VALLEGA-NEU, Daniela. Heidegger’s poietic writings: from contributions to philosophy to the event. Bloomington (Ind.): Indiana university press, 2018.
Um Engajamento Crítico com Contribuições à Filosofia (Do Evento), de Heidegger (GA 65)
1. Encerra-se o capítulo 2 (a interpretação expositiva de Contribuições à Filosofia) com observações sobre o aspecto performativo do pensamento heideggeriano, podendo citar-se muitas passagens para destacar o senso de tensão e constância que caracteriza Contribuições, senso de tensão que dispôs a própria leitura e interpretação de Heidegger aqui empreendida, tendo surgido diversas questões em relação à sua disposição fundamental de contenção, todas relacionadas em certa medida à questão da fundação e do abrigamento, isto é, implicitamente, à relação entre seer e entes.
2. A primeira questão diz respeito ao que Heidegger chama de “simultaneidade” (Gleichzeitigkeit) entre seer e entes no pensamento de Contribuições: se é verdade que a verdade do seer sempre se desvela apenas no e como Da-sein, e o Da-sein requer seu abrigamento num ente, não se deveria compreender esse pensamento como já fundante?
3. Isso conduz à segunda questão, a saber, o corpo e a fisicalidade: as disposições fundamentais trazem consigo disposições afetivas que podem ser “fisicamente” sentidas, sendo necessário repensar o que se entende por corpo no pensamento heideggeriano, mas não se deveria ainda assim dizer que o corpo deve desempenhar papel distintivo na sustentação da clareira da verdade no ser-aí? Como articular esse papel?
4. Terceiro: se há simultaneidade entre seer e entes, como é que um dizer do evento permanece em suspensão no pensamento heideggeriano, como é que ele compreende seu próprio pensamento apenas como abrindo o Da-sein, mas ainda não como fundando? Isso está intimamente ligado à questão seguinte.
5. Quarto: não haveria uma indecisão no pensamento heideggeriano da historicidade do seer como um estar-em-decisão? Seria a tensão nesse pensamento um suportar que precisamente não permite aquilo pelo qual esse mesmo pensamento ao mesmo tempo se esforça, a saber, articular o ser tal como ocorre?
6. Quinto: como entra em jogo a noção do último deus em relação à questão da decisão, da fundação e da unicidade (Einmaligkeit und Einzigkeit) do ser?
7. Sexto: como pode Heidegger estar tão seguro, isto é, falar de um “conhecer” em relação ao que se desvela para ele na disposição da contenção? Não deveria manter em questão precisamente o que se desvela nas disposições fundamentais ou dominantes? Não seria a história muito mais complexa e fragmentada do que ele parece acreditar, constituída por linhagens que nem todas possuem dimensões históricas maiores? Como se pode estar tão seguro quanto ao que dispõe e afeta nosso pensamento? Não temos inevitavelmente “pontos cegos” de algum tipo? Não nos dispõem também eventos mais “locais”? E quanto às linhagens familiares e ao “caráter”? O que significaria para a compreensão de Heidegger manter abertas essas portas para dimensões históricas “menores”? Como transparece, por exemplo, em seu pensamento sua relação com a Alemanha nazista? É justificável excluir por completo a importância de questões “pessoais”?
A Simultaneidade de Ser e Entes
8. Na seção 5, Heidegger escreve que “o seer não é algo 'anterior' — existente em si, para si. Ao contrário, o evento é a simultaneidade temporal-espacial para o seer e os entes”, transformando o salto para o entremeio (Da-sein) “em sua simultaneidade, tanto o seer quanto os entes”.
9. Heidegger não usa a palavra “simultaneidade” com frequência, provavelmente porque sugere que as coisas acontecem “ao mesmo tempo” e assim parece pressupor um sentido linear de tempo (que ele concebe como emergindo de um tempo mais fundamental, ou antes, de um tempo-espaço), sendo, contudo, a noção de simultaneidade útil para lembrar que o seer não é algo que se pudesse representar como “coisa” existente “em si mesma” e que então de algum modo infundiria num ente (uma coisa ou acontecimento) o “ser” (Sein).
10. O ser acontece, então, somente nos ou através dos entes; mas não teria sido sempre a tarefa de Heidegger pensar o ser precisamente “em si mesmo”, isto é, não a partir dos entes (coisas), mas a partir de sua (do ser) temporalidade? Não teria ele precisamente insistido na diferença entre ser e entes, diferença que a metafísica salta e não pensa devidamente? E o que se deve fazer do fato de que, embora em Contribuições fale da simultaneidade entre seer e entes, ainda assim fale de sua diferença?
11. Sempre houve a tendência de enfatizar que o pensamento heideggeriano em Contribuições, embora transicional, já é fundante, um abrigamento da verdade em palavras: se seu pensamento é disposto pelo choque e pela contenção, como ele mesmo diz e como transparece no que escreve, se possui um sentido de salto ou de ser desassossegado para o entremeio que chama Da-sein, não significaria isso que a verdade se abre de algum modo? Não ressoa o seer como recusa em seu pensamento? E não seria isso um evento histórico, ainda que ocorrendo localmente e não para um povo inteiro? Não me encontro interpelada e atraída por esse pensamento do seer como recusa, como abertura abissal?
12. Diferenciar-se-iam, então, dois modos pelos quais a fundação se desdobra em Contribuições: num sentido mais amplo, o pensamento heideggeriano não seria propriamente fundante, pois não poderia iniciar, mas apenas fundar a possibilidade de um outro início para a história ocidental, uma vez que a maquinação não pode simplesmente ser eliminada, mas manifestamente apenas intensifica seu domínio (sendo a ênfase na produção — não apenas de livros e artigos acadêmicos, mas também de estudantes “capacitados” e tarefas administrativas — sob restrições de tempo cada vez maiores nas universidades um dos modos pelos quais essa afetação quase diária se faz sentir).
13. A ênfase heideggeriana no caráter transicional de Contribuições não se coaduna bem com a ênfase em pensar esse pensamento como já sendo fundante, podendo ver-se, além disso, ao ler-se com cuidado, como ele enfatiza e articula uma diferenciação entre seer e entes (embora sempre ocorram “a um só tempo”), como parece manter em suspenso a própria simultaneidade que anuncia, e como retém um pensamento quase fundacionalista em Contribuições.
14. Lembremo-nos brevemente (e apenas de modo indicativo) do que Heidegger entende por terra e mundo: o mundo é a abertura autoabridora dos amplos caminhos das decisões simples e essenciais no destino de um povo histórico; a terra é o surgimento espontâneo daquilo que continuamente se autorreclui e, nessa medida, abriga e oculta; mundo e terra são essencialmente diferentes um do outro e, no entanto, nunca separados; o mundo se funda sobre a terra, e a terra se projeta através do mundo… o mundo, ao repousar sobre a terra, esforça-se por superá-la, não podendo, enquanto autoabridor, suportar nada fechado; a terra, contudo, enquanto abrigadora e ocultadora, tende sempre a atrair o mundo para si e nele retê-lo.
15. A verdade, assim, não brilha imediatamente num ente, mas “mediatamente” através da contenda de mundo e terra, o que Heidegger também pensa na seção 244 de Contribuições: de onde deriva o abrigamento sua urgência e necessidade? Do autoocultar-se; o abrigamento dessa ocorrência é necessário para preservar o autoocultar-se, e não para eliminá-lo; a ocorrência é transformada e mantida (por quê?) na contenda de terra e mundo; o desdobrar-se da contenda põe a verdade em obra, em ferramenta, e a experiencia como coisa, consuma a verdade em ato e sacrifício; deve, contudo, haver sempre uma preservação do autoocultar-se, pois só assim a história fundada através do Dasein permanece em apropriação e, consequentemente, algo pertencente ao seer.
16. Algo semelhante é sugerido na seção 267, da parte de Contribuições intitulada “Seer”, escrita mais tarde (1938) do que o restante do livro (1936–1937), onde se desdobra o evento apropriador em termos de uma multiplicidade de apropriações, sendo reveladora a sequência dessas apropriações.
17. A decisão que marca o entremeio transicional do pensamento heideggeriano em Contribuições contém, então, uma diferenciação entre seer (em sua recusa) e entes, suportando esse pensamento tal decisão, suportando o abismo do seer, a recusa do seer, a falta que considera constitutiva de nossa época, suportando a falta de palavras para o autoocultar-se de que, ao mesmo tempo, tenta falar.
18. E, no entanto, Heidegger fala, escreve e articula uma falta em nossa relação com os entes, uma ausência de fundamento do ser — não seria isso uma fundação ou abrigamento do que é dito? Não se poderia simplesmente afirmar a limitação necessária de qualquer abrigamento? Por que se apega ele à ideia de que poderia haver um dizer livremente unido ou apropriado pela conjuntura da verdade do seer? Poderia mesmo manter a diferença entre, de um lado, modos particulares de fundação que constituem minoria em relação aos modos usuais de viver no esquecimento do seer e, de outro, uma fundação histórica que teria mudanças mais vastas para a maioria das pessoas.
19. Ao perseguir essas questões na leitura de Heidegger, chegou-se também à questão da corporeidade.
O Corpo no Da-sein
20. Heidegger não fala muito do corpo, embora se possam encontrar aberturas para pensá-lo especialmente no horizonte de Ser e Tempo, acreditando-se que o corpo está sempre em jogo em seu pensamento, ainda que ele o aborde obliquamente através de sua noção de disposições afetivas (Stimmungen) e também de sua noção de terra.
21. Falar a partir de disposições fundamentais também significa proferir ou escrever palavras, o que sempre envolve o corpo, sendo, ao querer enfatizar esse aspecto corpóreo, mais útil traduzir a palavra alemã Stimmung por “disposição” do que por “atitude” ou “atmosfera”.
22. No caráter terreno de nosso corpo há também um aspecto de autorreclusão e sustentação, podendo, com Merleau-Ponty, falar-se de “sedimentações” de eventos incisivos e de comportamentos e ações habituais em nosso corpo, desempenhando essas sedimentações também papel em nossas disposições, carregando-as conosco como hábitos, “cicatrizes” (em vários sentidos), “nós psicológicos”, “medos e desejos inconscientes” — termos algo inadequados para indicar aspectos de nosso ser corpóreo que precisariam ser articulados de modo diferente em relação à noção heideggeriana de Da-sein, tendendo esses aspectos de nosso ser corpóreo a nos escapar, talvez por causa do caráter autorrecluso da terra.
23. Admitindo-se que Heidegger teria considerado inadequado o modo como se acaba de explicar nosso ser corpóreo a partir de sua disposição, por recorrer-se a modos de falar que facilmente nos fazem representar relações entre entidades em vez de nos fazer pensar a partir de nosso ser-aí, é inteiramente consistente com seu pensamento dizer que, em todo abrigamento criativo envolvendo humanos, o corpo está em jogo como sítio que mantém aberto o espaço temporal-espacial do Da-sein.
24. Mas o que dizer daqueles momentos em que nenhum Da-sein desvela a verdade e a ocultação ou o seer em sua recusa? E daquelas pessoas que nunca parecem experienciar qualquer abandono? Seus corpos ainda assim portam um abandono? Em outras palavras, há simultaneidade entre seer e entes apenas quando somos desassossegados para o Da-sein, quando a falta e a recusa como tais se abrem para nós? O abandono dos entes pelo ser significa sua não simultaneidade?
25. No modo como escreve, Heidegger parece sugerir isso — de outro modo, como poderia o salto para o Da-sein “transformar-se” na simultaneidade de seer e entes? Considere-se o que escreve na seção 225: “somente se o autoocultar-se reina através de todos os domínios de produção, criação, ação e sacrifício, entretecendo-os na ocorrência essencial, e se o autoocultar-se determina o clarear e assim ao mesmo tempo ocorre essencialmente ao encontrar o que se reclui dentro do clarear, somente então surge o mundo e ao mesmo tempo (a partir da 'simultaneidade' de seer e entes) brota a terra. Agora, por um instante, há história.”
26. Que o seer tenha abandonado os entes significa, para Heidegger, que o seer não ocorre nos entes e que não há mundo próprio, nem terra própria, nem história própria em termos de uma história originária do seer, recusando-se o seer a si mesmo, segundo Heidegger, no fim da metafísica, fim que talvez jamais termine.
27. Acredita-se que sim, pois de outro modo estaríamos transformando o “seer” nesse misterioso “evento” ainda não acontecido, deixando de pensar o ser em como nos encontramos nele, deixando de pensar a partir do ser-aí.
28. Destacar assim o aspecto corpóreo do ser desloca certa ênfase no pensar o ser em sua historicidade, afastando a ênfase da projeção de uma grande história do seer para modos particulares e múltiplos de ser e de sentidos de recusa e falta que permeiam diferentes vidas, relacionando-se esse deslocamento ao modo como a ênfase no ser corpóreo nos faz repensar a verdade como desvelamento-ocultação.
29. Já em “Da Essência da Verdade”, Heidegger distingue dois modos de ocultação da verdade: um é a ocultação originária (o “mistério”) pertencente a todo desvelamento, refletindo-se essa ocultação na mortalidade humana como a possibilidade de não ser de modo algum, que é o limite a partir do qual se abrem possibilidades.
30. Se agora pensarmos nosso ser corpóreo como o sítio através do qual o desvelamento ocorre, e se nosso ser corpóreo é sempre também terreno e assim “um ente” (Seiendes) com a tendência a se autorrecluir (como a terra), isso reforça que a verdade é sempre uma dupla ocultação, que jamais pode haver um mero desvelamento da verdade originária sem relação com os entes.
31. Assim, ser e entes ocorrem não apenas “simultaneamente”, mas coorginariamente, podendo alguém argumentar que Heidegger de fato pensa seer e entes também coorginariamente, uma vez que, com um desvelamento do seer, uma relação com os entes ocorre de imediato.
Suportar na História do Ser: O Estar-em-Decisão de Heidegger
32. A resistência heideggeriana em abandonar a primazia do seer sobre os entes reflete-se no modo como usa a palavra Loslassung, “deixar solto”, com conotação inteiramente negativa como o “deixar solto” dos entes na maquinação (usando, por outro lado, termos como “deixar ser” e “deixar prevalecer” — sempre em relação à verdade e ao ser — em sentido positivo), relacionando-se sua resistência, mais fundamentalmente, a um senso de aflição e urgência a partir de uma experiência de perda que tem a ver com o modo como experiencia o mundo ao seu redor.
33. Deve ser também revelador que Heidegger esteja lendo Nietzsche enquanto trabalha para encontrar uma abordagem diferente da questão do ser — Nietzsche, tão próximo de Heidegger no modo como experiencia e anuncia o niilismo, Nietzsche com quem Heidegger compartilha um senso de vivacidade no pensamento e na cultura gregos, que se perdeu, tornando-se Nietzsche o mais forte oponente de Heidegger em relação ao qual este elabora seu pensamento do limite ou fim extremo da metafísica, o abandono extremo dos entes pelo ser na vontade de vontade, ressoando o engajamento heideggeriano com Nietzsche ao longo de toda Contribuições.
34. Talvez não se possa dizer nada definitivo sobre a origem dessa resistência heideggeriana em deixar ir, mas acredita-se poder dizer algo sobre seus efeitos.
35. O entremeio em que Heidegger tenta manter seu pensamento, disposto pela contenção, é o que torna possível seu pensamento criativo e ao mesmo tempo o (de)limita, repensando Heidegger, ao suportar a falta que urge seu pensamento, toda a história ocidental da filosofia como determinada por essa falta, como se a falta se estendesse sobre a reapropriação heideggeriana da história ocidental, infundindo cada leitura de textos tradicionais.
36. Por outro lado, há algo apelativo no pensamento heideggeriano de que o pensar é fundamentalmente responsivo e se desenvolve em relação ao que se dá ao pensamento, desenvolvendo-se o pensamento dentro de uma tradição e em relação a ela mesmo quando se afasta de aspectos dessa tradição.
37. A leitura heideggeriana da história da filosofia é poderosa e perspicaz, acreditando-se que ele tem razão ao traçar uma diferenciação cada vez maior entre ser e pensamento decorrente da solidificação do pensamento em termos de sujeito e objeto numa vertente dominante da filosofia ocidental.
38. Falemos então de histórias do ser — ou dever-se-ia também abandonar isso e falar apenas de histórias de entes e acontecimentos? Ao que se dirigiriam histórias do ser? O que está em jogo aqui, junto com a diferenciação entre ser e entes, é a diferenciação heideggeriana entre Geschichte e Historie.
39. Voltando à questão das histórias do ser, a questão seria se seria possível pluralizar o ser sem representar o “ser” como uma coisa, sendo a tentativa aqui — seguindo uma radicalização da simultaneidade entre ser e entes de modo a compreendê-los como coorginários — pensar o ser como sempre corporificado, compreendendo-se o ser como modos relacionais de temporalização e espacialização de várias coisas no sentido mais amplo.
40. Heidegger, contudo, jamais pensou em histórias do ser em seus escritos poiéticos, encontrando-se compelido (apropriado), disposto a se ater ao pensamento da história do seer, ao continuamente enfatizar singularidade, unicidade, irrepetibilidade.
41. A razão pela qual não pode haver Da-sein no plural torna-se clara ao tentar-se pluralizar o Da-sein enquanto se tenta pensar de dentro do Da-sein, isto é, a partir do estar-aí no desvelamento de um sentido de ser, permanecendo o pensar de dentro de um instante ligado à temporalidade desse instante, à sua extensão temporal.
42. Às vezes Heidegger fala de história em sentido ainda mais restrito do que o que se refere às épocas da história do seer, sendo, num sentido mais estreito e originário (no contexto de Contribuições), a história só aconteceria quando a verdade do seer se fundasse no Da-sein, só então sendo os humanos verdadeiramente históricos, não tendo, contudo, essa história do seer ainda acontecido.
O Último Deus
43. Seria o último deus algo como uma origem única? Não há resposta direta a essa pergunta, em parte por causa da dificuldade de compreender o que Heidegger entende pelo último deus.
44. Tenta-se dar caracterização mais positiva do último deus: o modo como Heidegger fala dele o aborda como uma ocorrência, e não como uma entidade, falando de sua “intimação” (Wink) e de seu passar-ao-largo (Vorbeigang), falando do “último” a fim de indicar o início mais profundo (der tiefste Anfang).
45. No pensamento transicional de Contribuições, que se mantém em contenção no entremeio do primeiro e do outro início, o último deus ocorre como aceno ou intimação (Wink) na abertura abissal do Da-sein, acometendo a intimação do último deus os vindouros que suportam o abandono extremo dos entes pelo ser em contenção e reticência, vindo assim a experienciar que “a recusa é a intimidade de uma atribuição. O que é atribuído no tremor [ Erzitterung ] é o clarear do 'aí' abissal. O 'aí' é atribuído como algo a ser fundado, como Da-sein.”
46. O último deus assume a forma não apenas de um clímax, a última junção na grande fuga da verdade do seer, mas está ali, oculto, desde o próprio início, na aflição da falta de aflição, no abandono extremo dos entes pelo ser, quando o “aí” abissal se abre escancarado, estando ali, para aqueles que suportam a aflição, que enfrentam sua própria mortalidade e se tornam fundadores transicionais do abismo, numa intimação, sendo anunciado num “tremor” da abertura abissal do Da-sein na indecidibilidade de seu passar-ao-largo.
47. Mesmo diferenciando radicalmente o último deus heideggeriano do Deus criador monoteísta, é difícil não ser lembrado de uma ideia tradicional de salvação por um deus, não ouvir uma esperança metafísica na intimação do último deus, bem como uma vontade de fundar o divino nos entes, perguntando-se por que Heidegger não pôde permanecer com a noção dos deuses no plural, como se encontra em Hölderlin, por que há esse deus masculino no singular.
48. Que a noção heideggeriana do último deus esteja ligada a um decisionismo característico de seu pensamento no contexto de Contribuições confirma-se pelo fato de que, ao começar a pensar em termos de serenidade (Gelassenheit) nos anos 1940, a noção do último deus começa a desaparecer, não tendo mais o pensamento heideggeriano da quadratura espaço para o último deus, falando antes dos deuses (no plural).
Pensar na Co-originariedade de Ser e Entes
49. O que quer que mantenha Heidegger num espaço de decisão, o que quer que o faça suportar um senso de falta, acalentá-lo e nutri-lo, não é, acredita-se, uma única coisa, devendo as raízes da contenção que dispõe seu pensamento ser complexas, afirmando ele mesmo, de certo modo, a complexidade das disposições fundantes de sua obra ao dar muitos nomes à disposição básica de Contribuições.
50. O que se dá ao pensamento é o ser “mesmo”, o ser em termos do “ser”, certamente, mas o próprio ser só é através dos entes, e (quando se trata de pensar, dir-se-ia) sempre também através do corpo, sendo o próprio ser sempre determinado, concreto, único em seu instante.
51. Mas como se passa de uma disposição a uma determinação conceitual? Como se acrescentam conceitos e palavras às disposições?
52. Se pensarmos seer e entes não apenas como ocorrendo simultaneamente, mas também co-originariamente, teríamos de dizer que todo instante é caracterizado e determinado também pelos entes, havendo, ao buscarmos palavras, nosso corpo em sua configuração aberta, corporificando linhagens e cenários espaço-temporais concretos.
53. Pensar desse modo (um modo de pensar que nos aproxima de Merleau-Ponty) tem consequências quanto à leitura e interpretação dos textos heideggerianos, devendo-se compreender o pensamento de Heidegger como sempre de algum modo “contaminado”, “manchado”, ou — usando termos mais positivos — “infundido” ou “colorido” (poder-se-ia mesmo usar a palavra “mediado”) por seus cenários e experiências concretos.
54. Não se deveria dizer que mesmo as disposições fundamentais (Grundstimmungen) que nos tomam e nos desassossegam surgem não de um ser “puro”, mas sempre também em certos contextos, contextos que permanecem em sua maioria ocultos à nossa consciência? Mas e a angústia primordial relacionada à nossa própria morte? Não vem ela, como Heidegger diz em Ser e Tempo, de “lugar nenhum”? Não é precisamente não relacional ao nos desassossegar de nosso envolvimento com os entes?
55. Esboçou-se acima, contudo, como, ao longo dos anos, as disposições fundamentais discutidas por Heidegger (angústia, tédio profundo, contenção) adquirem cada vez mais determinações históricas.
56. Mas e quanto a disposições mais claramente relacionadas a entes, como o medo de algo, a expectativa esperançosa de algo, ou a aversão a algo? Embora se possa diferenciar conceitualmente disposições relacionadas a coisas específicas de disposições fundamentais, não seria o caso de que parte da complexidade das disposições tem a ver com a indecidibilidade quanto a como e em relação a que surgem?
57. Parece que o que Heidegger viveu concretamente, acontecimentos de maior e menor importância, teve de exercer efeito sobre seu pensamento, não obstante sua poderosa criatividade e capacidade de pensar no limite do ser e em constante consciência de dimensões do ser que se retiram de nosso alcance.
58. O fato de não podermos estar seguros quanto às fontes de nossas disposições, sobretudo das disposições mais desassossegadoras, carrega consigo outra questão: podemos ser enganados por nossas disposições, interpretar mal o que desvelam, talvez por estarmos por elas tomados e cegados.
59. Por outro lado, é aparente que, ao interpretar, com as noções de maquinação e vivência, os modos dominantes de ser em nosso mundo “ocidental”, as disposições fundamentais em ação em seu pensamento de fato desvelaram modos onipresentes de ser que ali estão para experienciarmos.
60. Pode-se dizer, então, ao concluir, que o repensar heideggeriano da história do ser foi fundamentalmente animado não apenas pelo “evento” e pela história da filosofia ocidental, mas também por “acontecimentos”, por ocorrências históricas concretas (corporificadas) de sua época, mesmo que sua interpretação delas frequentemente pareça redutora, uma vez que tudo, todas as instituições religiosas e educacionais e todas as posições políticas, eram para ele uma forma de maquinação (um olhar mais crítico sobre isso será dado no capítulo 4).