É particularmente difícil tratar Ideias I como se o texto fosse autoexplicativo, sendo o que torna o assunto tão difícil, antes de tudo, o fato de o livro fazer parte de uma trilogia da qual apenas a primeira parte apareceu — Ideias II, consultável nos Arquivos
Husserl, é um estudo bastante rigoroso dos problemas relativos à constituição da coisa física, do Ego psicofisiológico e da pessoa do ponto de vista coletivo das ciências do espírito, sendo o método a empregar apresentado em Ideias I apenas em sua forma básica, com exemplos bastante abreviados; segundo a introdução de Ideias I, Ideias III, cuja transcrição definitiva ainda não estava concluída quando o trabalho foi finalizado, deveria fundar a primeira filosofia sobre a fenomenologia.
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Ideias I pressupõe ainda conhecimento lógico preciso elaborado nas Investigações Lógicas, conhecimento tratado com maior frequência por alusão na obra presente, não sendo possível compreendê-lo tecnicamente sem recorrer às Investigações Lógicas, nem tampouco apreendê-lo em conexão exata com a ideia central da fenomenologia transcendental sem recorrer à Lógica Formal e Transcendental, que revela a passagem da lógica formal à sua fundação transcendental na fenomenologia.
Deve-se dizer, por fim, que Ideias I é um livro cujo sentido permanece oculto, sendo inevitável a inclinação de buscar seu significado alhures; a cada momento tem-se a impressão de que o essencial não é dito, pois o livro se preocupa mais em oferecer uma nova visão do mundo e da consciência do que em fornecer afirmações definidas sobre a consciência e o mundo, as quais precisamente não poderiam ser compreendidas sem essa mudança de visão — essa chave da obra parece escapar até ao leitor das Meditações Cartesianas, escritas vinte anos depois de Ideias.
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O texto mais explícito de que se dispõe, contudo, formula as questões mais intrigantes: não é obra do próprio
Husserl mas de Eugen
Fink, colaborador de
Husserl durante vários anos, que conhecia intimamente não apenas a obra publicada de
Husserl mas também boa parte da obra manuscrita, estando bem familiarizado com o pensamento vivo do mestre; trata-se do extenso artigo intitulado “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik”, publicado em Kantstudien, vol. XXXVIII (1933), fascículos 3-4.
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Poder-se-ia temer que representasse apenas a interpretação de
Fink, ou a autointerpretação de
Husserl numa época em que estava sob a influência de
Fink; contudo,
Husserl autorizou esse texto do modo mais explícito: “Tenho o prazer de poder dizer que ele não contém uma única frase que eu não pudesse usar completamente e reconhecer explicitamente como expressão de minha própria convicção” (Introdução) — por isso esse texto não deve de modo algum ser negligenciado, recorrendo-se a ele na tentativa de elucidar as questões que uma leitura direta e imediata deixa em aberto.
** Primeira Seção **
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Ideias I começa com um capítulo bastante difícil sobre Lógica, que o leitor pode provisoriamente omitir para compreender o movimento espiritual da obra, mas que deve eventualmente ser reintegrado a fim de apreender o estatuto da fenomenologia como ciência; além de uma série de dificuldades técnicas de ordem local que se tentou esclarecer no comentário, permanece uma incerteza que pesa sobre a interpretação geral desse capítulo: se a fenomenologia deve ser “sem pressupostos”, em que sentido um núcleo lógico é pressuposto? É impossível responder inicialmente a essa questão, pois a lei do movimento espiritual que se tenta capturar em Ideias I parte precisamente da base de uma lógica e de uma psicologia, movendo-se depois, num movimento espiralado, a outro nível e libertando-se dessas primeiras muletas, aparecendo eventualmente a si mesma como primeira, sem pressupostos.
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O propósito desse capítulo de lógica é, primeiro, mostrar que é possível construir uma ciência não-empírica, ainda que eidética, da consciência, e, segundo, compreender as essências da consciência como os gêneros supremos que se encontram em toda a “região” da consciência (em oposição à “região” da natureza); a fenomenologia se beneficia assim dessa dupla análise lógica de essências e regiões, mas constrói sobre essa análise lógica e traz à tona um aspecto do sujeito que é constituinte, constituindo assim as próprias ciências que deram à fenomenologia seu estatuto básico.
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Ver-se-á em particular que a “região” da consciência não é coordenada à “região” da natureza, mas antes que esta última se relaciona àquela e, de fato, está incluída, num sentido especial da palavra, na primeira; suspeita-se também que a fenomenologia, que parecia recortar seu objeto na realidade total (natureza e consciência), pode fundar outras ciências e por fim sua própria metodologia, ao expor a fundação geral da própria lógica, tal como aparece na Lógica Formal e Transcendental.
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Por ora deixa-se de lado essa relação complexa entre Lógica e Fenomenologia, pois essa relação é precisamente o problema histórico da transição das Investigações Lógicas às Ideias, a ser tratado na segunda parte desta introdução.
** Segunda Seção **
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Ideias esboça uma ascensão que deveria conduzir ao que
Husserl chama de redução, ou melhor “suspensão”, da tese natural do mundo (tese sendo equivalente a posição) e que nada mais é que o reverso ou o negativo de um trabalho formativo, talvez até criativo, da consciência, chamado constituição transcendental. Qual é a tese do mundo? Qual é sua redução? O que é constituição? O que é aquilo que é constituído? Qual é esse sujeito transcendental que é desengajado da realidade natural e engajado no trabalho de constituição? Tais questões não podem ser respondidas “sem apoio” mas devem ser conquistadas pelo ascetismo do método fenomenológico.
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O que causa grande desconcerto ao leitor de Ideias é o fato de ser difícil dizer quando realmente se emprega a famosa redução fenomenológica; nessa segunda seção fala-se da redução de modo superficial, em termos enigmáticos e até equívocos (par. 27-32, 33, 56-62), estando as análises mais importantes dessa segunda seção abaixo do nível da redução, não sendo certo se, seguindo
Fink, as análises da terceira e quarta seções vão além de um nível vago entre a psicologia preparatória e a filosofia verdadeiramente transcendental.
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Deixando para trás o enigmático Capítulo I, que antecipa esse ascetismo, considera-se as análises da segunda seção, preparatórias para a redução fenomenológica, partindo do nível da reflexão psicológica — tais análises ainda estão dentro da “atitude natural”, que é precisamente o que deve ser reduzido, envolvendo dois aspectos.
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Primeiro, o Capítulo II contém o estudo da intencionalidade da consciência, essa notável propriedade da consciência de ser consciência de…, esse ato transcendente de significação que se lança em direção ao mundo — no Capítulo 2 esse estudo da intencionalidade culmina na descoberta da reflexão, que é a revelação da consciência a si mesma como lançando-se para fora de si; a que tende essa análise, análise que pode ser chamada fenomenológica no sentido amplo de uma descrição dos fenômenos tal como se apresentam à intuição, mas não no sentido estrito da fenomenologia transcendental introduzida pela redução e pela constituição? O propósito é modesto, pois consiste em preparar-se para desengajar a atitude natural rompendo aquele naturalismo que é apenas uma de suas manifestações menos sutis.
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Em linguagem husserliana, a “região” da consciência é outra que a “região” da natureza — é percebida de outro modo, existe de outro modo, e é certa de outro modo; vê-se aí o método verdadeiramente cartesiano de encontrar um ponto de partida, sendo esta uma rota mas não a única rota, já que a Lógica Formal e Transcendental prosseguirá unicamente pela rota lógica (a extensa Crise inédita discerne cinco rotas diferentes).
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A rota não é sem perigo: já parece sugerir que a redução consiste em remover algo (a natureza duvidosa) e em reter, por subtração, o que resta (a consciência indubitável) — essa mutilação, que em todo caso só permite a existência de uma consciência psicológica e não de um sujeito transcendental, é a falsificação da verdadeira redução, embora o método pedagógico de Ideias, mais cartesiano que kantiano, se preste ao risco de tal mal-entendido.
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A mente assim preparada percebe que gradualmente se afinou à redução, uma redução que funciona como polo magnético para uma análise em constante autoaperfeiçoamento.
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Terceiro. Se agora se deseja abordar a famosa redução fenomenológica, é preciso tentar apreender juntas “tese natural”, “redução da tese” e “constituição transcendental”. Seria ilusão acreditar que a atitude natural pode primeiro ser definida a partir de si mesma e depois superada — é precisamente através da redução que a atitude natural aparece como “tese do mundo” e ao mesmo tempo a redução recebe seu sentido positivo através da constituição.
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Eis por que tudo o que se pode dizer sobre a tese natural é inicialmente obscuro e confuso; mais precisamente, tenta-se um esquema cartesiano ou kantiano, um seguindo as linhas do Capítulo II e outro as do Capítulo III — poder-se-ia dizer, por exemplo, que a tese do mundo é a ilusão de que a percepção é mais certa que a reflexão, ou que a tese do mundo é a crença ingênua na existência em si do mundo, sendo então a redução algo como a dúvida metódica ou o recurso à consciência como condição a priori da possibilidade da objetividade — estes são alguns dos caminhos possíveis de abordagem.
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Em particular, a redução não é dúvida, pois deixa a crença intacta sem nela se envolver; a tese, portanto, não é propriamente crença, mas algo que a contamina — a redução também não é a descoberta de uma ação reguladora da mente, pois a consciência continua sendo sujeito de intuição e não de construção, não sendo o intuicionismo básico da epistemologia husserliana destruído pela fenomenologia transcendental; ao contrário,
Husserl aprofundará constantemente sua filosofia da percepção como filosofia do ver no sentido mais amplo.
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A tese é, portanto, algo que se mistura a uma crença indubitável e que é, além disso, intuitiva;
Husserl tem em vista um princípio que permeia a crença sem ser crença e que contamina o ver sem ser o próprio ver, já que o ver deixará a redução fenomenológica inalterada e soberana.
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Chega-se ao ponto essencial notando que a tese do mundo não é algo positivo que a redução, entendida como momento negador, viria depois anular; ao contrário, a redução abole uma limitação da consciência ao libertar seu alcance absoluto.
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O que permite dizer isso é precisamente a conexão entre tese, redução e constituição: se a constituição deve poder ser a positividade essencial da consciência, a redução deve ser o levantamento de uma interdição que pesa sobre a consciência.
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Que interdição pode limitar uma consciência que crê no mundo e que vê o mundo em que crê? Pode-se dizer (continuando metaforicamente) que a tese do mundo é a consciência capturada em sua crença, cativa do ver, entrelaçada com o mundo no qual se lança para além de si mesma; mas isso ainda é enganoso, pois já se deveria compreender que sujeito é assim cativo, já que essa captividade não impede em nada a liberdade psicológica da atenção, que se volta a uma coisa e se afasta de outra, considerando esta ou aquela.
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Essa liberdade, porém, permanece uma liberdade dentro de limites que são de fato a atitude natural; compreender a tese do mundo já é perceber-me não mais como sujeito psicológico mas como sujeito transcendental — em outras palavras, já é ter alcançado o cume da fenomenologia (um cume ainda provisório).
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Sendo incapaz de ter acesso imediato a uma compreensão radical do sujeito transcendental em relação ao qual a “tese do mundo” toma seu sentido, a análise de Ideias deixa a redução perigosamente associada às noções de destruição do mundo e de relatividade do mundo à absolutidade da consciência.
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Mas a atmosfera kantiana (e mesmo cartesiana) desse exagero pedagógico já não permite compreender como, na quarta seção, a intuição aponta para a “legitimação” última de toda crença, seja ela matemática, lógica, perceptiva etc. — pois, longe de destruir a intuição, a redução na verdade exalta seu caráter original primitivo; se a intuição deve ser a última palavra de toda constituição, é também necessário que a “tese do mundo” seja alguma modificação da própria intuição.
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Uma expressão surpreendente de
Husserl faz avançar:
Husserl chama a intuição, que pode “legitimar” todo sentido intencionado pela consciência, de “uma intuição que doa em original” (originär gebende Anschauung) — o fato de a intuição poder ser “doadora” é a princípio mais enigmático que esclarecedor.
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Crê-se que
Husserl seria compreendido se se pudesse entender que a constituição do mundo não é uma legislação formal mas o próprio doar-se de uma visão pelo sujeito transcendental; poder-se-ia então dizer que, na tese do mundo, vejo sem saber que estou doando — mas o “eu” de “eu vejo” na atitude natural não está no mesmo nível que o “eu” de “eu doo” na atitude transcendental, sendo o primeiro Ego mundano, como o mundo é mundano, no qual o Ego se lança para além de si mesmo.
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O ascetismo fenomenológico cria uma diferença de nível entre o Ego e o mundo porque faz o Ego transcendental emergir do “Ego” mundano; portanto, se o Ego transcendental é a chave da constituição, e a constituição a chave da redução, e a redução a chave da tese do mundo, compreende-se por que
Husserl só podia falar de modo bastante enigmático sobre a tese do mundo ao começar por ela, como fez em Ideias.
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Julga-se que todos deveriam descobrir em si mesmos esse movimento de ir além de si mesmo; ousa-se assim esboçar o sentido “existencial” da tese do mundo: encontro-me inicialmente esquecido e perdido no mundo, perdido nas coisas, perdido nas ideias, perdido entre plantas e animais, perdido entre outras pessoas, perdido na matemática.
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A presença (que jamais será negada) é o lugar da tentação, havendo na visão uma armadilha, a armadilha de minha alienação: estou fora, distraído; o naturalismo é o grau mais baixo da atitude natural e como que o nível para o qual é arrastado por seu próprio movimento de dobrar-se sobre si — pois, se me perco no mundo, já estou preparado para me tratar como coisa mundana.
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A tese do mundo é uma espécie de cegueira no próprio núcleo da visão; o que se chama viver é um esconder-se enquanto consciência ingenuamente instalada no poço da existência das coisas: “im natürlichen Dahinleben lebe ich immerfort in dieser Grundform alles aktuellen Lebens” (“no viver natural cotidiano, vivo continuamente nesta forma fundamental de toda vida atual”).
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Por isso o ascetismo fenomenológico é uma verdadeira conversão do sentido intencional, que é inicialmente um esquecimento da consciência, mas depois se revela um dom.
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Eis por que a intencionalidade pode ser descrita antes e depois da redução fenomenológica: antes dela, a intencionalidade é um encontro, enquanto depois é uma constituição — permanecendo assim o tema comum tanto da psicologia pré-fenomenológica quanto da fenomenologia transcendental; a redução é o primeiro ato livre porque é o libertador da ilusão mundana, por esse ato aparentemente perco o mundo enquanto verdadeiramente o ganho.
** Terceira Seção **
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Não apenas em Ideias os problemas da constituição se situam numa certa região vaga entre uma psicologia intencional e uma fenomenologia verdadeiramente transcendental, mas são conscientemente mantidos em limites estreitos: considera-se apenas a constituição das “transcendências”, e principalmente a transcendência da natureza, considerada como pedra de toque da atitude fenomenológica.
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Algumas transcendências mais sutis são mal abordadas de passagem (como a do Ego psicológico), que são “fundadas” na natureza através do intermediário do corpo; faz-se um lugar muito pequeno à transcendência das essências lógicas, embora estas tenham fornecido as análises principais das Investigações Lógicas.
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Há pouca dúvida, por um lado, de que a lógica está incluída na atitude natural e é objeto de preocupação para a redução e, por outro, de que há um problema da constituição das disciplinas lógico-matemáticas, tal como esboçado no Capítulo III da Quarta Seção — esse esboço é importante, pois mostra prontamente que a própria lógica tem raiz transcendental na subjetividade primordial.
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As Investigações Lógicas não são, portanto, desautorizadas mas antes integradas, o que a Lógica Formal e Transcendental demonstra bastante minuciosamente; mas em Ideias o método psicológico de iniciar a fenomenologia dá apenas uma visão pobre desse enxerto da lógica na nova árvore fenomenológica.
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Em grande medida, Ideias tem seu centro de gravidade numa fenomenologia da percepção sensível, daí a ampla gama de problemas residuais que serão aludidos ao final.
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Na terceira seção, os problemas relativos à constituição são apresentados com muito cuidado em torno da ideia de noema, ideia introduzida lentamente através de longas observações metodológicas preparatórias (Cap. I), revisando os temas da primeira análise fenomenológica (reflexão, intencionalidade etc.), mas elevada a outro nível pelo movimento espiralado da análise (Cap. II).
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O noema é tratado no Cap. III: é o correlato da consciência, embora considerado como constituído na consciência (em grego, nous significa mente); mas, a) essa constituição ainda é descrita como um paralelo entre tais e tais características do noema (que é o lado-objeto da consciência) e tais e tais características da noese (que é o lado-sujeito da consciência); e, b) essa constituição provisoriamente não leva em conta a matéria do ato (hylé) que é animada pela forma constituinte.
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Devido a essa dupla limitação, a constituição não aparece aqui como criativa; de tempos em tempos, contudo, uma penetração heroica na direção dos problemas radicais da filosofia fenomenológica sugere o fato de que a consciência é o que “prescreve”, por sua “configuração” ou seu “encadeamento”, o modo do doar e a estrutura de todo correlato da consciência, sendo inversamente toda unidade de sentido anunciada na consciência o índice desses encadeamentos da consciência.
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Infelizmente, os exercícios fenomenológicos nessa terceira seção, sob o título de análise noético-noemática, não cumprem essa promessa, consistindo em estabelecer distinções e correlações entre as características do objeto intencionado (noema) e as características da intenção da própria consciência (noese).
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As análises mais notáveis dedicam-se às “características da crença” (certeza, dúvida, questionamento etc., do lado da noese, e real, duvidoso, problemático etc. do lado do noema); constitui-se progressivamente todas as características “daquilo que é intencionado”, isto é, todas as características exceto uma, tratada na Quarta Seção.
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Essas características são constituídas no sentido de que, por exemplo, o duvidoso e o real estão incluídos no próprio “sentido” de “aquilo que é intencionado como tal” e aparecem como correlativos a um caráter pertencente à intenção da consciência; progressivamente “aquilo que é intencionado” se completa com todas as características que eventualmente quase equivalem à própria realidade.
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Os problemas remanescentes da Terceira Seção são talvez mais importantes que as análises explícitas; tudo aponta para o fato de que, se os problemas de constituição tratados em Ideias dizem respeito a transcendências anunciadas no que é vivido (o lado-objeto do vivido), o problema mais radical diz respeito à constituição do Ego (o lado-sujeito do Ego).
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O sentido do Ego, cuja atenção livre permeia todos os atos, permanece vago; as Investigações Lógicas afirmam que o Ego está fora, entre as coisas, e que o que é vivido é apenas um agregado de atos interconectados que não requerem um centro de referência no Ego — em Ideias
Husserl revisa essa condenação: há um Ego puro que não é reduzido.
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Mas é esse Ego puro o sujeito transcendental mais radical? Nada indica que seja o caso; ao contrário, afirma-se claramente que esse Ego puro é constituído em sentido específico — de fato, o problema do tempo rompe o silêncio de
Husserl sobre essas questões difíceis, mostrando ademais a precocidade de um livro como Zeitbewusstsein (1904-1910) que os problemas mais radicais sobre o estudo do Ego são contemporâneos ao nascimento da fenomenologia transcendental, havendo um importante grupo de manuscritos inéditos dedicados a essa questão.
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Em Ideias, mesmo a sequência do tempo implica que a reflexão só é possível por causa da “retenção” do passado imediato no presente; mais radicalmente ainda, vê-se que na conexão imanente do fluxo vital reside o próprio enigma dessa matéria sensorial, cuja variedade em última análise oculta as configurações últimas onde as transcendências se anunciam.
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A constituição das transcendências, contudo, deixa como resíduo essa hylé (matéria) ou essa variedade de esboços, permitindo-se assim vislumbrar a constituição dessa matéria em outro grau de profundidade; seja como for, o Ego, a temporalidade e a hylé formam uma trilogia que exige uma constituição original (proto-constituição) apenas indiretamente indicada em Ideias.
** Quarta Seção **
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Se se abstrai das lacunas deliberadas na análise do sujeito e das dificuldades correlativas do objeto, resta preencher uma diferenciação final entre o que se chamará de “sentido” do noema e a realidade;
Husserl tentou constituir o sentido do noema, por exemplo, como o sentido daquela árvore que percebo ali, como verde, áspera, e também como percebida com certeza, dúvida, conjectura etc.
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Segundo a Terceira Seção, constituir esse sentido da árvore equivalia a mostrar que ele é correlativo a certas estruturas da consciência; o próprio termo noema sugere que há mais no sujeito que apenas o sujeito, e que uma reflexão específica descobre em cada ato de consciência um correlato nele implicado — a fenomenologia aparece, portanto, como uma reflexão não apenas sobre o sujeito mas também sobre o objeto no sujeito.
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Ora, algo essencial ainda escapa a essa constituição, que é a “plenitude” da presença percebida, a “quase-plenitude” do imaginar, ou o caráter de “meramente intencionado” das determinações apenas significadas; a fenomenologia transcendental visa integrar ao noema sua relação com o objeto, isto é, a “plenitude” que completa a constituição do noema.
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Essa mudança de rumo final em Ideias é da maior importância, já que toda a teoria da evidência estabelecida nas Investigações Lógicas repousa sobre o preenchimento de sentidos vazios pela presença “original” da própria coisa (em original, em pessoa), da própria ideia etc.; a função universal da intuição (seja intuição do indivíduo empírico, de essências das coisas, das essências-limite da matemática ou de ideias regulativas no sentido kantiano) é preencher o “vazio” dos signos pela “plenitude” das presenças — constituir a realidade é recusar deixar a “presença” da realidade fora do “sentido” do mundo.
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Ideias, portanto, traz de volta na Quarta Seção à dificuldade inicial que dominou a interpretação da “tese” do mundo; a fenomenologia transcendental estaria estabelecida se de fato se tivesse mostrado que a intuição é “prescrita” através de uma “sequência de consciência” — isso é algo que Ideias I promete mais do que demonstra.
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A “relação com o objeto”, afirma-se, “é a parte mais interior do noema… o ponto mais central do núcleo”; o objeto real representa “um índice que sempre remete a alguns sistemas perfeitamente determinados de consciência apresentando uma unidade teleológica”.
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Toda a fenomenologia transcendental se constrói sobre essa dupla possibilidade: afirma, por um lado, a primazia da intuição em toda construção, e, por outro, faz triunfar o ponto de vista da constituição transcendental sobre a ingenuidade do homem natural.
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Em seu “Posfácio… a Ideias” (1931),
Husserl enfatiza a conjunção dessas duas exigências, a saber, que a subjetividade transcendental originada da redução é ela mesma um “campo de experiência”, que é “descrito” e não “construído”.