2.3 Totalidade

WHITE, Carol J. Time and Death: Heidegger's Analysis of Being-upon-the-End. Edited by Mark Ralkowski; foreword by Hubert L. Dreyfus. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005.

2.3 O Problema da Totalidade

1. Heidegger inicia a discussão de sua própria noção da morte do ser-aí de modo sinuoso e enganoso, perguntando no fim do capítulo 6 da Primeira Seção se o cuidado revela o estado ontológico-existencial mais originário do ser-aí.

• “Mas é o fenômeno do cuidado aquele em que se abre o estado ontológico-existencial mais originário do ser-aí? E a multiplicidade estrutural contida nesse fenômeno apresentou a totalidade mais originária do ser do ser-aí fáctico? A investigação até aqui chegou a trazer o ser-aí à vista como um todo?”

2. Munido das camadas transcendentais do ser do ser-aí descobertas nos seis primeiros capítulos, Heidegger pergunta se se chegou ao fundo do ser do ser-aí e à condição mais originária do acontecer do ser-aí como ser-no-mundo, mas boa parte da discussão na introdução da Segunda Seção e nas seções iniciais de seu primeiro capítulo obscurece a questão em vez de iluminá-la.

3. A formulação inicial do problema parece levantar uma preocupação legítima, pois uma investigação hermenêutica precisa ser avaliada como tal, perguntando-se se a interpretação está completa e se tem em vista o “texto” inteiro que deve interpretar, isto é, se apreendeu o “todo” do ser-aí.

• “Somente então pode ser adequadamente formulada e respondida a questão do sentido da unidade que pertence ao todo da totalidade” do ser-aí.

4. O problema da totalidade levanta duas questões.

• A primeira é que a analítica existencial da Primeira Seção considerou apenas os modos cotidianos e impróprios da existência do ser-aí, analisando-o em sua atividade envolvida quando toma por pressuposta uma compreensão do ser, sem tratar da condição de possibilidade de seu ser próprio como o ente para o qual o ser está em jogo.
• A segunda é se a análise sequer apreendeu o todo da existência cotidiana e imprópria, já que a cotidianidade parece ser precisamente o modo de existir situado entre o “início” e o “fim” do ser-aí, e considerar apenas esse “entre” pareceria descurar o resto do ser-aí.

5. Heidegger trata primeiro da segunda questão: se o ser do ser-aí é constituído em parte por um poder-ser, então, enquanto é, ele sempre “ainda não é algo”.

• “Enquanto o ser-aí é, há sempre algo ainda pendente, que o ser-aí pode ser e será. Mas a essa pendência pertence o próprio 'fim'. O 'fim' do ser-no-mundo é a morte. Esse fim, que pertence ao poder-ser, isto é, à existência, limita e determina a cada vez a totalidade possível do ser-aí.”

6. Enquanto procura determinar a natureza desse “fim” do ser-aí, Heidegger mantém diante de si também o primeiro problema, o de como analisar o todo do ser do ser-aí.

7. Infelizmente para a compreensão do que realmente está em jogo em ambos os problemas, a discussão preliminar empurra o leitor por um caminho que ele já tende a percorrer, dada a tendência a compreender-se como sujeito simplesmente dado (vorhanden), sendo muito fácil, com esse estímulo inicial, passar por cima das perguntas de advertência de Heidegger e de sua rejeição final da concepção do ser humano implicada na discussão inicial.

8. De início, Heidegger sugere que a falta de totalidade do ser-aí significa haver nele “algo ainda pendente (Ausstand) no poder-ser”, noção que indica algo como uma dívida não paga.

• “Pertence essencialmente à constituição fundamental do ser-aí que nele haja constantemente algo ainda por fechar”, no sentido de algo ainda por saldar, encerrar ou liquidar, como uma dívida a pagar, uma decisão a tomar ou uma solução a encontrar.
• Essas conotações têm seu lugar à luz da análise final do “fim” do ser-aí, mas a primeira interpretação proposta sugere que o pendente no ser do ser-aí, enquanto ele é, é a morte física de uma pessoa, de modo que só depois desse evento “fechar” a vida do indivíduo seria possível analisar seu ser como um todo.

9. Evidentemente, analisar esse “fim” de uma pessoa apresenta problemas para uma fenomenologia que deve ater-se aos fenômenos que se mostram à investigação, pois, ao experimentar esse fim, já não se estará presente para investigá-lo, e ao chegar a ele o ser-aí terá um “não-mais-ser-aí” (Nicht-mehr-dasein), perdendo a compreensão do fenômeno e, ao alcançar essa “totalidade”, perdendo inteiramente seu ser-no-mundo.

10. Paul Edwards diverte-se com tais observações, sugerindo que Heidegger formula um pseudoproblema cuja solução exige a experiência de não ter mais experiências, um viver para experimentar o não-viver, mas nessas primeiras observações hesitantes Heidegger planta numerosas bandeiras vermelhas que advertem o leitor atento de que essa não é a formulação definitiva da questão.

• “Não podemos riscar o 'antecipar-se-a-si-mesmo' (Sich-vorweg) como item essencial na estrutura do cuidado. Mas quão sólidas são as conclusões tiradas disso? A impossibilidade de apreender o todo do ser-aí não foi inferida por um argumento meramente formal? Ou não pusemos no fundo, inadvertidamente, o ser-aí como algo simplesmente dado, diante do qual se empurra constantemente algo ainda não simplesmente dado? Tomamos em nosso argumento o 'ser-ainda-não' e o 'antecipar-se' num sentido genuinamente existencial?”

11. Infelizmente, as bandeiras são apenas perguntas, e nesse ponto Heidegger não as responde explicitamente.

12. Caindo na mesma armadilha que Edwards, Lawrence Hinman afirma em sua réplica que a própria morte é uma possibilidade no sentido de algo ainda não ocorrido, apoiando-se na discussão inicial de Heidegger e ignorando que as passagens seguintes questionam ou negam repetidamente que esse sentido de “ainda-não” seja adequado ao modo de ser do ser-aí.

• “Minha própria morte é algo ainda pendente para mim, algo que ainda não ocorreu; nesse sentido, é uma possibilidade. Heidegger nota claramente que é nesse sentido que afirma que minha morte é para mim uma possibilidade.”

13. Heidegger acaba argumentando que a compreensão imprópria da morte a considera justamente como um evento que ainda não aconteceu, mas acontecerá no futuro, e agita repetidamente a bandeira vermelha para advertir que a concepção inicial do problema pode ser inteiramente inadequada por tomar o ser-aí como algo simplesmente dado, um sujeito com uma sucessão de representações que um dia cessará, afirmando mais adiante que se trata o ente como simplesmente dado quando se o considera algo que “chega, tem presença e depois desaparece”.

14. Não é incomum em Ser e Tempo que Heidegger dedique parágrafos ou quase uma seção inteira a descrever uma concepção que depois rejeita, frequentemente iniciando com observações irônicas sobre quão “óbvia” é uma questão ou quão “fácil” é respondê-la, para depois mostrar que tais respostas não apenas estão erradas, mas são fundamentalmente desencaminhadas, mas no capítulo sobre a morte os falsos começos se prolongam tanto que o leitor é sugado exatamente para a posição que Heidegger acaba rejeitando.

• O §47, “A possibilidade de experimentar a morte dos outros”, revela-se uma completa pista falsa, com pelo menos dois falsos começos, e Edwards diverte-se demolindo suas afirmações, esforço que não vem ao caso.
• Heidegger termina a seção sugerindo que concepções do fim de coisas com outro modo de ser, como o ser simplesmente dado ou a “vida” tal como Dilthey a descreve, se intrometem na discussão “e ameaçam lançar confusão na interpretação desse fenômeno — até mesmo no primeiro modo adequado de apresentá-lo”.
• Mesmo a proposta de que, como se experimenta a morte dos outros, não é preciso esperar a própria morte física para compreender o todo do ser-aí permanece viciada por uma mistura confusa com a concepção do ser-aí como simplesmente dado e torna-se outro beco sem saída.

15. O problema da “totalidade” do ser-aí desloca-se gradualmente da metáfora “horizontal” do “ainda pendente” como algo por vir no curso da vida de um indivíduo para a questão da natureza de uma compreensão existenciária do ser, e Heidegger admite que, na discussão inicial, o problema pode ter parecido “uma construção arbitrária”, confiando que a análise correta subsequente mostrará que a questão e sua solução são cruciais.

• “A questão do poder-ser-todo (Ganzseinkönnen) do ser-aí despojou-se agora inteiramente do caráter indicado no início, quando a tratamos como se fosse apenas uma questão teórica ou metodológica da analítica do ser-aí, surgida do esforço de ter o todo do ser-aí completamente 'dado'. A questão da totalidade do ser-aí, que no início discutimos apenas em vista do método ontológico, tem sua justificação, mas somente porque o fundamento dessa justificação remonta a uma possibilidade ôntica do ser-aí.”
• O que importa não é a “totalidade” do ser-aí como “soma” de partes que se quer ter “dada” à perspectiva analítica, nem mesmo se as “partes” forem as estruturas existenciais de seu ser, pois a completude do ser-aí não é questão de ter uma teoria completa dele.
• Trata-se da possibilidade de o próprio ser-aí ser “completo” ou “inteiro”, isto é, de sua capacidade de ser como o ente que “existe” tomando posição em relação ao ser.

16. No seminário sobre Heráclito de 1966/67, Heidegger formula uma pergunta análoga sobre a unidade de uma biblioteca, que não é simplesmente a soma de seus livros, móveis e outros itens, cuja totalidade não fica ameaçada quando alguns livros ou cadeiras são removidos, continuando a ser uma biblioteca.

• “'Todo' entendido como somatório é algo muito diferente da totalidade no sentido da unidade de tipo peculiar, que não é tão fácil de especificar à primeira vista.”
• Mesmo quarenta anos depois de Ser e Tempo, Heidegger ainda achava difícil especificar à primeira vista essa noção de totalidade.

17. Em Ser e Tempo, o leitor pode sentir algo suspeito no problema precisamente pela maneira enganosa como foi introduzido, pois, rejeitada a concepção do ser-aí como simplesmente dado, não fica claro por que sua “totalidade” seria problemática.

• Poderia tratar-se de como o ser-aí pode ser uma compreensão unificada do ser através do tempo, sobretudo ao longo de séculos, quando essa compreensão muda constantemente, questão que aparece ao compreender as noções de temporalidade e historicidade (Geschichtlichkeit) que seguem a discussão da morte: como o ser-aí se unifica no passado, presente e futuro, como se “estende” na história.
• Mas não se vê por que isso seria um problema nem por que buscar por trás ou além do fenômeno algo que garanta uma unidade subjacente às mudanças, o que soa suspeitamente como o pseudoproblema que Heidegger descartou ao discutir os argumentos de Husserl e Kant sobre a unidade da consciência sob suas representações mutáveis, criado por uma visão do si-mesmo como simplesmente dado.
• Recorde-se a crítica heideggeriana à concepção tradicional de substância como aquilo que “subjaz” às mudanças, pois perguntar como o ser-aí pode ser o mesmo e ainda assim mudar seria cair numa concepção semelhante da historicidade.

18. A verdadeira questão não é como o ser-aí pode permanecer uma unidade através do tempo e da história, mas como pode ser uma unidade em geral, sendo a possibilidade de existir como “todo” unificado a possibilidade da propriedade (Eigentlichkeit): como se pode ter uma compreensão do ser e compreender o ente como um todo que exibe um modo particular de ser, sendo nós mesmos apenas mais um domínio do ente, e como o ser-aí pode pôr em questão o ser de tudo o que é e chegar a uma resposta à questão do ser.

19. Nos cursos de 1928 que constituem Os Fundamentos Metafísicos da Lógica, Heidegger afirma que o conceito de morte de Ser e Tempo faz parte da análise da transcendência do ser-aí.

• Nesses cursos, o que precede a discussão da temporalidade do ser-aí é uma discussão de sua “entrada no mundo” (Welteingang) como acontecer histórico, e não uma meditação sobre sua morte.
• A “liberdade para o fundamento” do ser-aí, sua abertura ao ser do ente, parece dar entrada às mesmas questões que seguiam a análise do ser-para-a-morte no livro publicado às pressas.
• Talvez Heidegger quisesse evitar o mal-entendido criado por um vocabulário enganoso cujas palavras-chave são comuns, morte, culpa, consciência, mas não significam o que significam no discurso ordinário, sendo “entrada no mundo” e “liberdade para o fundamento” mais obviamente parte de um vocabulário técnico definível à discrição do autor.

20. Em Ser e Tempo, a “morte” do ser-aí é o fim de seu ser, de sua existência como abertura ao ser, e para ver como o ser-aí decide a questão do ser é preciso compreender o que põe fim ao “ente que somos”, o que certamente não é a cessação da vida de uma pessoa, mas “morte” num sentido muito particular: a morte existencial.