(RR1999)
Características do pensamento tardio de Heidegger
1. A afirmação heideggeriana de que partir de Platão conduz ao pragmatismo está correta quando bem interpretada, mas, diferentemente de Heidegger, o pragmatismo é um bom lugar para se chegar, e o ensaio mostra até onde um pragmatista pode jogar o jogo de Heidegger e onde deve separar-se dele.
2. Uma interpretação adequada exige definir o platonismo como a alegação de que o objetivo da interrogação é entrar em contato com algo como o Ser, o Bem, a Verdade ou a Realidade, algo grande e poderoso que temos o dever de apreender corretamente, enquanto o pragmatismo define a função da interrogação como atenuar e beneficiar a condição humana, tornando-nos mais felizes ao possibilitar que enfrentemos o mundo físico e os outros com mais sucesso.
3. Heidegger argumenta que, se começarmos com a noção platônica de interrogação, provavelmente acabaremos com a de Bacon.
Esboços para uma História do Ser como Metafísica
1. A história que Heidegger conta sobre a transição de um conjunto de objetivos para outro é resumida em seus Esboços para uma História do Ser como Metafísica no segundo volume de Nietzsche, e um desses esboços, intitulado Ser, apresenta a sequência que vai de aletheia, physis, idea, energeia e hypokeimenon até subiectum, actualitas, creator, certitudo, vis, monas, objetividade, liberdade, vontade, ação e organização, pragmatismo e maquinação.
A escada rolante descendente da filosofia ocidental
1. Essa história resumida da filosofia ocidental estende-se da convicção grega de que o objetivo da interrogação é a apreensão dos archai até a convicção americana de que seu objetivo é o artifício tecnológico e o controle das coisas, e Heidegger vê essa lista cronológica como uma escada rolante descendente da qual não se pode sair até chegar ao fim, de modo que começar com Platão leva a Nietzsche e, pior ainda, a Dewey.
2. Heidegger acredita que o som das palavras importa, não apenas o que têm em comum com suas traduções para outras línguas, e considera que a tradução de Cícero para o latim das obras gregas de Platão e Aristóteles representou uma viragem decisiva no pensamento ocidental, embora se faça uma lista das traduções mais comuns para o inglês das palavras ali presentes, com definições que vão de aletheia como verdade até monas como mônade e vis como força ou poder, e Heidegger oferece em algumas partes de suas obras traduções alternativas destinadas a restituir a força desses termos ao arrancar-lhes suas conotações habituais.
A demanda da certeza e a interpretação técnica do pensar
1. Heidegger afirma que, para compreender o que se passa no fim da escada rolante no século XX, é preciso libertar-se da interpretação técnica do pensar, cujas origens recuam até Platão e Aristóteles, e isso significa, como em Dewey, que Platão e Aristóteles construíram a demanda da certeza na nossa noção de para que serve pensar, ensinando que só alcançamos nosso objetivo se tornarmos o objeto da interrogação evidente, claro, diretamente presente para os olhos da mente e objeto de consenso entre todos os qualificados para discuti-lo.
2. Desde Platão a pergunta tem sido como devemos, nós e o universo, ser para conseguir o tipo de certeza, clareza e evidência que Platão disse que tínhamos de ter, e cada fase da história da metafísica, em particular a viragem cartesiana para a subjetividade, tem sido uma tentativa de redescrever as coisas de modo a que essa certeza se torne possível, com a citação de Heidegger resumindo a transição do Ser como subjectum cartesiano para o Ser como exigentia essentiae leibniziano dentro da mônade e daí para a concepção kantiana do eu não fenomenal como vontade sob o aspecto de razão prática, noção depois reinterpretada por Hegel e Schelling de uma forma que rapidamente leva a Nietzsche e Dewey.
3. Após muitas irrupções irregulares, tornou-se claro que a única coisa acerca da qual podemos ter certeza é o que queremos, e as únicas coisas realmente evidentes para nós são os nossos próprios desejos.
4. Isso significa que a única maneira de prosseguir com a iniciativa de Platão é tornar-nos pragmatistas, identificando o sentido da vida com a obtenção do que queremos e com a imposição da nossa vontade, e a única cosmologia que podemos afirmar com a certeza que Platão recomendou é a nossa própria imagem mundial, nossa maneira de preparar as coisas para a manipulação ditada pelos nossos desejos, como diz Heidegger ao afirmar que imagem mundial, entendida na sua essência, não significa uma imagem do mundo mas o mundo concebido e apreendido como imagem, encarado na sua totalidade como criado pelo homem que representa e dá início.
5. Para ver como essa demanda da certeza nos levou por esse caminho, pensa-se em Platão como tendo estabelecido a necessidade de ultrapassar o ceticismo epistemológico no pensamento ocidental, no cético como tendo pressionado o filósofo para uma noção mais ambiciosa de verdade como representação precisa em vez da noção mais modesta de verdade como coerência entre nossas crenças, em Espinosa e Leibniz como tendo elaborado teorias de protocoerência da verdade e na teoria da coerência da verdade como tornando-se algo mais.
A vontade de poder e o pragmatismo tecnocrático
1. Heidegger vê-se como tendo apanhado o rasto da pressuposição comum a Platão, aos céticos e aos pragmatistas, a pressuposição de que a verdade tem algo a ver com a evidência, com ser-se claro e convincente, com estar-se em posse de argumentos ou visões poderosas e penetrantes que nos colocarão numa posição de liderança face a face com qualquer coisa ou pessoa, e o Ocidente tem estado numa viagem de poder desde que, com os gregos, se inventou a si próprio, sendo uma metafísica da Vontade de Poder e um pragmatismo tecnocrático antimetafísico as fases destinadas do pensamento ocidental, o que é o resultado irônico da tentativa de Platão de se elevar acima do pragmatismo do mercado e encontrar um mundo num outro lado.
2. Uma maneira habitual de ver Platão como um fanático de poder é pôr em evidência sua convicção de que a demonstração matemática é o paradigma da interrogação e sua admiração pela capacidade dos geômetras de fornecer argumentos arrasadores, mas outra maneira é vê-lo convencido de que todos os seres humanos têm a verdade dentro deles e já têm em seu poder a chave para os segredos mais profundos, necessitando apenas de se conhecer a si próprios para atingir seu objetivo, o que é a suposição básica do que Kierkegaard chamava socratismo, a crença de que temos uma afinidade incorporada com a verdade e uma tendência incorporada de nos envolvermos na relação certa com um Outro mais poderoso, suposição expressa em Platão como a doutrina em que a alma é ela própria uma espécie de arche por estar ligada congenitamente às Formas e expressa no fundo da escada rolante na asserção pragmatista de que conhecer os nossos desejos mais comuns e vulgares é conhecer o critério da verdade e compreender o que seria preciso para fazer uma crença funcionar.
Socratismo, cristianismo e a tradição ontoteológica
1. Para Kierkegaard o oposto do socratismo era o cristianismo, a afirmação de que o homem não é completo nem está na verdade, mas só pode atingir a verdade ao ser recriado e transformado num Novo Ser pela Graça, e ele pensava que o socratismo era o Pecado e que o Pecado era a tentativa do Homem de assumir o papel de Deus, tentativa que encontrou sua reductio no Sistema de Hegel, de modo que muito do que Heidegger escreveu pode ser lido como uma reflexão sobre a possibilidade de Kierkegaard estar certo ao rejeitar o socratismo mas errado ao aceitar o cristianismo, ou, mais geralmente, sobre a possibilidade do humanismo e do cristianismo paulista serem formas alternativas de uma mesma tentação.
2. Supõe-se que ambas sejam expressões do desejo de ser esmagado por alguma coisa e de ter crenças impostas, por provas conclusivas ou por convicção racional num caso, ou pela recriação pela Omnipotência no outro, e que esse desejo de ser esmagado seja em si apenas uma forma sublimada da ânsia de participar no poder de algo suficientemente forte para nos esmagar, ânsia que poderia tomar a forma de tornar-se idêntico a esse poder através de uma askesis purificadora ou de tornar-se o filho favorito desse poder.
3. O resultado de pensar através dessas suposições foi a tentativa de Heidegger de se libertar do que veio a considerar como a suposição subjacente do Ocidente, a suposição de que a verdade é de alguma maneira uma questão do mais forte dominar o mais fraco, noção de dominar comum às sugestões de que o intelecto pode dominar o desejo sensual, que a Graça pode dominar o Pecado, que a evidência racional pode dominar o preconceito irracional e que a vontade humana dominará o meio circundante não humano, suposição que segundo Heidegger é fundamental para o que por vezes chama de tradição ontoteológica.
4. Heidegger está a dizer que, se vamos continuar nessa tradição, mais vale ser um pragmatista, mais vale ser um envergonhado do que um reprimido e iludido fanático do poder, e o pragmatismo tornou-se em tudo o que o Ocidente poderia esperar e tudo o que tínhamos o direito de esperar.
Heidegger e o pragmatismo: leituras de Ser e Tempo
1. A aprendizagem de que grande parte de Ser e Tempo podia ser lido à luz do pragmatismo veio primeiro com o seminário de Robert Brandon sobre as categorias de Heidegger em Being and Time, e Mark Okrent, em Heidegger's Pragmatism, observa que Husserl encara a forma fundamental da intencionalidade como cognitiva enquanto Heidegger a encara como prática, de modo que Husserl vê os horizontes como campos sensórios e Heidegger como campos de atividade, e que a única resposta apropriada para algo disponível é a asserção, cujo único uso é a dedução teórica, enquanto para Heidegger a única maneira pela qual o disponível pode afetar os projetos do Dasein é sendo o sujeito de uma asserção que desempenha um papel na dedução prática.
Ser, verdade e a co-dependência entre Sein e Dasein
1. Segue-se que, tal como diz Heidegger, o Ser-no-mundo do Dasein é o fundamento para o fenômeno primordial da verdade, e que o Ser, não os entes, está apenas na medida em que a verdade é, e a verdade só está na medida em que e enquanto o Dasein está, de modo que Ser e verdade estão equiprimordialmente, isto é, o Ser, que Platão considerava algo maior e mais poderoso que nós, só está aí na medida em que nós estamos aqui, e as relações entre o Ser e nós não são relações de poder mas relações de frágil e tentativa co-dependência.
2. A relação entre Sein e Dasein é como a relação entre amantes hesitantes, em que não se levantam questões de força e fraqueza relativa.
3. Com Okrent lê-se a parte um de Ser e Tempo como uma recapitulação dos argumentos pragmatistas padrão contra Platão e Descartes, e a parte dois, em particular a discussão sobre o historicismo hegeliano, como recapitulação da crítica de Nietzsche à tentativa de Hegel de escapar à finitude perdendo-se nos dramas da história, pois Hegel esperava encontrar na história a prova e certeza que Platão esperava encontrar na dialética e que o positivismo esperava encontrar numa ciência unificada, mas do ponto de vista de Heidegger Platão, Descartes, Hegel e o positivismo são apenas mais jogos de poder, afirmações de já se ter lido o argumento do drama que estamos a encenar, livrando-nos da necessidade de construir esse drama à medida que avançamos.
4. Cada um desses jogos de poder é, para Heidegger tanto como para Dewey, uma expressão da esperança de que a verdade se pode tornar evidente, inegável e claramente presente na mente, cujo resultado seria não termos mais de ter projetos nem de nos criar através da invenção e prossecução desses projetos.
5. Essa demanda da certeza, clareza e direção a partir de fora pode também ser vista como uma tentativa de escapar do tempo e de ver o Sein como algo que pouco tem a ver com o Zeit, e Heidegger gostaria de recapturar um sentido de como seria o tempo antes de ter ficado sob o feitiço da eternidade, como éramos antes de termos ficado obcecados pela necessidade de um contexto dominante que nos agruparia e explicaria, antes de termos começado a pensar a nossa relação com o Ser em termos de poder, recapturando assim um sentido de contingência, fragilidade e risco de qualquer projeto humano que a tradição ontoteológica tornou difícil de alcançar.
A tradição ontoteológica e o esquecimento da contingência
1. Essa tradição tende a identificar o contingente com o meramente aparente e, ao contrastar a poderosa realidade com a relativamente impotente aparência e afirmar que é essencial contactar com a primeira, sugere que o frágil e o transitório podem ser negligenciados com segurança.
2. Mais particularmente, a tradição sugere que as palavras específicas que utilizamos não são importantes, pois desde que a filosofia ganhou sua querela com a poesia é o pensamento que tem contado, a proposição que muitas frases em muitas línguas exprimem igualmente bem, e quer uma frase seja escrita ou falada, quer contenha palavras gregas, alemãs ou inglesas, isso não interessa grandemente, pois as palavras são meros veículos para algo menos frágil e transitório que sinais e ruídos, e os filósofos sabem que o que interessa é a verdade literal, não uma escolha de fonemas e certamente não as metáforas, pois o literal perdura e confere poder enquanto o metafórico, aquilo que não podemos quer discutir quer justificar e para o qual não conseguimos encontrar sequer uma paráfrase incontroversa, é impotente, passa e não deixa nenhum vestígio.
Heidegger como defensor dos poetas
1. Uma maneira de descrever o que Heidegger faz em suas últimas obras é vê-lo como defensor dos poetas contra os filósofos, tomando-o à letra quando afirma que o objetivo da filosofia é preservar a força das palavras mais elementares nas quais o Dasein se expressa e impedir o entendimento comum de as nivelar até aquela ininteligibilidade que funciona como fonte de pseudoproblemas, devendo ler-se ininteligibilidade como a incapacidade de dar atenção a uma palavra que é moeda corrente.
2. Quando uma palavra é utilizada fácil e frequentemente e é um instrumento habitual à mão para alcançarmos nosso objetivo, não conseguimos mais escutá-la, e Heidegger está a dizer que necessitamos ser capazes de escutar as palavras mais elementares que usamos, presumivelmente o tipo de palavras que compõem o pequeno Esboço da História do Ser, em vez de simplesmente usá-las como ferramentas.
3. Precisamos escutá-las da maneira que um poeta o faz quando decide pôr uma num determinado lugar de um determinado poema, e ao escutá-las assim preservaremos o que Heidegger chama sua força, escutando-as como escutamos uma metáfora pela primeira vez, e invertendo Hobbes, Heidegger acha que as palavras são os registos da existência quotidiana mas o dinheiro dos Pensadores.
4. Uma outra maneira de descrever os últimos trabalhos de Heidegger é realçar uma linha de seu quase-poema Aus der Erfahrung des Denkens, segundo a qual o poema do Ser, apenas começado, é o homem, e pensar a lista de palavras citada como uma espécie de extrato da primeira estrofe desse poema e a estrofe como resumida por nós, os habitantes do Ocidente.
5. Para pensar no poema dessa maneira temos de pensar em nós próprios, em primeiro lugar e antes de mais nada, como as pessoas que utilizaram por acaso aquelas palavras, o que é difícil porque a nossa tradição não para de nos tentar dizer que não são as palavras que importam mas sim as realidades que elas significam, enquanto Heidegger, pelo contrário, diz que as palavras importam e que nós somos, acima de tudo, as pessoas que têm usado essas palavras, nós, os do Ocidente, cujo projeto consistia em arruinar essa lista específica e andar nessa escada rolante específica, não havendo tanta necessidade em andar nessa escada rolante como há no uso de uma dada metáfora por um poeta, mas assim que a metáfora é usada o destino do público do poeta está, considera Heidegger, determinado.
6. É importante realçar que não existe nenhum poder oculto chamado Ser que tenha desenvolvido ou operado a escada rolante, ninguém suspirou aos ouvidos dos gregos antigos, os poetas do Ocidente, e estamos apenas nós, nas garras de nenhum poder a não ser o das palavras que exprimimos e das metáforas mortas que interiorizámos, não havendo maneira nem necessidade de distinguir o dançarino da dança nem fazendo sentido procurar um coreógrafo oculto, e ver que há apenas nós seria simultaneamente vermo-nos, ver o Ocidente, como uma contingência e verificar que não podemos fugir da contingência, aceitando em particular a afirmação de Heidegger de que apenas enquanto o Dasein existir, quer dizer, apenas enquanto for ontologicamente possível um entendimento do Ser, o Ser é.
7. Heidegger acredita que se ao menos conseguíssemos ver isso poderíamos libertar-nos do desejo de poder implícito em Platão e no cristianismo e que se torna explícito no pragmatismo, mas se o Ser não é um coreógrafo oculto nem uma fonte de poder, então o que é, e após debater o Ser falando despreocupadamente em heideggerianês tenta-se explicar porque Heidegger utiliza esse termo e dar uma quase-definição do mesmo.
A questão sobre o Ser e a diferença entre interrogação e poesia
1. Heidegger insiste na questão sobre o Ser sem nunca lhe responder porque o Ser é um bom exemplo de algo sobre o qual não temos critérios para responder a qualquer pergunta e em relação ao qual não temos controle nem ferramentas para manipular, algo que resiste à interpretação técnica do pensamento, e a razão pela qual Heidegger fala sobre o Ser não é porque queira dirigir nossa atenção para um tópico infelizmente negligenciado de interrogação, mas porque quer dirigir nossa atenção para a diferença entre a interrogação e a poesia, entre lutar pelo poder e aceitar a contingência.
2. Heidegger pretende sugerir como seria uma cultura na qual a poesia, em vez de uma combinação de filosofia e ciência, fosse a atividade humana paradigmática, e a questão O que é o Ser? não é para ser respondida corretamente, tal como a questão O que é uma flor de cerejeira?, mas a última é apesar de tudo uma questão possível de ser utilizada como tema de um concurso de poesia, e a primeira é o que os gregos sugeriram quando lançaram o tema sobre o qual o Ocidente tem constituído um conjunto de variações.
A superação da metafísica
1. Em 1962 Heidegger sugere que talvez tenha feito demasiada descrição e necessite começar a ignorar, pois ainda prevalece uma certa consideração pela metafísica mesmo na intenção de superá-la, e a tarefa é parar toda a superação e deixar a metafísica consigo própria, mas por volta de 1962 tinha dedicado trinta anos de luta à superação, os anos durante os quais escreveu seus trabalhos mais intrigantes e provocativos.
O Ser como aquilo a que se referem os vocabulários finais
1. O Ser é aquilo a que as palavras elementares do Ser se referem, mas visto que tais palavras, como physis, subiectum ou Wille zur Macht, são apenas abreviaturas para vocabulários inteiros e cadeias inteiras de metáforas encadeadas, é melhor dizer que o Ser é aquilo a que se referem os vocabulários, e o poema do Ser é o poema sobre o Ser, não o poema que o Ser escreve, pois o Ser não pode mexer-se um centímetro sem que o Dasein o faça, embora não exista nada mais para o Dasein que o poema do Ser.
2. Mais precisamente, o Ser é aquilo a que se referem os vocabulários finais, sendo um vocabulário final aquele que não podemos deixar de usar pois quando o atingimos solta-se sem restrições, não podemos desfazer-nos dele pois não temos nenhum metavocabulário através do qual possamos exprimir críticas sobre ele, nem podemos compará-lo com aquilo a que se refere nem testar sua adequação pois não existe nenhum acesso não linguístico ao Ser, e tudo o que sabemos do Ser é que ele é aquilo de que os entendimentos do Ser são entendimentos, o que é também tudo o que precisamos de saber, pois perguntar que entendimentos do Ser são os melhores seria começar a substituir o amor pelo poder.
3. Para perceber essa quase-definição do Ser é essencial compreender que o Ser não é a mesma coisa sob todas as descrições mas é algo diferente sob cada uma delas, e é por isso que a fronteira entre Ser e Linguagem é tão estreita e que Heidegger aplica muitas frases iguais a ambos, insistindo que está a escrever uma História do Ser e não apenas uma História do Entendimento Humano do Ser, e uma analogia imperfeita é que toda descrição de um espaço dada pelas definições e axiomas de uma geometria é descrição de um espaço diferente, como o espaço euclidiano e o riemanniano, por isso não vale a pena perguntar se o espaço já lá estava antes da geometria nem que geometria põe o espaço-em-si em ordem.
4. Uma História da Geometria seria também uma História do Espaço, mas a analogia é imperfeita pois nós construímos geometrias para fins específicos e não construímos vocabulários finais, que já estão sempre lá e para dentro dos quais nos descobrimos lançados, e os vocabulários finais não são ferramentas pois não conseguimos especificar o propósito de um vocabulário final sem inutilmente nos entrelaçarmos dentro do círculo desse mesmo vocabulário.
5. O pensador metafísico considera que se conseguirmos acertar no entendimento correto do Ser, aquele que define bem o Ser, então estamos em casa, mas Heidegger pensa que a noção do entendimento correto do Ser é uma confusão de Ser com seres, pois podemos relacionar os seres com outros seres de maneiras mais ou menos úteis, e de fato o Ser-no-mundo consiste nessas relações, mas não podemos relacionar alguns seres, e particularmente algumas palavras, com o Ser mais do que eles já estão relacionados pela impotente e fraca relação de correlação, e em particular o Ser não é o tipo de coisa que possamos dominar ou que nos domine, não estando relacionado pelas relações de poder e pelas relações meios-fim que relacionam os seres uns com os outros.
6. O metafísico, como Heidegger diz em Sobre a Essência da Verdade, confunde regularmente a verdade com a exatidão, confundindo a relação de um vocabulário com o Ser com a relação de uma frase como o céu é azul com a cor do céu, e existem critérios de exatidão para decidir quando utilizar aquela frase para fazer uma afirmação, mas não existem critérios de exatidão para vocabulários finais.
A nostalgia de Heidegger e a contingência dos vocabulários
1. Se Seinsverständnis é interpretado como vocabulário final e Sein como aquilo a que se referem os vocabulários finais, seria de esperar que Heidegger dissesse que nenhum entendimento do Ser é mais ou menos entendimento do Ser, mais ou menos verdade no sentido de verdade-como-desocultação, do que qualquer outro, tal como nenhuma pétala de uma flor de cerejeira é mais ou menos pétala que qualquer outra.
2. Por vezes Heidegger diz de fato coisas como essa, por exemplo que cada época da filosofia tem sua própria necessidade e que temos simplesmente de reconhecer que a filosofia é como é, não nos cabendo preferir uma em vez de outra tal como acontece em relação a várias Weltanschauungen, mas muitas vezes, como sugere seu uso do termo Esquecimento do Ser, parece dizer o contrário, fazendo todo o tipo de comparações ofensivas entre as pessoas menos esquecidas no topo da escada rolante, os gregos, e as mais esquecidas no fundo, nós, e a questão sobre se deve ou não fazer tais comparações é a questão sobre se deve detestar tanto o pragmatismo como detesta, regressando-se então ao tópico principal do ensaio.
3. A questão da relação de Heidegger com o pragmatismo pode ser vista como a questão sobre se Heidegger tem algum direito à nostalgia, e a discordância com muito do que Okrent diz sobre o estatuto do pragmatismo como doutrina envolve a dúvida sobre se se deve evitar o recurso desesperado de Heidegger às opiniões de que as afirmações relacionadas com a verdade do ser não são realmente afirmações, pois se o pragmatismo é para ser encarado como dizendo algo sobre a verdade do Ser, gostar-se-ia que tomasse a forma de uma proposta, vamos tentar desta maneira e ver o que acontece, em vez de uma afirmação, e essa discordância está relacionada com as dúvidas sobre a declaração de Okrent de que todo o pragmatismo ou se baseia numa semântica transcendental ou é autocontraditório.
Contingência e atraso: a tensão na história do Ser
1. Pergunta-se se há algum direito de lamentar a época dourada antes de o platonismo se tornar simplesmente um pragmatismo implícito e se existe espaço na história de Heidegger para a noção de atraso e para a noção de uma escada rolante descendente, ou seja, se se deve ler Heidegger como contando uma história sobre a contingência dos vocabulários ou sobre o atraso da nossa era, e, visto que obviamente conta ambas as histórias, se elas podem ser encaixadas, o que não se crê possível.
2. Para pôr essa questão sobre a contingência e o atraso em foco, considera-se o problema preliminar de se a iniciativa ontológica inicial de Heidegger pode ser encaixada com sua tentativa mais posterior de esboçar a história do Ser, pois o leitor de Ser e Tempo é levado a acreditar que os gregos gozavam de uma relação especial com o Ser que os modernos perderam e que tinham menos problemas em ser ontológicos do que nós, enquanto ao leitor dos últimos trabalhos é frequentemente dito que Descartes e Nietzsche eram expressões tão adequadas daquilo que era o Ser no seu tempo como Parmênides era para aquilo que o Ser era no seu tempo, o que torna difícil entender qual a vantagem que os gregos podiam ter sobre os modernos ou como Parmênides e Nietzsche poderão ser comparados no que diz respeito à elementaridade das palavras do Ser com as quais estão associados.
3. Visto que o Ser mais não é do que seu entendimento pelo Dasein e que o Ser não é um poder sobre ou contra o Dasein, não é claro como poderia haver algo mais autêntico ou primordial sobre o topo da escada rolante do que sobre o fundo, e por isso não é claro porque devemos pensar em termos de uma escada rolante em vez de em termos de uma passadeira rolante horizontal.
4. Embora Ser e Tempo se inicie com o que parece uma clara distinção entre o ontológico e o ôntico, no fim do livro a analítica do Dasein revelou a historicidade do Dasein, e essa historicidade torna difícil verificar até que ponto o conhecimento ontológico pode ser mais do que o conhecimento de uma específica posição histórica, e nos últimos trabalhos o termo ontologia desaparece.
5. Heidegger negaria naturalmente isso, mas, como observa Okrent, Heidegger recusou-se teimosamente a admitir que tinha mudado de ideia, cometido erros cruciais nos seus primeiros trabalhos ou alterado significativamente a terminologia com o decorrer do tempo, e a Carta sobre o Humanismo contém uma passagem tão obscura como a tradução inglesa, was in einem erfüllten Sinn von Sein jetzt ist.
O meramente ôntico e a ambiguidade entre natureza e historicidade
1. Deve ser claro que para Heidegger coisas como o perigo de um holocausto nuclear, a fome devido ao excesso de população ou coisas semelhantes não são indicadores de que os tempos são particularmente negros e perigosos, pois esses assuntos meramente ônticos não são o tipo de coisa que Heidegger tem em mente quando diz que o deserto alastra.
2. A ambiabilidade entre essas duas alternativas está bem expressa numa nota que Heidegger inseriu na margem de Ser e Tempo, na qual, dizendo que essa atividade de orientação de olhar para o Ser deriva do entendimento comum do Ser no qual sempre operámos e que no fim pertence à constituição essencial do próprio Dasein, comenta in the end, isto é, desde o início, e am Ende teria naturalmente sido lido como significando na natureza do Dasein, mas von Anfang an pode ser lido como lembrando-nos que o Dasein não possui uma natureza, apenas uma existência histórica, permanecendo a questão sobre se Heidegger anteriormente, na altura em que escreveu Ser e Tempo, realmente pensava que o Dasein, e não apenas o Dasein ocidental, possuía uma natureza que a analítica do Dasein pudesse divulgar, ou se queria que o Da exprimisse historicidade já naquela época.
Redução, construção e destruição na investigação ontológica
1. Em Problemas Básicos de Fenomenologia Heidegger diz que mesmo a investigação ontológica que agora conduzimos é determinada pela sua situação histórica, e continua dizendo que as três componentes do método fenomenológico, redução, construção e destruição, se aproximam no conteúdo e devem fundamentar-se na sua pertinência mútua, que a construção em filosofia é necessariamente destruição, isto é, des-construção de conceitos tradicionais desenvolvidos numa recorrência histórica à tradição, e que porque a destruição pertence à construção, a cognição filosófica é essencialmente ao mesmo tempo cognição histórica, o que parece uma linha de pensamento proto-derrideana segundo a qual a filosofia se torna idêntica à ironia historicista e na qual não existe espaço para nostalgia.
2. Mas há muitas passagens nas quais o outro lado do dilema, o lado ontológico, parece ser apreendido, e na Introdução a Problemas Básicos Heidegger diz que na nossa época, como talvez nunca até aqui, filosofar tornou-se bárbaro como uma dança de S. Vito, porque a filosofia contemporânea já não é ontologia mas simplesmente a demanda de uma visão-do-mundo, definida em contraste com o conhecimento teorético, e a definição de visão-do-mundo que cita de Jaspers soa muito à definição de vocabulário final, pois qualquer coisa é igualmente uma visão-do-mundo quer se baseie em superstição e preconceito quer em conhecimento científico e experiência.
3. Após parecer contrastar a ontologia e a visão-do-mundo, Heidegger continua afirmando que é apenas porque essa positividade, quer dizer, a relação para com os seres, para com o mundo que é e para com o Dasein que é, pertence à essência da visão-do-mundo e assim em geral à formação da visão-do-mundo, que a formação de uma visão-do-mundo não pode ser uma tarefa da filosofia, e afirmar isso não implica excluir mas incluir a ideia de que a própria filosofia é uma forma distintiva primordial da visão-do-mundo.
4. A filosofia pode e talvez deva demonstrar, entre muitas outras coisas, que algo como uma visão-do-mundo pertence à natureza essencial do Dasein, e pode e deve definir o que em geral constitui a estrutura de uma visão-do-mundo, mas não pode nunca desenvolver e postular uma visão-do-mundo específica como apenas esta ou aquela visão-do-mundo especial, havendo uma tensão óbvia nessa passagem entre a afirmação de que a filosofia é uma forma distintiva primordial da visão-do-mundo e a de que não pode nunca desenvolver e postular uma visão-do-mundo específica.
5. Heidegger nunca nos diz como podemos ser históricos do começo ao fim e no entanto a-históricos o suficiente para sair da nossa visão-do-mundo e dizer algo neutro sobre a estrutura de todas as reais e possíveis visões-do-mundo, e, pondo a questão na gíria do autor, nunca explica como poderíamos fazer algo mais do que criar um vocabulário final novo e historicamente situado enquanto reagimos contra aquele que encontrámos, pois fazer algo mais, algo ontológico, seria encontrar um vocabulário que teria o que Heidegger chama uma relação elementar e fundamental com toda a formação de uma visão-do-mundo, o tipo de relação que todos os vocabulários da tradição metafísica tentaram ter mas não conseguiram, e possuir um tal vocabulário seria de fato possuir uma forma primordial distintiva de visão-do-mundo, mas a simples tentativa assemelha-se ao que Yorck chamou um resíduo da metafísica.
6. Interpreta-se essa passagem confusa sobre a filosofia e a visão-do-mundo como uma expressão inicial da tensão entre dizer que cada época na história do Ser, cada estádio na transição dos gregos para os modernos, se situa numa paridade ontológica, e dizer que a relação dos gregos com o Ser era de alguma maneira mais próxima do que a nossa, que o nosso esquecimento do Ser e falta de primordialidade é responsável pelo caráter bárbaro e frenético do mundo moderno.
7. Por outras palavras, encara-se a dificuldade sobre a historicidade da ontologia como uma manifestação da dificuldade mais básica sobre se faz sentido criticar o entendimento do Ser característico da nossa época, e os primeiros escritos sugerem que a época atual pode ser criticada pela sua falta de conhecimento ontológico, enquanto os escritos posteriores continuam a criticar a época atual mas parecem não oferecer nenhuma descrição do ponto a partir do qual a crítica é formulada.
O vocabulário final e o esquecimento da abertura dos seres
1. Nos últimos trabalhos o termo ontologia desaparece, tal como Dasein, e o trabalho pejorativo feito pela distinção ôntico-ontológica em Ser e Tempo é agora feito pela distinção entre o não primordial e o primordial, mas nunca nos é dito o que contribui para a primordialidade, tal como nunca nos foi dito como sair da nossa facticidade o tempo suficiente para sermos ontológicos, e nos últimos escritos primordial tem a mesma ressonância e obscuridade que ontológico tinha nos primeiros.
2. Este ponto pode ser posto noutras palavras dizendo que Heidegger tem duas coisas bem distintas a dizer sobre a maneira como o Ocidente está neste momento, que é contingente e que está atrasado, e dizer que é contingente é suficiente para mostrar quão autoilusório é pensar que as coisas tinham de ser como são e quão provincial é pensar que o vocabulário final atual é óbvio e inevitável, mas para dizer que este vocabulário está atrasado, para o contrastar com algo mais primordial, temos de dar ao primordial uma espécie de sentido normativo de modo a que signifique algo mais do que apenas primeiro.
3. O único candidato encontrado em Heidegger para esse sentido normativo é que um entendimento do Ser é mais primordial que outro se tornar mais simples o entendimento da sua própria contingência, e assim dizer que nós no século XX estamos atrasados por comparação com os gregos é dizer que a compreensão deles do Ser em termos de noções como arche e physis era menos autoconfiante, mais hesitante e mais frágil do que a nossa suprema confiança na nossa capacidade de manipular os seres de modo a satisfazer os nossos desejos.
4. Os Pensadores Gregos não consideravam provavelmente as suas palavras mais elementares como simplesmente senso comum, mas nós consideramos, e à medida que descemos na lista de palavras para designar Ser no Ocidente as pessoas que usam essas palavras tornam-se cada vez mais incapazes de ouvir as suas próprias palavras e cada vez mais descuidadas, sendo que descuidado significa algo como incapaz de imaginar alternativas para elas próprias, e algo nas próprias palavras as torna cada vez mais fáceis de não serem ouvidas.
5. A importância de valorizar a contingência torna-se mais clara numa passagem de Da Essência da Verdade na qual Heidegger parece dizer que a história, o poema do Ser, começa quando o primeiro irônico tem dúvidas acerca do vocabulário final que encontra, quando alguém diz talvez não precisemos de falar da maneira que o fazemos, querendo dizer não apenas talvez devêssemos chamar a isto Y em vez de X mas talvez o jogo de linguagem no qual X e Y ocorrem seja o jogo errado, não por qualquer razão particular nem porque não consiga estar de acordo com um critério habitual, mas simplesmente porque é, apesar de tudo, apenas um entre outros.
6. A passagem citada diz que a história começa apenas quando os próprios seres são explicitamente detidos no seu esconderijo e conservados nele, apenas quando esta conservação é concebida na base da indagação relativamente aos seres como tal, e que a desocultação primordial do ser como um todo, a questão relativamente aos seres como tal e o início da história ocidental são o mesmo.
7. Interpreta-se isso como dizendo que os povos pré-históricos que viveram no Ocidente podem ter jogado jogos de linguagem sofisticados, escrito poemas épicos, construído templos e predito movimentos planetários, mas não contavam como pensar ou como histórico até alguém perguntar se estamos a fazer as coisas certas e se as nossas práticas sociais são as mais corretas em que nos podemos envolver.
8. O pensamento, no sentido honorífico que Heidegger dá ao termo, começa com uma suspensão voluntária da verificação, quando alguém começa a pôr questões cujas respostas ninguém, incluindo ele ou ela própria, pode verificar se estão corretas, perguntas como O que é o Ser? ou O que é uma flor de cerejeira?, e só quando escapamos ao impulso de verificação para perguntar como podemos distinguir uma resposta correta quando a ouvimos é que estamos a fazer perguntas que, segundo Heidegger, valem a pena serem feitas.
9. Apenas então somos o Dasein, porque só então temos a possibilidade de ser Dasein autêntico, Dasein que se conhece como lançado, pois pelo menos no Ocidente o Dasein se distingue onticamente pelo fato de que, no seu próprio Ser, aquele Ser ser um assunto para o Dasein, e assim apenas naquela altura existe um Da, um clarear, uma iluminação, enquanto antes disso éramos apenas animais que haviam desenvolvido práticas complicadas, práticas que explicávamos e recomendávamos uns aos outros através das palavras de um vocabulário final que ninguém sonhava em questionar.
10. Posteriormente fomos divididos em Dasein inautêntico, que é ainda apenas um animal complexo na medida em que ainda não compreendeu que o seu Ser é um assunto para ele, e em Dasein autêntico, constituído por Pensadores e Poetas que sabem que existe um espaço aberto em volta das práticas sociais de hoje, e para Heidegger a atitude de questionar que está na origem da existência histórica e que distingue o Dasein do animal está associada com uma capacidade para fazer o que chama deixar os seres serem, o que por sua vez está associado com a liberdade.
11. Em Carta Sobre o Humanismo Heidegger diz que existe um tipo de pensamento não ontológico que é mais rigoroso que o conceptual, uma frase que se pensa querer dizer mais difícil de alcançar que o tipo de pensamento técnico de verificação que está submetido a critérios implícitos nas práticas sociais, e a relevância material desse tipo de pensamento, afirma Heidegger, é essencialmente maior do que a validade das ciências porque é mais livre, pois deixa o Ser ser, e em Sobre a Essência da Verdade diz que a essência da verdade se revela como liberdade, que é ek-sistente, desocultadora, deixando os seres ser.
12. Deixamos os seres ser quando os desocultamos, e desocultamo-los quando falamos uma linguagem, e então pergunta-se como pode qualquer utilizador da linguagem ser menos livre, menos aberto e menos capaz de deixar o Ser e os seres ser que qualquer outro, o que é uma reformulação da pergunta anterior sobre como pode qualquer entendimento do Ser ser preferível em relação a outro no sentido misterioso de ser mais primordial, e o início da resposta de Heidegger é que porque a verdade é em essência liberdade, o homem histórico pode, ao deixar os seres ser, também não deixar os seres ser as coisas que são e como são, e então os seres estão ocultados e distorcidos e a aparência atinge o poder, capacidade de não deixar os seres ser que aumenta à medida que o domínio técnico aumenta.
13. Heidegger diz que onde os seres não são muito familiares para o homem e são apenas mal conhecidos pela ciência, a abertura dos seres como um todo pode prevalecer mais essencialmente do que onde o familiar e o bem conhecido se tornaram ilimitados, visto que o domínio técnico sobre as coisas se suporta a si próprio sem limite, e é precisamente no nivelamento e planeamento dessa omnisciência, desse mero conhecer, que a abertura dos seres é tornada plana na aparente nulidade daquilo que já não é sequer uma questão de indiferença mas que ao contrário é simplesmente esquecido.
14. Mas o que é esquecido quando esquecemos a abertura dos seres, e a resposta conhecida e inútil de Heidegger é o Ser, enquanto uma resposta ligeiramente mais complexa e útil é que foi esquecido o fato do Dasein usar a linguagem que deixou os seres ser em primeiro lugar, pois quanto maior é a facilidade com que usamos essa linguagem, menos capazes somos de escutar as palavras dessa linguagem e, por isso, menos capazes somos de pensar na linguagem como tal.
15. Pensar na linguagem como tal é, nesse sentido, pensar no fato de que nenhuma linguagem está fadada ou é indispensável, e por isso esquecer a abertura dos seres é esquecermo-nos da possibilidade de linguagens alternativas e consequentemente de seres alternativos àqueles que conhecemos, é estar tão absorvido pela interrogação que nos esquecemos da possibilidade da poesia, o que significa esquecer que têm existido outros seres em redor que temos vindo a esconder através dos jogos de linguagem que jogamos e das práticas que temos, como os quarks que foram encobertos pelas divindades do Olimpo e mais tarde esconderam as divindades.
16. É devido a esse esquecimento que nós os ocidentais temos tendência a pensar que os poetas se referem aos mesmos velhos seres sob novas descrições metafóricas obscuras, em vez de pensarmos nos atos poéticos como as aberturas originais do mundo, os atos que deixam novos tipos de seres ser.
17. Em Sobre a Essência da Verdade as seções sobre a liberdade como essência da verdade são seguidas por uma seção chamada a não-verdade como ocultamento, particularmente difícil de interpretar, e sugere-se que o centro da afirmação de Heidegger de que deixar-ser é intrinsecamente ao mesmo tempo um ocultar é que apenas não podemos deixar todos os seres possíveis ser ao mesmo tempo, ou seja, não podemos deixar todas as linguagens possíveis serem faladas ao mesmo tempo, pois os quarks e os habitantes do Olimpo, por exemplo, atrapalhar-se-iam mutuamente e o resultado seria o caos, e por isso o melhor que temos a fazer é lembrarmo-nos que não falamos a única linguagem possível e que em volta da abertura possibilitada.
A capacidade de questionar o senso comum na modernidade
1. Pergunta-se se é realmente verdade que nós no século XX somos menos capazes de questionar o senso comum do que os gregos foram, e de imediato se podem pensar num monte de razões porque poderíamos ser mais capazes de fazê-lo, pois somos constantemente lembrados da diversidade cultural, testemunhamos constantemente tentativas de originalidade nas artes e estamos cada vez mais conscientes das possibilidades das revoluções científicas e políticas.
2. Se queremos uma aceitação complacente do senso comum, então o local mais indicado para se ir é uma sociedade bastante isolada, que não soubesse muito do que se passava para lá das suas fronteiras, na qual a historiografia tenha sido inventada há muito pouco tempo e na qual as artes estejam no seu começo, um local como a Grécia no século V a.C.
3. Sem dúvida que Heidegger rejeitaria essa sugestão, pois para ele a própria diversidade e atividade do mundo moderno é uma prova de que é incapaz de estar quieta o tempo suficiente para escutar palavras elementares, e para Heidegger o cosmopolitismo, a tecnologia e a polimatia são inimigos do Pensar.
4. Aqui enfrenta-se a questão mais importante em toda a sua inflexibilidade, que pode ser reformulada da seguinte maneira: conseguimos nós, os pragmatistas, assimilar tudo de Heidegger exceto a sua nostalgia, ou será que a nostalgia é parte integrante da história que ele nos conta, e podemos concordar com ele acerca da necessidade dialética da transição de Platão para Dewey e acerca da necessidade de restabelecer a força das palavras mais elementares do Ser enquanto apesar disso insistimos que nós no século XX estamos numa posição excepcionalmente boa para o fazermos, e conseguirá o pragmatismo fazer justiça à poesia assim como à interrogação e deixar-nos escutar assim como utilizar.
O pragmatismo de Dewey e a utopia social-democrata
1. A resposta a essas duas últimas perguntas é sim, sem dúvida, e vê-se o pragmatismo de Dewey, considerado não simplesmente como uma explicação antirrepresentacionalista da experiência e uma descrição antiessencialista da natureza, mas no seu todo como um projeto para uma utopia social-democrata, como pondo a tecnologia no seu lugar correto e como uma forma de tornar possível práticas sociais, linguísticas e outras, que formarão a próxima estrofe do poema do Ser.
2. Como refere Dewey, a utopia chegará quando a filosofia tenha cooperado no curso dos acontecimentos e tornado claro e coerente o significado do pormenor diário, e por isso a ciência e a emoção terão interpenetrado, a prática e a imaginação terão abrangido, e a poesia e o sentimento religioso serão as flores não forçadas da vida.
3. Não se pode, sem escrever muitos mais ensaios, sustentar essa afirmação de que Dewey estava tão consciente como Heidegger do perigo de perdermos a capacidade de escutar no tumulto tecnológico, embora fosse mais otimista sobre como evitar o perigo, mas pensa-se que qualquer pessoa que ler por exemplo a seção de A Common Faith chamada The Human Abode, ou o último capítulo, Art and Civilization, de Art as Experience, verá o tipo de caso que pode ser formado por essa alegação.
Gratidão, contingência e a combinação entre realismo e romantismo
1. Se perguntarmos o que é assim tão importante relativamente à capacidade de escutar, a capacidade de ter um sentido da contingência das nossas palavras e práticas e assim da possibilidade de alternativas a tudo isso, pensa-se que as respostas de Dewey e de Heidegger se sobrepunham, e ambos poderiam dizer que essa capacidade, e apenas essa capacidade, torna possível sentir gratidão por essas palavras, essas práticas e pelos seres que elas desocultam.
2. A gratidão em questão não é aquela que o cristão sente quando agradece à Omnipotência pelas estrelas e pelas árvores, mas é antes uma questão de estar agradecido às próprias estrelas e árvores, aos seres que foram desocultados pelas nossas práticas linguísticas, ou, se preferirmos, significa estar agradecido pela nossa existência, pela nossa capacidade de desocultar os seres que desocultámos e pelas linguagens personificadas que nós somos, mas não estar grato a ninguém ou a alguma coisa.
3. Se conseguirmos vermo-nos no meio dos seres como um dom em vez de como uma ocasião para o exercício do poder, então, segundo Heidegger, deixaremos de ser humanísticos e começaremos a deixar os seres ser, combinando a humildade do realista científico com a liberdade espiritual do romântico.
4. Essa combinação era precisamente o que Dewey queria alcançar, pois queria combinar a visão de uma utopia social-democrata com o conhecimento de que apenas muito trabalho árduo e pura sorte, sem a ajuda de nenhum poder não humano chamado Razão ou História, poderia dar existência a essa utopia, e Dewey combina advertências de que apenas a atenção ao pormenor diário e à obstinação da circunstância especial pode criar uma utopia com advertências de que todas as coisas são possíveis e que não existem limites destinados a priori para a nossa imaginação ou para os nossos feitos.
5. O seu humanismo não era a mania de poder que Heidegger considerou ser a única possibilidade aberta restante para o Ocidente, mas pelo contrário punha o poder ao serviço do amor, uma manipulação tecnocrática ao serviço de um sentido whitmanesco de que a nossa comunidade democrática é mantida unida por nada menos frágil do que a esperança social.
6. A preferência por Dewey em detrimento de Heidegger baseia-se na convicção de que o que Heidegger queria, algo que não era um cálculo dos meios para atingir um fim nem mania de poder, esteve sempre à sua frente, e foi o novo mundo que começou a emergir com a Revolução Francesa, um mundo no qual a política orientada para o futuro, a poesia romântica e a arte não religiosa tornaram possíveis práticas sociais às quais Heidegger nunca aderiu, e nunca aderiu a elas porque na verdade nunca olhou.
Ingratidão de Heidegger ao tempo em que viveu
1. Essa preocupação com a filosofia tornou Heidegger ingrato ao tempo em que viveu e incapaz de compreender que foi graças ao fato de viver num determinado momento histórico, após Wordsworth, Marx, Delacroix e Rodin, de viver no que sarcasticamente chamou de época da imagem mundial, que pode pintar a sua própria imagem e encontrar um público grato para ela.
A esperança heideggeriana e a différance
1. Derrida, em Différance, nos Margins of Philosophy, discute a vantagem desse riso e dessa dança, da vantagem da afirmação estranha a toda a dialética, o outro lado da nostalgia, o que chama de esperança heideggeriana.