JS2024
3. A segunda introdução a Ser e tempo
A dupla tarefa na elaboração da questão do Ser: o método da investigação e seu plano
Introdução
1. O projeto de Ser e tempo consiste em realizar uma recuperação ou repetição (Wiederholung) da questão do sentido do Ser (Sinn von Sein), sendo decisiva para o desenvolvimento da ontologia fundamental (Fundamentalontologie) a compreensão pré-ontológica do Ser (vorontologisches Seinsverständnis), pois somente se pode formular a questão porque sempre já se vive e se opera no interior de uma compreensão vaga e implícita daquilo que significa ser.
2. A recuperação da questão do sentido do Ser (Sinn von Sein) deve repetir um movimento encontrado nos diálogos platônicos e que corresponde ao próprio movimento filosófico fundamental.
3. No Sofista, esse movimento conduz do nível dos narradores que falam apenas dos entes à «batalha de gigantes acerca do Ser» e ao nível do discurso parmenídico dirigido ao Ser (Sein) enquanto tal.
4. Na República, o mesmo movimento assume a forma de uma ascensão que ultrapassa inclusive o Ser (Sein), dirigindo-se àquilo a partir do qual o Ser pode tornar-se compreensível.
5. Ser e tempo pode começar adequadamente no interior de um diálogo platônico precisamente porque pretende repetir (wiederholen) esse movimento filosófico inaugurado por Platão.
6. Ser e tempo repete ainda outro movimento que, desde Platão, acompanha o movimento ontológico: para perguntar pelo Ser (Sein) e determinar seu sentido, interroga-se um ente determinado, tradicionalmente denominado homem ou sujeito, ao qual a filosofia sempre retornou sob designações como psyche, logos, sujeito, consciência, eu ou espírito.
7. A volta ao ser humano como ente a partir do qual o sentido do Ser (Sinn von Sein) pode ser discutido ou determinado repete, nesse aspecto, um gesto clássico que distingue esse ente de animais, plantas, pedras ou deuses.
8. Esse retorno ao ser humano é, porém, radicalizado pela tematização dele como ser-aí (Dasein), isto é, como o ente cujo modo fundamental de comportamento consiste em relacionar-se com seu próprio Ser (Sein) enquanto algo que está em questão e em jogo, de modo que a pergunta pelo Ser já se encontra pré-ontologicamente contida em sua própria constituição e a ontologia fundamental apenas desenvolve explicitamente o questionamento que o ser-aí já é concretamente.
9. A relação do ser-aí (Dasein) com seu Ser (Sein) é expressa afirmando-se que o ser-aí existe, de modo que, se ainda for admissível empregar o conceito clássico de essência (Wesen), a «essência» do ser-aí consiste precisamente em sua existência (Existenz).
10. A segunda introdução explicita uma dupla tarefa na elaboração da questão do Ser (Seinsfrage): as seções 5 e 6 delineiam, respectivamente, a analítica do ser-aí (Daseinsanalytik) que deverá conduzir à interpretação do Ser em referência ao tempo e a destruição (Destruktion) da história da ontologia, enquanto a seção 7 apresenta o método fenomenológico e a seção 8 oferece o plano geral da investigação.
11. A articulação entre analítica e destruição histórica não reproduz a separação tradicional da filosofia entre investigação sistemática e historiográfica, pois a questão do Ser (Seinsfrage) conduz a um campo originário anterior a essa divisão, no qual o modo de pesquisa não é propriamente historiográfico nem sistemático, mas fenomenológico.
12. A unidade entre as duas grandes partes projetadas para Ser e tempo deve permanecer inicialmente em aberto, embora já se possa indicar que sua coesão depende da fenomenologia e do caráter metodologicamente fenomenológico da articulação fundamental da obra.
Seção 5: A análise ontológica do ser-aí (Dasein) como exposição do horizonte para uma interpretação do sentido do Ser em geral
13. A primeira dimensão da dupla tarefa é delineada mediante três empreendimentos fundamentais correspondentes às três divisões originalmente projetadas para a primeira parte de Ser e tempo.
14. Antes dessa articulação, torna-se necessário determinar o modo adequado de acesso ao ser-aí (Dasein) e o horizonte dentro do qual ele deve ser abordado, problema fenomenológico particularmente difícil porque o ser-aí é onticamente o ente mais próximo — pois cada um o é — e, justamente em razão dessa proximidade absoluta, permanece ontologicamente o mais distante e o mais frequentemente mal compreendido.
15. A tendência do ser-aí (Dasein) a encobrir seu próprio Ser impede um acesso ingênuo e imediato, pois não se podem aplicar indiscriminadamente categorias disponíveis ou concepções aparentemente evidentes de Ser; em vez disso, o modo de acesso deve permitir que o ser-aí se mostre em si mesmo e a partir de si mesmo (an ihm selbst von ihm selbst), inicialmente e na maior parte das vezes em sua cotidianidade mediana (durchschnittliche Alltäglichkeit).
16. A cotidianidade (Alltäglichkeit) é introduzida como horizonte inicial da analítica existencial não porque o ordinário ou o prático recebam prioridade absoluta, mas porque esse horizonte permite evitar a imposição de perspectivas especiais e favorecer o automostrar-se do ser-aí (Dasein), embora a legitimidade dessa escolha venha posteriormente a ser novamente interrogada.
17. A analítica do ser-aí (Daseinsanalytik) possui simultaneamente caráter incompleto e preliminar: não pretende construir uma ontologia completa do ser humano capaz de fundamentar uma antropologia filosófica, mas permanece inteiramente subordinada à tarefa diretiva de elaborar a questão do Ser (Seinsfrage) e deve conduzir a etapas ulteriores.
18. A estrutura originalmente projetada de Ser e tempo compreendia duas partes, cada uma com três divisões, sendo a primeira divisão da primeira parte denominada «A análise fundamental preparatória do ser-aí», a partir da qual se podem distinguir os três principais estágios da primeira parte.
19. A primeira divisão realiza sua análise dentro do horizonte da cotidianidade (Alltäglichkeit), deixando o ser-aí (Dasein) mostrar-se tal como inicialmente e na maior parte das vezes é encontrado e evitando submetê-lo antecipadamente a um ponto de vista especial.
20. O conceito de horizonte desempenha função decisiva nas três divisões e corresponde fenomenologicamente ao horizonte externo husserliano, designando aquilo a partir do qual algo se torna compreensível, é trazido à luz ou desvelado, de modo que a cotidianidade constitui inicialmente o horizonte a partir do qual o Ser (Sein) do ser-aí (Dasein) pode ser compreendido provisoriamente.
21. O caráter limitado da primeira divisão consiste em fazer aparecer apenas o Ser (Sein) do ser-aí (Dasein), sem ainda interpretar seu sentido, culminando na determinação preliminar desse Ser como cuidado (Sorge).
22. A segunda divisão, «Ser-aí e temporalidade», avança da determinação do Ser do ser-aí para a determinação de seu sentido como temporalidade (Zeitlichkeit), que se revelará o horizonte a partir do qual o Ser do ser-aí se torna fundamentalmente compreensível.
23. Uma vez desvelada a temporalidade (Zeitlichkeit) como sentido do Ser do ser-aí (Dasein), torna-se necessária uma repetição (Wiederholung) da análise preliminar, reinterpretando como modos da temporalidade as estruturas anteriormente descobertas na primeira divisão.
24. Mesmo a explicitação da temporalidade (Zeitlichkeit) e a repetição da analítica nesse nível mais originário não fornecem ainda a resposta à questão diretiva do sentido do Ser (Sinn von Sein) em geral, limitando-se a preparar o fundamento a partir do qual essa resposta pode ser procurada.
25. A terceira divisão deveria ultrapassar a interpretação do ser-aí e de sua temporalidade para alcançar a relação entre Ser (Sein) e tempo (Zeit), mostrando que o tempo constitui aquilo a partir do qual o ser-aí compreende tacitamente algo como Ser e deve ser apreendido originariamente como horizonte de toda compreensão e interpretação do Ser.
26. A tarefa própria da terceira divisão consistiria na determinação originária do sentido, dos caracteres e dos modos do Ser a partir do tempo, denominada determinação temporal (temporale Bestimmung), de modo que a ontologia fundamental exigiria a elaboração da temporalidade do Ser (Temporalität des Seins), somente na qual poderia ser alcançada uma resposta concreta à questão do sentido do Ser.
27. Devem distinguir-se três formas de tempo ou temporalidade.
28. A terceira divisão jamais foi publicada, e Os problemas fundamentais da fenomenologia constitui a fonte mais importante para reconstruir sua direção, pois se apresenta como uma nova elaboração dessa divisão e desenvolve, embora sem completá-la, a questão da temporalidade do Ser (Temporalität des Seins) mediante a crítica de quatro teses tradicionais acerca do Ser.
Seção 6: A tarefa de destruir a história da ontologia
29. A historicidade (Geschichtlichkeit), derivada de acontecer (Geschehen), introduz uma dimensão reflexiva decisiva na questão do Ser, pois a analítica existencial deverá mostrar que a temporalidade (Zeitlichkeit) torna possível a historicidade do ser-aí (Dasein), fazendo com que não apenas o ente interrogado, mas também o próprio questionador e suas questões sejam essencialmente históricos.
30. A explicitação da historicidade da questão do Ser (Seinsfrage), projetada para a segunda parte de Ser e tempo, deve ocorrer contra um encobrimento histórico análogo à tendência cotidiana do ser-aí (Dasein) de compreender-se a partir das coisas, pois historicamente o ser-aí cai sob o domínio da tradição, que encobre justamente aquilo que transmite, transforma o herdado em evidência óbvia e bloqueia o retorno às experiências originárias das quais surgiram os conceitos tradicionais.
31. A destruição (Destruktion) consiste em afrouxar a tradição endurecida e dissolver seus encobrimentos para retornar às experiências originárias nas quais o sentido do Ser (Sinn von Sein) recebeu suas primeiras determinações, repetindo (wiederholen) o questionamento mediante o qual essas determinações vieram inicialmente à luz.
32. A destruição (Destruktion) não significa rejeitar ou simplesmente abandonar a tradição ontológica, mas recuperá-la em suas possibilidades positivas, destruindo precisamente os encobrimentos que bloquearam o acesso às fontes genuínas, tarefa projetada em três grandes estágios.
33. O primeiro estágio dirige-se à doutrina kantiana do esquematismo, na qual problema do Ser e fenômeno do tempo são pela primeira vez colocados tematicamente em conexão, embora Kant não consiga penetrar adequadamente nessa problemática por deixar indeterminado o Ser do sujeito e continuar orientando sua análise do tempo pelo conceito tradicional de tempo.
34. O segundo estágio dirige-se ao cogito sum cartesiano, pois a omissão kantiana da questão do Ser do sujeito prolonga uma decisão já presente em Descartes, que, apesar da radicalidade do cogito ergo sum, deixou indeterminado o sentido do Ser do sum e aplicou à res cogitans categorias herdadas da ontologia medieval, concebendo-a como ens creatum sem reconhecer a proveniência grega da compreensão do criado como produzido (Herstellen).
35. O terceiro estágio retorna ao pensamento antigo para explicitar a ligação fundamental entre o conceito grego de Ser e o tempo, pois a orientação grega pelo mundo ou pela natureza encontra-se tacitamente fundada numa compreensão do Ser a partir da presença (Anwesenheit), isto é, a partir do presente, embora os gregos não tenham tematizado conscientemente a função ontológica desempenhada pelo tempo.
36. Embora as divisões projetadas para a segunda parte de Ser e tempo nunca tenham aparecido na forma prevista, grande parte de suas tarefas foi realizada em outras obras, mediante a confrontação com Kant em Kant e o problema da metafísica, com Descartes em Que é uma coisa? e «A época da imagem do mundo», e com a ontologia antiga em Os problemas fundamentais da fenomenologia.
Seção 7: O método fenomenológico da investigação
37. A ontologia fundamental (Fundamentalontologie) não constitui uma disciplina filosófica particular situada ao lado da lógica, da ética ou de outras partes tradicionais da metafísica, pois a radicalidade da questão do Ser (Seinsfrage) põe em questão as próprias delimitações disciplinares e exige uma nova determinação da filosofia desde seu fundamento.
38. Uma dimensão decisiva dessa nova determinação consiste em compreender a ontologia fundamental como fenomenologia, caráter já antecipado pela exigência de uma «elaboração concreta» e pelo princípio segundo o qual o acesso ao ser-aí (Dasein) deve permitir que ele se mostre em si mesmo e a partir de si mesmo, sendo a fenomenologia primariamente um conceito de método e não um ponto de vista ou orientação filosófica.
39. A fenomenologia nomeia o método da ontologia fundamental e exprime a máxima «às coisas mesmas» (zu den Sachen selbst), contrapondo-se a construções arbitrárias, descobertas ocasionais e conceitos apenas aparentemente demonstrados, de modo que a filosofia rigorosa deve orientar-se pelo próprio objeto investigado e não por preconceitos, especulações vazias ou observações casuais.
40. A concepção fenomenológica efetivamente operante em Ser e tempo pressupõe uma apropriação muito mais ampla da fenomenologia de Husserl do que a exposição explícita da seção 7 deixa transparecer, podendo essa proveniência ser especialmente reconhecida em História do conceito de tempo, cuja discussão da fenomenologia conduz diretamente a análises próximas das desenvolvidas em Ser e tempo.
A exposição heideggeriana da fenomenologia — preleções de Marburgo
41. Entre as obras de Husserl, as Investigações lógicas recebem prioridade como «irrupção inicial da pesquisa fenomenológica» e livro fundamental da fenomenologia, sendo profundamente apropriadas por Heidegger, que simultaneamente se distancia da orientação assumida pela filosofia husserliana posterior sem deixar de reconhecer a força de suas análises concretas.
42. A máxima «às coisas mesmas» (zu den Sachen selbst) não exige uma contemplação passiva e imediatamente disponível das coisas, pois o caminho fenomenológico até elas constitui um processo longo de remoção dos preconceitos que as encobrem, de modo que deixar as coisas mostrarem-se requer justamente desfazer previamente os encobrimentos que impedem seu aparecimento.
43. A exposição fenomenológica inicia-se pela intencionalidade, primeira das três «descobertas decisivas», seguida pela intuição categorial e pelo sentido originário do a priori.
I. Intencionalidade
44. A intencionalidade constitui, em sentido geral, a estrutura da experiência vivida, significando que todo comportamento ou vivência se dirige a algo, sendo um dirigir-se-a, e que, na terminologia husserliana da consciência, toda consciência é necessariamente consciência de alguma coisa.
45. A primeira interpretação equivocada da intencionalidade concebe-a como uma relação que surge posteriormente entre duas coisas previamente existentes e independentes — um sujeito psíquico e um objeto físico —, como se o sujeito estivesse inicialmente fechado em si mesmo e apenas adquirisse intencionalidade quando um objeto aparecesse, ao passo que a intencionalidade pertence constitutivamente ao próprio modo de Ser do sujeito.
46. A percepção, verdadeira ou enganosa, é em si mesma intencional e não recebe essa estrutura de uma relação posterior com uma realidade física existente, pois somente porque perceber significa originariamente dirigir-se a algo podem ocorrer percepção enganosa e alucinação.
47. A segunda interpretação equivocada, característica de filosofias não fenomenológicas, pergunta como um sujeito encerrado na esfera imanente de suas representações poderia sair dessa interioridade e alcançar o mundo objetivo, ao passo que a estrutura intencional mostra que o sujeito não se encontra inicialmente enclausurado e que a percepção natural se dirige diretamente às próprias coisas, não a sensações ou imagens mentais.
48. A análise fenomenológica da percepção cotidiana de uma janela ou de uma parede mostra que aquilo a que se dirige o perceber são os próprios entes presentes no ambiente e não representações internas que precisariam ser ultrapassadas para alcançar um exterior.
49. A afirmação de que a percepção se dirige primeiramente a sensações constitui uma construção teórica posterior, pois, segundo o sentido próprio da intenção perceptiva, o perceber visa diretamente um ente presente e não sabe originariamente nada de supostas sensações intermediárias.
50. A percepção não encontra representações, imagens ou sensações da cadeira, mas a própria cadeira, que se oferece imediatamente como aquilo que é percebido.
51. A introdução do termo ser-aí (Dasein) no contexto da análise da intencionalidade torna-se mais adequada do que a noção tradicional de sujeito porque esta última sugere a oposição enganadora entre interior e exterior que a própria intencionalidade põe em questão, de maneira que uma interpretação suficientemente radical da intencionalidade torna problemáticos os conceitos tradicionais de sujeito e subjetividade.
52. A pertença recíproca entre intentio, o comportamento dirigido, e intentum, aquilo para o qual se dirige o comportamento, exige que o objeto intencional seja descrito segundo o modo como é intencionado, pois diferentes maneiras de visar correspondem a diferentes modos de doação do próprio intentum.
53. Na percepção, o objeto é intencionado e dado corporalmente em sua presença efetiva.
54. Na presentificação (Vergegenwärtigung) da memória ou da fantasia, o próprio objeto continua sendo intencionado, mas não se encontra corporalmente presente, de modo que a autopresentação da coisa admite graus e a presença corporal constitui uma modalidade superlativa de sua autodoação.
55. Na percepção de imagem (Bildwahrnehmung), encontra-se corporalmente presente uma imagem através da qual se vê aquilo que é representado, estrutura inteiramente distinta da percepção simples e particularmente importante contra a tendência moderna de tratar toda percepção segundo o modelo de uma imagem interna.
56. A percepção simples não contém uma imagem consciente intermediária entre sujeito e objeto, pois ao ver uma casa não se encontra primeiro uma imagem subjetiva interna que posteriormente representaria uma casa transcendente exterior.
57. A intenção vazia ou visar vazio (Vermeinen) distingue-se dos modos intuitivos de doação porque pode dirigir-se diretamente à própria coisa sem que esta seja intuitivamente apresentada, ao passo que a presentificação produz um preenchimento intuitivo que dá a coisa sem oferecê-la corporalmente.
58. A experiência perceptiva possui um caráter perspectivístico ou de adumbramento, pois o objeto é sempre dado segundo determinado perfil, embora a intenção nunca vise apenas o perfil isolado, mas sempre a coisa inteira através de um perfil ou de uma série de perfis.
59. A intencionalidade não oferece uma explicação definitiva do psíquico, mas apenas um ponto de partida que abre problemas fundamentais ainda não solucionados pela própria fenomenologia.
60. A intencionalidade serve inicialmente para romper a aplicação acrítica de conceitos tradicionais como psíquico, consciência, continuidade das vivências ou razão, mas não constitui uma fórmula final da fenomenologia, pois permanece obscura a própria pertença do intentum à intentio e a relação entre o ser-intencionado do ente e o ente intencionado.
61. Os problemas ainda não resolvidos pela análise da intencionalidade somente podem ser tratados adequadamente quando ela for apropriada no contexto mais fundamental da análise do ser-aí (Daseinsanalyse).
II. Intuição categorial
62. A intuição categorial constitui a segunda «descoberta decisiva» e parte de uma definição de intuição como apreensão simples daquilo que é dado corporalmente, deixando em aberto se apenas particulares sensíveis podem ser intuídos e demonstrando que também determinações categoriais podem ser apreendidas e que toda experiência ordinária já envolve esse tipo de intuição.
63. Três problemas fundamentais organizam a investigação da intuição categorial.
64. O primeiro problema é o preenchimento intencional, no qual uma intenção inicialmente vazia encontra aquilo que visava intuitivamente presente, produzindo uma coincidência identificadora entre o simplesmente intencionado e o intuído, coincidência que constitui evidência (Evidenz) como acesso à própria coisa.
65. O segundo problema é a verdade, cujo conceito fenomenológico se funda no preenchimento intencional, pois o acordo entre aquilo que é meramente visado e a própria coisa intuída concretiza fenomenologicamente a tradicional adequação entre intellectus e res, definindo a verdade como identidade subsistente entre o visado e o intuído.
66. O terceiro problema é a asserção, compreendida como ato de significação mediante o qual algo é especificamente visado ou intencionado de maneira inicialmente vazia.
67. A intuição categorial pode ser ilustrada mediante a proposição «Esta cadeira é amarela e estofada», na qual a asserção exprime uma intenção significativa complexa e antecipa a tese de que o comportamento humano já se encontra penetrado pela linguagem e pelo que se diz acerca das coisas, de modo que frequentemente se vê segundo aquilo que previamente se diz.
68. A verdade da asserção exige determinar como sua intenção complexa pode ser preenchida perceptivamente, pois a percepção pode mostrar a cadeira, o amarelo e o estofado, mas não pode mostrar sensivelmente o «esta», o «é» ou o «e», revelando um excedente intencional que requer atos categoriais capazes de oferecer intuitivamente essas determinações não sensíveis.
69. A filosofia moderna, do empirismo britânico ao idealismo alemão, tende a localizar a origem dos momentos não sensíveis numa reflexão imanente do sujeito sobre si próprio, enquanto a fenomenologia mostra, pela intuição categorial, que o não sensível e ideal não pode ser simplesmente identificado com o subjetivo imanente, pois também ele admite uma forma própria de evidenciação.
70. A distinção entre atos simples e atos fundados toma a percepção como paradigma do ato simples ou de um único nível.
71. Na percepção, os múltiplos perfis de um objeto não são recebidos como dados isolados posteriormente reunidos por uma síntese superior, pois cada perfil já se abre para o objeto inteiro e articula-se com outros perfis no mesmo nível da experiência perceptiva.
72. A percepção, embora seja um ato de nível simples, pode fundar atos categoriais de nível superior mediante os quais aquilo que é simplesmente dado se torna acessível de uma nova maneira e adquire uma nova objetividade.
73. Dois tipos fundamentais de atos categoriais devem ser distinguidos: atos de síntese e atos de ideação.
A. Atos de síntese
74. A partir da percepção simples da cadeira como totalidade indiferenciada, pode-se vê-la explicitamente como sendo amarela, constituindo-se um ato fundado de acentuação perceptiva que destaca um estado de coisas ideal sem reduzi-lo a uma propriedade sensível real.
B. Atos de ideação
75. Nos atos de síntese, o objeto categorial é visado juntamente com o objeto perceptivo fundante, enquanto na ideação o objeto individual deixa de ser cointencionado e a intenção dirige-se apenas à espécie ou ideia, como quando a espécie «casa» é destacada da multiplicidade das casas individuais, constituindo uma nova objetividade caracterizada pela generalidade.
76. Quando o objeto ideal exclui não apenas tudo aquilo que é individual, mas também todo conteúdo sensível, tem-se uma intuição categorial pura, capaz de preencher determinações como «isto», «e» e, presumivelmente, «é».
77. A importância da intuição categorial husserliana para Heidegger manifesta-se especialmente no fato de que o «é», isto é, o Ser (Sein), deixa de ser entendido como abstração vazia ou simples cópula lógica e pode tornar-se fenomenalmente dado num ato categorial.
78. A possibilidade de desenvolver a questão do sentido do Ser (Sinn von Sein) exige que o próprio Ser (Sein) possa ser dado, e a realização decisiva de Husserl consiste precisamente em ter mostrado essa doação categorial, embora não tenha levado adiante a questão ulterior acerca do que significa Ser.
III. Sentido originário do a priori
79. A terceira «descoberta decisiva» concerne ao sentido originário do a priori, cuja discussão permanece breve porque sua determinação fundamental exigiria uma redefinição do próprio conceito de tempo, mas cuja estrutura já permite reconhecer três resultados fenomenológicos preliminares.
80. Contra a concepção moderna, particularmente kantiana, segundo a qual o a priori caracteriza um conhecimento não derivado da experiência e localizado no interior do sujeito, a fenomenologia demonstra que o a priori possui alcance universal e pode pertencer à própria estrutura material das coisas.
81. Como o a priori se mostra nas próprias coisas, seu modo adequado de acesso é uma intuição direta, categorial, e não uma inferência ou conjectura.
82. O a priori não pertence exclusivamente nem ao sujeito nem ao objeto entendido como coisa isolada, mas caracteriza a ordem estrutural do Ser dos entes, isto é, a própria estrutura ontológica do Ser.
83. A máxima «às coisas mesmas» pode ser concretamente especificada mediante três determinações: o campo temático é a intencionalidade, a perspectiva segundo a qual esse campo deve ser investigado é seu a priori, e o método consiste numa apreensão originária descritiva que articula e acentua aquilo que é intuído, de modo que a fenomenologia pode ser definida como descrição analítica da intencionalidade em seu a priori.
A crítica heideggeriana ao desenvolvimento husserliano da fenomenologia
84. As Investigações lógicas realizam a irrupção decisiva da fenomenologia, embora permaneçam preliminares e ainda dependam de conceitos tradicionais, levando Husserl posteriormente a buscar uma delimitação rigorosa da intencionalidade em seu a priori como região autônoma de investigação científica, projeto desenvolvido especialmente em Ideias.
85. O desenvolvimento realizado em Ideias possui caráter análogo à ideação, pois consiste num ato categorial prolongado fundado sobre a apresentação prévia de uma individuação concreta.
86. O primeiro momento desse procedimento é o solo exemplar da individuação concreta, no qual a intencionalidade aparece inicialmente na atitude natural sob a forma de uma corrente individual de vivências reais pertencentes ao mundo e aos seres vivos.
87. O segundo momento é constituído pela redução transcendental e pela redução eidética, mediante as quais as estruturas a priori da intencionalidade são destacadas do solo exemplar, colocando-se entre parênteses o individual para tornar tematicamente acessível a estrutura.
88. O terceiro momento é a determinação rigorosa da intencionalidade em seu a priori como região própria da investigação fenomenológica, identificada por Husserl com a consciência pura enquanto ser absoluto.
89. A primeira crítica heideggeriana mostra que, ao determinar a região da consciência pura, Husserl não formula genuinamente a questão acerca do Ser (Sein) dessa região, derivando suas determinações não das próprias coisas, mas de uma ideia tradicional de filosofia, o que revela também a necessidade da destruição (Destruktion) para impedir que conceitos herdados operem inadvertidamente no interior da investigação fenomenológica.
90. A dificuldade mais fundamental encontra-se, porém, no próprio ponto de partida husserliano, que toma o sujeito das vivências intencionais como homem já dado na atitude natural, isto é, como ser vivo ou objeto zoológico, pressupondo justamente uma determinação teórica cuja validade fenomenológica ainda deveria ser demonstrada.
91. A terceira crítica dirige-se à distinção husserliana entre «ser como consciência» e «ser como ser transcendente que se manifesta na consciência», pois essa divisão fundamental entre regiões de entes é estabelecida sem investigar previamente o sentido do Ser (Sinn von Sein) que deveria orientar qualquer distinção ontológica, fazendo com que a fenomenologia permaneça não fenomenológica justamente na delimitação de seu campo mais próprio.
A radicalização heideggeriana da fenomenologia
92. A radicalização heideggeriana da fenomenologia parte da intencionalidade para perguntar pelo Ser (Sein) do ente que possui vivências intencionais, buscando pensar a intencionalidade até seu fundamento e enraizá-la na ekstase do ser-aí (Dasein), de modo que a consciência deve ser compreendida como fundada no ser-aí.
Seção 7: O conceito preliminar de fenomenologia
93. A formulação heideggeriana da fenomenologia em Ser e tempo deve ser retomada de modo relativamente independente de Husserl, numa análise paralela àquela desenvolvida em História do conceito de tempo.
94. Somente um conceito preliminar (Vorbegriff) de fenomenologia pode ser fornecido inicialmente, pois o método fenomenológico deve deixar-se determinar progressivamente pelas próprias coisas que a investigação desvela, estabelecendo-se uma relação recíproca na qual método e pesquisa se determinam mutuamente e impedem que o método seja definitivamente fixado antes do início efetivo da investigação.
I. O conceito de fenômeno
95. A análise do fenômeno realiza duas tarefas: distingue diferentes conceitos relacionados ao fenômeno para mostrar que este possui caráter fundante e, em seguida, diferencia três sentidos específicos do próprio conceito de fenômeno.
A. A distinção entre diversos conceitos
96. Fenômeno (Phänomen) designa aquilo que se mostra em si mesmo e a partir de si mesmo, isto é, o manifesto (das Offenbare) que vem por si próprio à luz.
97. Aparência ilusória ou semblante (Schein) ocorre quando um ente se mostra como aquilo que em si mesmo não é, de modo que seu automostrar-se assume a forma de parecer ser algo diferente de sua própria constituição.
98. O semblante (Schein) somente é possível com base no fenômeno, pois algo só pode mostrar-se como aquilo que não é na medida em que reivindica mostrar-se a si mesmo, tornando o semblante uma modificação privativa do fenômeno.
99. Manifestação (Erscheinung) designa uma estrutura na qual algo que se mostra anuncia outra coisa que não se mostra, como ocorre quando sintomas visíveis anunciam uma doença que permanece não manifesta.
100. A manifestação (Erscheinung) difere fundamentalmente do semblante (Schein), pois no semblante algo se mostra privativamente como aquilo que não é, enquanto na manifestação aquilo que se manifesta não se mostra de modo algum, nem sequer privativamente.
101. A manifestação distingue-se igualmente do fenômeno, pois aquilo que se manifesta não se automostra, embora toda manifestação dependa de algo que efetivamente se mostra e através do qual o não manifesto pode anunciar-se, tornando o conceito de manifestação fundado no conceito de fenômeno.
102. A mera manifestação (bloße Erscheinung) constitui uma modificação na qual aquilo que se mostra como manifestação provém de algo não manifesto que jamais pode tornar-se manifesto, permanecendo aquilo que é anunciado essencialmente velado e fechado em si.
103. Uma manifestação meramente aparente ocorre quando aquilo que se mostra para anunciar outra coisa assume ele próprio a forma privativa do semblante, como quando a iluminação faz o rosto parecer avermelhado e esse falso aspecto é interpretado como sinal de febre.
B. Os três conceitos de fenômeno
104. O conceito formal de fenômeno deixa indeterminado quais entes devem ser considerados fenômenos e inclusive se aquilo que se mostra precisa ser um ente.
105. O conceito comum ou ordinário de fenômeno identifica fenômenos com os entes acessíveis pela intuição empírica, no sentido kantiano dos objetos possíveis da experiência, mas não corresponde ainda ao conceito fenomenológico de fenômeno.
106. O conceito fenomenológico de fenômeno designa aquilo que já se mostra prévia e conjuntamente no interior dos fenômenos ordinários, embora permaneça inicialmente não tematizado e precise ser expressamente conduzido ao automostrar-se.
II. O conceito de logos
107. A análise do logos procura estabelecer discurso (Rede) como seu sentido fundamental, determinar o que significa propriamente discurso e mostrar como as demais significações do logos remetem a essa função originária.
108. Quatro sentidos fundamentais de logos devem ser distinguidos.
109. Logos como discurso (Rede) significa fazer manifesto aquilo acerca do qual se fala, isto é, deixar aparecer aquilo para o qual o discurso se dirige.
110. A função discursiva é elucidada a partir de Aristóteles mediante o sentido de apophainesthai, entendido como deixar algo ser visto a partir de si mesmo, de modo que aquilo que é dito no discurso deve ser retirado da própria coisa e fazê-la aparecer tal como ela é.
111. Logos possui também o sentido de voz ou sonorização verbal, pois o discurso concretamente realizado envolve a enunciação vocal na qual algo é posto à vista.
112. Logos como síntese (Synthesis) deriva igualmente do sentido fundamental de discurso, pois o «junto» da síntese não significa uma associação psicológica de representações, mas deixar algo aparecer conjuntamente com algo, mostrando uma coisa como alguma coisa, como quando a proposição «a mesa é marrom» faz aparecer a mesa enquanto marrom.
113. Logos como ser-verdadeiro funda-se também no caráter manifestador do discurso, pois ser verdadeiro significa retirar os entes de seu encobrimento (Verborgenheit), deixando-os aparecer como não encobertos, enquanto ser falso significa encobri-los, antecipando-se assim a determinação originária da verdade não como correspondência abstrata, mas como descobrimento ou desocultação.
114. A determinação heideggeriana da verdade pode ser ligada à análise intencional do preenchimento: uma proposição mostra-se verdadeira quando aquilo que ela destaca na coisa pode ser intuitivamente apresentado, de modo que afirmar «esta cadeira é amarela» significa fazer aparecer explicitamente uma determinação que permanecia não destacada na apreensão perceptiva global.
III. O conceito preliminar de fenomenologia
115. A reunião dos sentidos de fenômeno e logos permite formular fenomenologia como deixar aquilo que se mostra ser visto a partir de si mesmo e tal como se mostra a partir de si mesmo.
116. Esse conceito formal de fenomenologia explicita a máxima «às coisas mesmas», exigindo que toda investigação proceda segundo o modo pelo qual seu próprio objeto se mostra a partir de si.
117. Diferentemente de termos como teologia ou biologia, «fenomenologia» não nomeia em seu sentido formal um domínio determinado de objetos, mas caracteriza o modo rigoroso segundo o qual qualquer matéria deve ser investigada, exigindo que tudo aquilo que se afirma acerca do objeto possa ser diretamente indicado e demonstrado, razão pela qual a expressão «fenomenologia descritiva» é formalmente tautológica.
118. A passagem do conceito formal ao conceito propriamente fenomenológico exige uma deformalização do conceito de fenômeno, perguntando-se especificamente o que a fenomenologia deve fazer aparecer, e a resposta aponta para aquilo que inicialmente e na maior parte das vezes não se mostra, permanece encoberto (verborgen) e, entretanto, pertence essencialmente ao que se mostra como seu sentido e fundamento.
119. A ontologia somente é possível como fenomenologia porque o Ser (Sein), seu sentido, suas modificações e derivados precisam ser arrancados ao encobrimento e conduzidos ao automostrar-se, tarefa que exige interrogar os próprios entes como fenômenos no sentido ordinário para neles fazer aparecer o fenômeno ontológico em sentido propriamente fenomenológico.
120. A conclusão metodológica exige ainda três esclarecimentos complementares.
121. «Fenomenal» designa aquilo que se dá e pode ser explicitado no modo como o fenômeno é encontrado, referindo-se portanto ao caráter de automostrar-se de uma estrutura, enquanto «fenomenológico» designa os procedimentos de indicação, explicitação e a conceptualidade (Begrifflichkeit) exigida pela investigação.
122. O conceito ordinário de fenômeno conserva relevância fenomenológica porque o Ser (Sein) é sempre Ser dos entes e somente pode ser desvelado mediante a explicitação de algum ente exemplar, que é fenômeno no sentido comum.
123. O deixar-ver próprio da fenomenologia assume concretamente a forma de interpretação (Auslegung), de modo que o logos da fenomenologia do ser-aí (Dasein) possui caráter hermenêutico e a fenomenologia do ser-aí constitui hermenêutica no sentido originário de trabalho interpretativo.
124. A reflexão metodológica culmina numa determinação da filosofia como ontologia fenomenológica universal que parte da hermenêutica do ser-aí (Dasein), pois ontologia e fenomenologia não constituem disciplinas independentes, mas designam respectivamente o objeto e o procedimento da própria filosofia: o Ser (Sein) enquanto tal e o deixar que ele se mostre a partir de si mesmo.
125. Partir da hermenêutica do ser-aí (Dasein) significa tomar o ser-aí como ente exemplar a ser interrogado e como lugar no qual o procedimento fenomenológico assume especificamente a forma de interpretação hermenêutica.
126. A caracterização da hermenêutica como análise da existência (Existenz) significa que o Ser do ser-aí deve ser analisado mediante a explicitação de seus elementos constitutivos, os existenciais (Existenzialien), numa analítica que retoma de Kant o sentido de decomposição e exposição dos elementos estruturais.
127. A diretriz de todo questionamento filosófico deve ser fixada no lugar de onde esse questionamento surge e ao qual retorna, pois o ser-aí (Dasein) é simultaneamente aquele que formula a questão do Ser e o ente exemplar que a filosofia interroga, tornando-se o lugar em que convergem os diferentes fios do questionamento ontológico e, portanto, o sítio próprio a partir do qual Ser e tempo pode adequadamente começar.