ser tal como se manifesta nos entes, característica da ciência objetivista moderna, isto é, de uma ciência que abandona a ideia de qualquer relação com o sentido como assintótica, esse traço parece destacar-se com força; tal objetivismo, porém, é internamente contraditório, e a própria ciência mostra sinais de superá-lo, discussão que pertence, contudo, a outro tratado