3.1 Sentido do ser

WHITE, Carol J. Time and Death: Heidegger's Analysis of Being-upon-the-End. Edited by Mark Ralkowski; foreword by Hubert L. Dreyfus. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005.

3.1 A Temporalidade como Sentido do Ser do Ser-aí

1. Dada a compreensão dominante do ser, a noção comum de tempo e as reflexões filosóficas correntes sobre ele, a temporalidade do ser-aí pode parecer estranha, pois não “corresponde ao que é acessível à compreensão ordinária como 'tempo'”, de modo que nem o modo como o tempo é concebido na experiência ordinária nem os problemas oriundos da consciência dele podem servir de ponto de partida para a análise heideggeriana do tempo.

2. O tempo do ser do ser-aí é mais uma questão de kairós, o tempo da oportunidade, do que de chrónos, o tempo dos relógios, embora um dos objetivos de Heidegger seja mostrar que este deriva daquele, pois a temporalidade põe o ser-aí “em sintonia temporal” com a abertura do ser nas práticas culturais, sendo o “horizonte para a compreensão do ser que pertence essencialmente ao ser-aí”.

• Para compreender a análise de Ser e Tempo, é preciso ter presente que Heidegger procura sempre e em última instância atingir “o horizonte transcendental da questão do ser”.
• Todas as suas análises, “e sobretudo a interpretação do tempo, devem ser avaliadas estritamente na medida em que visam tornar possível a questão do ser”.
• Heidegger pode legitimamente sustentar que já em Ser e Tempo visava além da temporalidade do ser-aí, em direção à temporaneidade (Temporalität) do ser, alvo que se torna mais claro na explicação da temporaneidade como sentido do ser.

3. Em nenhum momento de Ser e Tempo Heidegger desce a uma análise detalhada dos aspectos particulares da consciência do tempo semelhante à de Edmund Husserl, ou às de Kant e Bergson, embora sua discussão tenha sido quase universalmente lida como uma versão “existencialista” das lições de Husserl que ele próprio editou, Lições para uma Fenomenologia da Consciência Interna do Tempo.

• Supostamente, Heidegger teria acrescentado à discussão de Husserl conselhos sobre como o indivíduo deve viver, sendo inconformista, aberto à mudança e perpetuamente consciente de sua morte talvez iminente.
• A “temporalidade própria” recomendada não passaria de uma consciência intensificada dos acontecimentos no tempo e de uma atitude mais receptiva em relação às pessoas e coisas encontradas.
• A maioria dos comentadores não encontrou caminho algum dessas afirmações para a prometida investigação do sentido do ser e concluiu que Ser e Tempo se desviara para um beco sem saída da subjetividade.

4. O “horizonte transcendental” buscado não é, porém, a “franja” de expectativas pertencente à consciência do tempo, como era para Husserl, e Ser e Tempo nem começou nem terminou com tal subjetividade, pois esse horizonte “não é o da consciência subjetiva, mas é definido como a temporalidade existencial-extática do ser-aí”.

• A existência do ser-aí, seu estar em relação ao ser, é condição de possibilidade da consciência, e não o inverso, e a consciência não cria a abertura para o que é, mas deriva dela.
• Do mesmo modo, a consciência do tempo ou das coisas e acontecimentos no tempo não cria a temporalidade, mas dela deriva, pois somos “temporais” no trato hábil com as coisas, e não apenas na consciência explícita delas, e esse trato mostra a dependência do ser-aí em relação a uma abertura do ser.
• Nas lições e obras imediatamente posteriores a Ser e Tempo, Heidegger contrasta sua abordagem com as de Husserl e Bergson, afirmando que de Aristóteles e Agostinho até Kant e esses pensadores do início do século XX todos tomam o tempo como algo simplesmente dado, mesmo quando o situam “na” alma, operando com uma concepção não examinada e inadequada da subjetividade.
• O que Heidegger disse, porém, veio tarde demais e fez pouco demais para contrariar a incompreensão já imposta a seu pensamento pelos pressupostos difundidos na filosofia tradicional e contemporânea.

5. Para situar a discussão da temporalidade, é preciso recordar que Ser e Tempo já expusera as dimensões essenciais do ser-aí e as reconduzira à sua origem no cuidado (Sorge), lembrando Heidegger, no início da reinterpretação temporal das estruturas do cuidado, que “o ser-todo do ser-aí como cuidado indica: preceder-a-si-mesmo já-sendo-em (um mundo) como ser-junto-a (o que é dentro do mundo)”, e que “a unidade originária da estrutura do cuidado reside na temporalidade”.

6. Na Primeira Seção, Heidegger já sustentara uma prioridade nas estruturas existenciais do ser do ser-aí, pondo a compreensão, sempre preceder-a-si-mesma, como dimensão mais importante, aquela que libera a capacidade do ser-aí de “já-ser-em” um mundo, junto aos papéis, metas e utensílios do ambiente cotidiano, sendo a temporalidade, como sentido do ser do ser-aí, a condição de possibilidade da existência desse ente que compreende o ser.

• Como afirma Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, grifando a frase inteira: “A condição ontológica da possibilidade da compreensão do ser é a própria temporalidade.”
• Essa temporalidade “se temporaliza” (zeitigt sich), isto é, cria sua própria unidade ao manifestar-se.

7. A “temporalização” não acontece fundamentalmente num fluxo de consciência de momento a momento, pois, em lições pouco posteriores a Ser e Tempo que apresentam a temporalidade num contexto que dispensa a análise da morte e evita seu efeito dispersivo, Heidegger observa que a “entrada no mundo” (Welteingang) só acontece quando a temporalidade se temporaliza, e tal entrada não ocorre quando uma consciência individual desperta para começar o dia, sendo antes característica do “acontecer” (Geschehen) temporal e histórico do ser-aí.

8. Para explicar a entrada no mundo, as ilustrações concretas de Heidegger são a “metafísica do mito” e o fim da história da filosofia, e não, como em Husserl, a consciência de uma melodia ou o sentido de uma frase possibilitados pela retenção e expectativa de seus elementos ausentes, pois a consciência encontra sua unidade na significatividade do mundo “temporalizado” ao seu redor, um mundo em que se presta atenção a melodias e frases, e é esse mundo do ser-aí o fenômeno a ser explicado.

9. Trata-se, portanto, de ver como a temporalidade torna possível a compreensão do ser que todos compartilham, e não apenas a consciência de uma pessoa, perguntando-se por que chamar esse fenômeno de “temporalidade” e que relação ele tem com o tempo no sentido ordinário para merecer o nome de “tempo originário”.

• Heidegger julga que, se mostrar que “o 'tempo' acessível à compreensão comum do ser-aí não é originário, mas surge da temporalidade própria, então, de acordo com o princípio 'a potiori fit denominatio', estaremos justificados em designar 'tempo originário' a temporalidade que acabamos de pôr a descoberto”.
• A concepção ordinária do tempo como série de “agoras” deriva da temporalidade imprópria, que por sua vez deriva da temporalidade própria, sendo ambos os modos originários em comparação com o tempo ordinário, cuja “derivação” é examinada em seguida.