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Heidegger navegou com cuidado sua saída do catolicismo entre 1916 e 1919, mantendo vínculos com a academia católica enquanto preparava sua inserção no meio acadêmico protestante, para só então declarar abertamente sua ruptura em 1919.
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A dificuldade profissional decorria do fato de as universidades alemãs organizarem suas faculdades de teologia em bases confessionais estritas; até meados dos anos 1910, Heidegger suprimia seu crescente ceticismo em relação ao catolicismo porque aspirava à cátedra de Filosofia Cristã em Freiburg — esperança frustrada em 1916.
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Ao tentar migrar para uma faculdade protestante, Heidegger foi rejeitado por Rickert, que o considerava irremediavelmente ligado ao catolicismo; em resposta, Heidegger declarou que nunca havia subordinado a busca da verdade a considerações extracientíficas de ordem confessional.
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Husserl, inicialmente frio em relação a Heidegger, informou a Natorp que ele era “confessionalmente ligado” ao catolicismo — ressalvando apenas que seu recente casamento com uma protestante que “ainda não” se havia convertido introduzia alguma incerteza.
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Após um noivado rompido com a católica Margarete Weninger, Heidegger casou-se com a protestante Elfride Petri, aceita pela família apenas sob a promessa de conversão que nunca se concretizou; foi Elfride quem primeiro verbalizou o afastamento do casal da Igreja Romana ao teólogo Engelbert Krebs em dezembro de 1918.
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Em carta a Krebs de janeiro de 1919, Heidegger confirmou que “insights epistemológicos” haviam tornado o sistema do catolicismo “problemático e inaceitável” para ele — preservando, contudo, o cristianismo e a metafísica, embora “em um novo sentido”.
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Quando Marburg voltou a anunciar sua vaga em 1920,
Husserl enviou a Natorp um novo parecer, agora elogioso, declarando que Heidegger havia se desligado do catolicismo dogmático já em fins de 1917 e cortado sua carreira de filósofo da “visão de mundo católica” de forma enérgica e inequívoca.
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Husserl fez questão de negar qualquer papel de proselitismo em sua relação com Heidegger, descrevendo-se como “cristão livre” e “protestante undogmático” — e afirmando que a migração de Heidegger ao protestantismo lhe era pessoalmente grata, mas não havia sido provocada por sua influência.
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Em 1922, Heidegger obteve finalmente a cátedra associada de Filosofia em Marburg, onde Rudolf
Bultmann o descreveu em 1923 como “completamente protestante”.
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Heidegger via o método fenomenológico de
Husserl — “às coisas mesmas!” — como internamente afim à experiência religiosa descrita por
Schleiermacher, e portanto singularmente capaz de iluminá-la de dentro; mais que isso, em 1919/20 argumentou que uma das “tendências mais internas da fenomenologia” era precisamente resistir à metafisização do cristianismo imposta por sua assimilação forçada à filosofia grega.
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Entre 1915 e 1919, vários estudantes de
Husserl tentaram formular contas fenomenológicas da experiência religiosa; Adolf Reinach, um dos mais brilhantes, converteu-se ao cristianismo nas trincheiras pouco antes de morrer em 1916 e postulou que a experiência constitutiva da fé era a de um sobrenatural Geborgensein — “estar abrigado” —, cujo reconhecimento seria a condição epistemológica para o reconhecimento da existência de Deus.
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Em anotação longa sobre o fragmento de Reinach, datada de junho de 1918, Heidegger enfatiza a dimensão temporal dessa experiência: as determinações do sentido do “Absoluto” só são descobríveis nas estruturas específicas da experiência constitutiva, e o “histórico” deve ser manifesto como elemento da consciência viva que lhe confere sentido e estrutura básicos.
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Em anotação contemporânea sobre Bernardo de Claraval, Heidegger glosa “Hodie legimus in libro experientiae” de modo distintamente fenomenológico, identificando como tendência básica da experiência humana o desejo de “viver mais” — experiência central ao “processo de constituição da presença de Deus”, que é em si “originário”.
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A partir de 1918, Heidegger desenvolve esse senso de ascensão ou progresso — experiência especificamente religiosa da própria temporalidade — como definidor tanto da vida cristã quanto da vida em geral, insistindo em carta a Elisabeth Blochmann que a vida autêntica só pode ser vivida na consciência da própria determinação essencial e dinâmica em direção a Deus.
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A “determinação orientada a Deus” em Heidegger diverge das de Bernardo e Reinach pelo deslocamento crescente do objeto ou meta do processo teleológico em favor do próprio processo: enquanto para ambos a ascensão do crente é dirigida por Deus e para Deus — presente e ativo para além da compreensão humana —, para Heidegger não há ponto de vista significativo fora do humano.
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O fato de o cristão estar sempre em movimento em direção a Deus implica que não pode fazer asserções autênticas sobre Deus que não emirjam de dentro desse movimento — e são precisamente esses “insights epistemológicos” que, como Heidegger confessa em 1919, tornaram o sistema do catolicismo “problemático e inaceitável” para ele.
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Já em 1919/20, Heidegger afirma que a consolidação de uma Selbstwelt — foco no eu como lócus de expressão e percepção do “ser” — foi consequência do surgimento do cristianismo, cuja disposição básica ele glosa como “viva animadamente teu eu, e só sobre esse solo de experiência o conhecimento crescerá” — disposição exemplificada depois por
Agostinho, pelos místicos medievais e por
Lutero.
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Na preleção de 1920/21, Heidegger busca mostrar como a disposição em relação à temporalidade fomentada pela escatologia cristã primitiva converge com a disposição necessária ao verdadeiro filósofo — disposição de incerteza, questionamento e “principiantismo” — e declara sua intenção de manter e agudizar a “aflição da filosofia” a ponto de transformá-la em virtude.
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Heidegger critica Ernst Troeltsch por tratar a filosofia da religião como ciência da religião, tornando a religião um “objeto” da filosofia definido por “contextos que já existiam antes da religião”; por contraste, uma compreensão fenomenológico-religiosa deveria estabelecer uma abordagem originária à religião cristã, emergindo da experiência de vida fática.
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A expectativa escatológica paulina de 1Ts 5 interessa a Heidegger não por especulações sobre o momento exato da parusia, mas porque efetua uma transformação completa da experiência de temporalidade: convoca uma experiência subjetiva do tempo “sem ordem e pontos fixos”, gerando uma “aflição” escatológica caracterizada por insegurança existencial e uma “vigilância” intensa e indelegável.
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Essa atitude escatológica contrasta não apenas com a abordagem “científica”, mas também com o cristianismo posterior — que, nos dias de Heidegger, apresenta-se mais comumente como sistema fechado de “respostas” que preclude, em vez de abrir, a incerteza ou o questionamento existenciais.
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A Befindlichkeit ou “humor” que Heidegger analisa resiste, por sua própria estrutura fenomenológica — influenciada por
Schleiermacher —, à inclusão do objeto tradicional da esperança cristã: a irrupção da parusia vinda de fora do mundo; o objeto da “aflição” ou “cuidado” escatológicos torna-se apenas o mundo em sua transitoriedade, não mais o mundo inflectido pela iminente “solicitação” de Cristo.
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Embora Heidegger apresente isso como representação fenomenologicamente precisa da escatologia paulina da qual apenas removeu o apelo heurístico a um objeto específico de antecipação, sua “redução fenomenológica” na verdade leva a uma identificação equivocada do humor escatológico básico de Paulo — que não é a aflição, mas a esperança, conforme demonstrado pelo próprio encerramento de 1Ts 5 em apelo à perseverança na fé, no amor e na esperança.
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Essa não é uma leitura acidental: a “esperança”, entre as três virtudes teológicas, está inteiramente ausente dos escritos de Heidegger sobre fenomenologia da religião — provavelmente porque a esperança cristã, por ser dirigida ao que excede o humano “natural” e é graciosamente concedido a Dasein por um Outro, é fundamentalmente incompatível com a fenomenologia primitiva de Heidegger.