Depois de 1935

Heidegger and Theology (de Judith Wolfe, 2014)

A trajetória de Heidegger a partir de meados da década de 1920 foi caracterizada pela percepção persistente de que a existência é uma pergunta, com opiniões variáveis sobre se essa pergunta é, em princípio e na prática, capaz de ser respondida, e em Ser e Tempo, a constatação de que a vida é uma pergunta que nunca pode ser respondida é a condição básica da existência autêntica, mas no início dos anos 1930, a vida da nação suplanta a do indivíduo como foco de sua atenção, e o plano em que a questão da existência se desenrola não é mais o de uma vida, mas o de um destino nacional.

Por um breve ano, Heidegger pensa que uma resposta pode estar à vista, não na forma de um objetivo predeterminado, mas no simples ato de responder, e a questionabilidade da existência se torna um chamado para agir, e o Führer é a encarnação dessa vontade de agir, mas essa atitude ativa logo se esgota com as realidades da vida política, e a prematura renúncia ao reitorado marca o início de um recuo não apenas do envolvimento ativo com o partido nazista, mas também de qualquer esperança de que sua ascensão pudesse fornecer uma resposta à questão da existência.

Heidegger volta-se para Hölderlin, encontrando em sua visão da era presente como uma época em que se sofre a ausência dos deuses que habitaram a Grécia antiga e a Palestina, e se é chamado a esperar pela vinda ou retorno do último deus, uma versão diferente e mais convincente de uma existência nacional que é, em sua profundidade, uma pergunta, diferente do pensamento inicial por focar na vida de um povo em vez da vida individual, e por sustentar pelo menos a possibilidade em princípio de uma resposta em vez de insistir na incognoscibilidade estrutural da questão da existência.

O capítulo divide-se em duas partes, uma biográfica e outra temática, traçando a relação turbulenta e mutável de Heidegger com o cristianismo refletida em suas cartas, palestras e atividades do período, e discutindo os dois lados complementares de sua visão posterior que se relacionam com a teologia: sua crítica à metafísica como onto-teologia e seu chamado a uma disciplina ascética e quase mística do pensamento capaz de esperar pelo advento do último deus.

A relação de Heidegger com o cristianismo permaneceu turbulenta e conturbada ao longo de sua vida, com a década de 1910 vendo sua conversão do catolicismo antimodernista ao protestantismo, a década de 1920 marcando uma jornada da autodefinição como teólogo cristão para um compromisso substantivo com a filosofia como mediadora necessária da existência autêntica, mas as convulsões dos anos 1930 desestabilizaram essa posição, resolvendo-se nas décadas de 1940 e 1950 em uma aceitação de que suas origens teológicas o haviam colocado no caminho do pensamento.

O compromisso crescente de Heidegger com a filosofia em oposição à teologia no final dos anos 1920 foi reforçado por um foco cada vez mais exclusivo na forma degenerada do cristianismo que ele criticara desde o início, e sua compreensão em desenvolvimento da história do ser confirmou a convicção de que a experiência mais antiga do cristianismo não era mais uma opção para o presente, e sua perspectiva dominante tornou-se mais sistemática, chamando a fé de inimiga mortal da filosofia e insistindo em uma oposição absoluta a todo cristianismo no problema filosófico da existência, com uma orientação renovada em direção ao catolicismo como mais genuinamente representativo do cristianismo.

A oposição intelectual formulada no final dos anos 1920 continuou nos anos 1930, e em 1935, Heidegger insistiu que acreditar na Bíblia como revelação divina torna alguém incapaz de perguntar genuinamente pela questão filosófica básica, porque o ponto de partida é uma resposta particular a essa questão, e do ponto de vista cristão, seria mera loucura levantar a questão novamente, mas é precisamente essa loucura que constitui a filosofia, e é por causa dessa oposição fundamental que a filosofia cristã é um círculo quadrado e um mal-entendido.

Embora a substância da crítica de Heidegger ao cristianismo tenha permanecido constante, seu tom mudou após seu retorno de Marburg para Freiburg em 1928, e sua oposição intelectual adquiriu uma qualidade cada vez mais veemente e acrimoniosa, culminando em hostilidade aberta na universidade, expressa em suas palestras e em sua avaliação severa de vários pesquisadores católicos, o que levou teólogos a falar de Heidegger tendo se tornado pessoalmente ateu nos anos 1930, mas uma consideração mais cuidadosa do contexto institucional e político-universitário mostra que essa avaliação deve ser significativamente moderada.

Um dos fatores mais importantes da acrimônia crescente de Heidegger, geralmente negligenciado, é o contexto institucional de seu trabalho na Universidade de Freiburg, onde a Faculdade de Filosofia, que tinha um papel de fornecer cursos suplementares para teólogos, foi arrastada para as convulsões intelectuais e políticas da Igreja Católica Romana, e a crise modernista trouxe muito debate e atrito, particularmente como resultado da encíclica Pascendi e do Juramento contra o Modernismo.

Um nexo particular de interação entre a Faculdade de Filosofia e as autoridades católicas romanas foi uma das duas cadeiras professorais de filosofia, tradicionalmente dedicada à filosofia cristã e, em 1932, a Concordata entre Baden e a Santa Sé colocou essa cadeira sob o controle direto das autoridades católicas romanas, estipulando que fosse ocupada por personagens adequados para a educação impecável dos estudantes de teologia, e a faculdade protestou fortemente contra o estabelecimento dessas Cadeiras da Concordata, mas foi ignorada.

Heidegger, que dedicou grande parte de sua energia intelectual desde o início dos anos 1920 à reforma universitária e à defesa rigorosa da separação essencial entre teologia e filosofia como disciplinas, não suportou essas imposições facilmente, e seu duplo fracasso em trazer reforma acadêmica e afirmar sua visão da filosofia mesmo em sua própria faculdade o tornou particularmente hostil a todas as percepções de invasão de filósofos cristãos em seu campo acadêmico, com explosões de frustração marcando suas palestras e seu serviço acadêmico.

No entanto, essas expressões públicas de desgosto pela pseudofilosofia cristã não apenas refletiram as frustrações institucionais de Heidegger, mas também esconderam uma luta pessoal longa e difícil, e a segunda metade dos anos 1930, marcada pelos múltiplos fracassos de sua primeira metade, foi um período de luta particularmente intensa, cujo resultado eventual se tornou determinante para o caminho do pensamento posterior de Heidegger como um todo.

Em suas próprias reflexões sobre seu caminho até então, esse esforço para superar o cristianismo de sua juventude era agora um tema consistente, e em um manuscrito privado de 1937/38, Heidegger lembra seu período em Marburg como tendo trazido uma experiência mais íntima de um cristianismo protestante, mas sempre já como aquilo que deve ser fundamentalmente superado, embora não destruído, e o que exatamente ele queria dizer com superação era uma questão que ele próprio estava apenas tentando elaborar, percebendo que o conflito com o cristianismo afetou todo o caminho de seu questionamento.

O que tornava essa luta tão difícil era que ela não podia ser analisada racionalmente porque não girava principalmente em torno de questões de doutrina, mas centrava-se apenas na única questão de saber se o deus está fugindo de nós ou não, e se nós mesmos ainda estamos experimentando isso genuinamente, e por volta de 1937/38, Heidegger adotou uma narrativa diferente de sua relação com o cristianismo, uma de equilíbrio no conflito, onde a luta ou confrontação não era meramente uma fase passageira, mas permanecia, e devia permanecer, a qualidade duradoura de sua relação com o cristianismo.

A razão para isso residia no papel originário do cristianismo tanto biográfica quanto historicamente, que não podia ser simplesmente escapado, mas esse papel originário era contrabalançado pelo equívoco do cristianismo em postular respostas prematuras em vez de suportar a falta e a incerteza, e Heidegger chegou a ver a necessidade não apenas de analisar, mas de experimentar essa dialética, e precisamente essa dialética de enraizamento e superação é a virtude exigida do pensador que não se apega ao passado nem antecipa precipitadamente o futuro, mas testemunha a ausência do último deus enquanto espera genuinamente por sua chegada ou retorno.

Nas décadas de 1940 e 1950, a reivindicação da origem tornou-se um locus central da vida e do pensamento de Heidegger, e ele observou que sem seu começo teológico ele não teria embarcado no caminho do pensamento, e o começo sempre permanece sendo o futuro, e o que perdura no pensamento é o caminho, e apenas o caminho de volta nos leva adiante.

Heidegger afastou-se de sua convicção anterior da óbvia superioridade da filosofia sobre a teologia, e quando decidiu publicar sua palestra de 1927, ele reformulou significativamente seu empreendimento anterior, colocando filosofia e teologia lado a lado e expressando a esperança de que a publicação pudesse encorajar uma reconsideração de tudo o que é questionável sobre o cristianismo e sua teologia, bem como sobre a filosofia, e nem a filosofia nem a teologia são capazes de fornecer suas próprias respostas.

A relação pessoal de Heidegger com o cristianismo antecipa muitos dos movimentos de seu pensamento posterior como um todo, que compreende um movimento crítico e um movimento construtivo, convergindo, respectivamente, em suas análises da tecnologia e da onto-teologia, e em suas deliberações sobre poesia, deixar-ser e o último deus, e em seu movimento crítico, Heidegger chega a ver toda a história da metafísica como uma negligência sistemática do ser, e contra essa negligência, ele clama por uma nova atenção ao ser que requer não tanto ação deliberada, mas um deixar-ser atento.

Ambos os movimentos que caracterizam o pensamento de Heidegger após a chamada virada levantam associações imediatas com a teologia e com a prática espiritual cristã, e não é surpresa que muitos teólogos tenham encontrado no Heidegger tardio um parceiro de diálogo intrigante, enquanto outros detectaram em seu misticismo quase cristão uma vitimação da prática religiosa que deve ser exposta em vez de imitada, e o objetivo do restante do capítulo é apenas delinear os contornos do trabalho posterior de Heidegger como ele o entende.

A crítica de Heidegger à metafísica ou ontologia começa com uma análise crítica da história de seu termo fundacional logos ou ratio, e a metafísica só pode decolar na medida em que o mundo é lógico ou racional, e Heidegger considera a série seminal de argumentos de Leibniz como arquetípica dessa abordagem, onde a razão está na natureza, e essa razão deve residir em algo realmente existente, e esse ser deve ser necessário, sendo a razão última para todas as coisas, costumeiramente referida como Deus.

Essa construção atribui a Deus vários papéis inter-relacionados, sendo ele o sumo ente, a causa primeira e, nessas capacidades, também o sumo bem, e Heidegger considera essa compreensão trifária de Deus perniciosa tanto como construção filosófica quanto teológica, com sua crítica filosófica centrando-se no fato de que a construção de Deus como sumo ente e causa primeira equivale meramente à hipostatização de uma concepção limitada de ser, obstruindo o pensamento genuíno sobre o ser em sua diferença constitutiva.

A crítica teológica de Heidegger ao conceito metafísico de Deus centra-se no fato de que Deus está aqui inerentemente confinado dentro do pensamento e representação humanos, sendo, portanto, sempre já um Deus morto, uma abstração, e a declaração de que Deus está morto é meramente a soma, não a negação, do pensamento metafísico, e a esse Deus o homem não pode rezar nem sacrificar, não pode se ajoelhar em temor diante da causa sui, nem pode fazer música ou dançar diante desse Deus, e Deus, pensado como valor, mesmo que o mais alto, não é Deus.

As semelhanças estruturais entre as críticas filosófica e teológica de Heidegger à metafísica refletem-se em seus resultados semelhantes: na filosofia, o chamado a uma nova atenção ao ser; na teologia, o gesto em direção a um Deus diante do qual se pode dançar e fazer música, mas Heidegger rejeita fortemente uma confusão entre Deus e ser, afirmando que ser e Deus não são idênticos, e se ele fosse escrever uma teologia, o termo ser não apareceria nela.

A repudiação da identidade levanta a questão de como a relação entre Deus e ser deve ser conceituada, e Heidegger permanece ambivalente sobre essa questão, reiterando em sua Carta sobre o Humanismo que o termo deus só pode ser constituído a partir da experiência, e mais tarde ele acrescenta que a experiência de Deus e de sua revelação ocorre na dimensão do ser, mas que o ser não pode funcionar como um predicado possível de Deus, e que novas distinções são necessárias aqui.

No entanto, essas aparentes exortações para que os crentes ou teólogos repensem Deus a partir do ser são contrabalançadas pela insistência repetida de que teólogos e filósofos são radicalmente incapazes de dizer qualquer coisa sobre os assuntos uns dos outros, e Deus não está dentro do âmbito do pensador do ser, e a fé não precisa do pensamento do ser, não tendo nada a ver com a compreensão do ser como tal.

A crítica de Heidegger à metafísica clama por um engajamento diferente com o mundo, onde a abordagem mais genuína começa não de julgamentos quase objetivos, mas de humores ou sintonias situados, e a linguagem apropriada à sua abordagem pós-metafísica não é primariamente conceitual e denotativa, mas evocativa e poética, chamando seus ouvintes a uma experiência do mundo na qual eles já estão sempre imersos.

Um dos humores dominantes que caracterizam a era presente, ou deveriam caracterizá-la, é o abandono por Deus, que não é um resultado do declínio do cristianismo e não se equipara ao ateísmo, mas o cristianismo tradicional é tão sintoma dele quanto o ateísmo moderno, e o abandono por Deus, na verdade, supera a dicotomia entre teísmo e ateísmo, incorporando tanto a presença quanto a ausência.

Nessa situação, tanto o cristianismo tradicional quanto o ateísmo moderno correm o risco de fornecer uma ilusão de conhecimento e, portanto, de controle, mascarando a situação real que clama por envolvimento existencial, e o antídoto para tais ilusões não é a construção de uma estrutura conceitual alternativa, mas a tradução de uma narrativa na qual o leitor possa se encontrar, ou a evocação de um humor no qual o leitor possa entrar, e é precisamente isso que Heidegger encontra em poetas como Rilke e Hölderlin.

A compreensão performativa da filosofia não como um sistema de pensamento, mas como a indicação formal de um modo de viver, marca um retorno à leitura mais antiga de Heidegger da escatologia paulina, onde ele valorizou em Paulo a rejeição de qualquer especulação metafísica sobre o tempo exato do retorno de Cristo em favor de uma configuração da escatologia como um chamado a uma experiência subjetiva do tempo marcada por uma sensação insuperável de aflição ou vigilância.

Em seu trabalho tardio, no entanto, Heidegger chega a uma insistência contrária precisamente na necessidade de abertura para um deus que deve vir de fora ou condenar a humanidade permanecendo ausente, como explicitado em sua entrevista ao Spiegel, onde ele afirma que apenas um deus pode agora nos salvar, e a única possibilidade de resgate está em preparar, através do pensamento e da poesia, uma prontidão para o aparecimento desse deus ou para a ausência desse deus em nossa queda.

Isso não é, obviamente, um retorno ao cristianismo, pois mesmo em uma compreensão do cristianismo como viciado em vez de essencialmente constituído por uma compreensão onto-teológica de Deus e do mundo, o apofaticismo radical de Heidegger sobre a natureza do Deus por vir está em desacordo básico com a orientação cristã por e para uma revelação de Deus que já ocorreu, levantando novamente a questão teológica de se esse apofaticismo pode ser visto como preparatório para a aceitação do evangelho ou se está em competição com ele.