JS2024
1. A primeira página sem título de Ser e tempo
1. A aproximação inicial a Ser e tempo exige a formulação de uma questão preliminar capaz de indicar por onde deve começar o acesso ao empreendimento ontológico da obra.
2. O pensamento filosófico dirige-se a uma determinada coisa em questão (Sache), procurando desvelá-la e permitir que ela se mostre a partir de si mesma.
3. Para que o pensamento possa dirigir-se àquilo que pretende desvelar, a própria coisa já deve encontrar-se de algum modo previamente desvelada, dada ou anunciada, pois somente se pode procurar aquilo de que antecipadamente já se possui alguma compreensão, conforme exemplificado no Mênon pela impossibilidade de buscar o que seja a virtude sem que já se saiba, de alguma maneira, o que é a virtude.
4. O pensamento filosófico possui, portanto, uma estrutura circular, uma vez que precisa pressupor precisamente aquilo que pretende desvelar, de modo que o problema decisivo não consiste em abandonar o círculo, mas em nele ingressar da maneira correta, conforme a formulação heideggeriana de que é decisivo não sair do círculo, mas entrar nele corretamente.
5. A questão preliminar converte-se, assim, na determinação da maneira correta de ingressar no círculo e, mais precisamente, na investigação de como o projeto inaugurado em Ser e tempo realiza esse ingresso.
6. Perguntar pela entrada correta no círculo equivale, em sua formulação mais concreta, a perguntar onde propriamente começa Ser e tempo.
7. A primeira página sem título de Ser e tempo mostra literalmente que a obra começa com uma passagem do Sofista de Platão, cuja presença não constitui ornamento nem simples invocação de autoridade, mas pertence essencialmente ao modo pelo qual o próprio empreendimento começa, tornando filosoficamente significativo que as primeiras palavras da obra de Heidegger sejam pronunciadas por uma personagem de um diálogo platônico.
8. A pergunta pelo lugar em que Ser e tempo começa deve, por isso, ser retomada tendo em vista esse início platônico.
9. Ser e tempo começa no meio de um diálogo de Platão, e suas primeiras palavras são as do Estrangeiro de Eleia.
10. No contexto do Sofista, o Estrangeiro conversa com Teeteto enquanto simula dirigir-se, num diálogo interno ao próprio diálogo, a determinados homens caracterizados como aqueles que procuram compreender quantos são e de que natureza são os entes.
11. Esses homens são também caracterizados ironicamente como narradores de histórias que tratam os interlocutores como crianças e explicam o surgimento e o perecimento dos entes mediante outros entes, como ocorre nas referências a Heráclito e Empédocles, permanecendo presos às relações entre entes e esquecidos do Ser (Sein) desses entes, que não possui ele mesmo o caráter de um ente (Seiendes).
12. Imediatamente antes da passagem escolhida por Heidegger, o Estrangeiro intensifica a ironia ao desafiar os narradores de histórias a esclarecerem adequadamente aquilo que pretendem significar ao empregarem a expressão «ente», contrapondo a suposta familiaridade deles com seu significado à perplexidade daqueles que antes julgavam compreendê-lo.
13. A passagem requer esclarecimentos linguísticos porque os termos nela empregados concentram distinções decisivas para a questão do Ser (Sein).
14. A expressão traduzida por «tornar-se perplexo», vertida por Heidegger como in Verlegenheit gekommen, remete à experiência da aporia, isto é, à ausência de passagem ou de caminho transitável, de modo que a situação contemporânea diante da pergunta pelo significado do Ser (Sein) pode ser caracterizada precisamente como uma aporia, embora nem sequer se reconheça plenamente essa condição.
15. A palavra traduzida por «ente» corresponde ao particípio seiend, que deve ser cuidadosamente distinguido das formas relacionadas sein, Sein, das Seiende e ein Seiendes, porque a questão ontológica depende justamente de não apagar as diferenças entre ser, Ser e ente.
16. No contexto imediato da passagem do Sofista citada em Ser e tempo, o Estrangeiro confronta os narradores de histórias e refuta aritmeticamente suas explicações dos entes, mostrando que, quando se afirma que todos os entes são dois — por exemplo, quente e frio —, o próprio «ser» comum a ambos introduz uma terceira determinação, de modo que o todo já não poderia ser apenas dois.
17. Os demais momentos da refutação destinam-se fundamentalmente a mostrar que as narrativas acerca dos entes conduzem inevitavelmente à perplexidade, embora se trate de uma perplexidade radicalmente distinta daquela assumida pelo Estrangeiro e por Teeteto como condição fecunda para o questionamento.
18. A conclusão de que dois entes que compartilham o Ser (Sein) poderiam, precisamente por essa comunidade, deixar de ser dois e tornar-se um prepara a passagem para a discussão da tese parmenídica de que o todo é uno, instaurando um tom diferente no qual as aparentes críticas a Parmênides já apontam para a apropriação platônica de seu pensamento, inclusive mediante a distinção entre o uno e o nome do uno.
19. O Estrangeiro realiza, em um único logos, a passagem do nível em que os entes são determinados exclusivamente por outros entes, permanecendo-se no esquecimento do Ser (Sein) e na incapacidade de dizer o que ele significa, para um nível parmenídico em que se torna possível uma autêntica discussão acerca do significado do Ser.
20. Em seu contexto platônico originário, a passagem escolhida para abrir Ser e tempo situa-se precisamente na transição entre aqueles que permanecem esquecidos do Ser (Seinsvergessenheit, em sentido temático) e aqueles que, como Parmênides e o Estrangeiro, se mantêm despertos para o questionamento acerca do Ser (Sein).
21. As primeiras palavras propriamente heideggerianas de Ser e tempo repetem essencialmente o movimento da passagem do Sofista ao retomarem a questão do significado do Ser (Sein) e confessarem a ausência de uma resposta, isto é, a própria perplexidade diante daquilo que realmente ou propriamente (eigentlich) se quer dizer pela palavra «ser».
22. Essa repetição desloca a pergunta dirigida aos antigos narradores de histórias para «nós hoje» (wir heute), fazendo da situação contemporânea o lugar efetivo em que a questão deve novamente começar.
23. A ocorrência excepcional do pronome pessoal «nós» na primeira página torna filosoficamente decisiva a pergunta sobre quem constitui esse «nós hoje» (wir heute), em nome de quem Heidegger fala e de que maneira esse «nós» se relaciona com o questionamento e a análise que Ser e tempo desenvolverá.
24. Uma vez que «nós hoje» não dispomos de resposta para a pergunta acerca do significado de «ser», impõe-se recolocar a questão do sentido do Ser (Frage nach dem Sinn von Sein), fazendo da renovação da pergunta uma exigência anterior a qualquer tentativa de respondê-la.
25. Ao começar no Sofista de Platão, Ser e tempo propõe-se repetir ou recolocar a questão já instaurada pelo diálogo platônico, até então designada simplesmente como questão do sentido do Ser (Frage nach dem Sinn von Sein).
26. A interrogação dirigida a «nós hoje» busca determinar se a contemporaneidade chegou à perplexidade que impulsionou o Estrangeiro ao questionamento genuíno do sentido do Ser (Sinn von Sein) ou se, ao contrário, permanece na posição dos narradores antigos, tão indiferentes ao problema que nem sequer experimentam perplexidade diante de sua incompreensão.
27. Ser e tempo começa, portanto, no lugar em que «nós hoje» efetivamente nos encontramos: uma posição inicial semelhante à dos narradores de histórias que ainda não foram atingidos pela perplexidade acerca do Ser (Sein).
28. Ao recolocar tanto a questão do sentido do Ser (Frage nach dem Sinn von Sein) quanto a questão do próprio sentido dessa questão, Ser e tempo procura reencenar o movimento realizado pelo Estrangeiro, conduzindo da ausência de perplexidade à perplexidade e desta ao desdobramento do questionamento do Ser (Sein), num movimento comparável ao despertar do espanto originário que, no Teeteto, é apresentado como começo da própria filosofia.
29. Depois de indicar brevemente o caráter do começo de Ser e tempo, determina-se o objetivo geral da obra como a elaboração concreta (Ausarbeitung) da questão do sentido do Ser (Frage nach dem Sinn von Sein).
30. A formulação desse objetivo suscita imediatamente uma série de questões acerca do significado e da estrutura da própria investigação.
31. Perguntar o que significa elaborar (ausarbeiten) uma questão conduz à possibilidade de entender a elaboração (Ausarbeitung) como o próprio ato de perguntar, isto é, como o desdobramento e o desenvolvimento da questão enquanto questão.
32. Permanece, entretanto, a possibilidade de que elaborar a questão signifique propriamente respondê-la.
33. A radicalidade da questão do Ser (Seinsfrage) pode, contudo, atingir a própria distinção entre perguntar e responder, fazendo com que a estrutura e o caráter do questionamento sejam eles mesmos colocados em questão.
34. A instabilidade da oposição entre perguntar e responder já se manifesta no exemplo do Mênon, pois, para perguntar o que é a virtude com vistas a obter uma resposta, torna-se necessário já saber de algum modo o que ela é e, portanto, possuir antecipadamente algo equivalente a uma resposta.
35. Uma segunda dificuldade reside em compreender o que significa elaborar concretamente a questão do sentido do Ser (Frage nach dem Sinn von Sein).
36. A questão do Ser (Seinsfrage) parece situar-se entre as perguntas mais abstratas possíveis, como expressa Nietzsche ao caracterizar o Ser como um dos conceitos mais gerais e vazios, «o último vapor da realidade evaporante».
37. Elaborar concretamente a questão do Ser (Seinsfrage) significa perguntar como o questionamento ontológico pode ser conduzido em referência ao concreto, àquilo que se apresenta em sua plena efetividade sensível, fazendo emergir a exigência de que a investigação ontológica seja realizada fenomenologicamente.
38. O objetivo provisório de Ser e tempo consiste na interpretação do tempo como horizonte possível de toda e qualquer compreensão do Ser (Seinsverständnis), vinculando desde o início a ontologia fundamental à problemática da temporalidade.
39. A determinação do tempo como horizonte da compreensão do Ser (Seinsverständnis) produz duas questões fundamentais que devem ser inicialmente formuladas.
40. A primeira questão consiste em compreender o que significa falar de um horizonte da compreensão, como a compreensão pode possuir algo semelhante a um horizonte, de que maneira esse horizonte lhe pertence e como o compreender opera em relação a ele e no interior dele.
41. A segunda questão consiste especificamente em determinar como o tempo pode exercer a função de horizonte da compreensão do Ser (Seinsverständnis).
42. A compreensão do Ser (Seinsverständnis) em referência ao tempo não é simplesmente introduzida pela primeira vez por Heidegger, pois já opera implicitamente ao longo da história da filosofia tanto na distinção entre temporal e eterno quanto, de maneira muito mais complexa, na doutrina kantiana do esquematismo, em que as articulações do Ser expressas pelas categorias são determinadas temporalmente mediante uma síntese a priori.
43. O projeto heideggeriano pode ser compreendido como a explicitação temática daquela compreensão do Ser (Seinsverständnis) a partir do tempo que permaneceu implicitamente operante ao longo da história da filosofia.
44. Duas observações finais completam a caracterização inicial do modo de acesso ao empreendimento de Ser e tempo.
45. Ser e tempo exige leitura e releitura pacientes para que se possa ingressar no movimento próprio da obra e experimentar seu caráter radical e reflexivo, pois sua dificuldade expressiva decorre também da diferença fundamental entre narrar acerca dos entes e apreendê-los em seu Ser (Sein), tarefa para a qual faltam não somente palavras adequadas, mas sobretudo uma gramática apropriada.
46. Os dados biográficos fundamentais de Martin Heidegger situam sua formação entre a teologia, a filosofia e a fenomenologia, destacando-se a influência decisiva de Franz Brentano e Edmund Husserl e a publicação de Ser e tempo em 1927 durante o período de docência em Marburgo.
47. Os dados biográficos, embora permitam localizar externamente a trajetória de Heidegger, dizem muito pouco acerca de Heidegger enquanto filósofo.
48. Uma compreensão mais significativa da presença filosófica de Heidegger pode ser procurada no testemunho de Hannah Arendt, cuja carta aberta «Martin Heidegger aos 80 anos», publicada em 1971 na New York Review of Books, fala a partir de uma experiência direta e autorizada de sua atividade intelectual.
49. Segundo a caracterização de Hannah Arendt, a fama filosófica de Heidegger antecedeu em aproximadamente oito anos a publicação de Ser e tempo e nasceu de sua reputação como professor entre estudantes que viam nele alguém capaz de alcançar efetivamente «as próprias coisas» anunciadas por Husserl, reabrindo uma tradição que se tornara morta e restituindo ao pensamento sua força viva e originária.