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A crítica de Habermas atinge o núcleo da hermenêutica de
Gadamer: a consciência histórica e a reabilitação provocadora de preconceito, autoridade e tradição.
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A hermenêutica gadameriana parte do escândalo moderno da distanciação alienante, pressuposto ontológico da objetivação nas ciências humanas, contra o qual se afirma a experiência primordial de pertencimento.
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O conflito entre distanciamento alienante e pertencimento atravessa a experiência estética, histórica e linguística, nas quais o ser tomado pela obra, a tradição recebida e a co-pertença às coisas ditas precedem todo método objetivo.
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A teoria da consciência histórica é o microcosmo de Verdade e método, pois nela se condensa o debate inteiro entre experiência de pertencimento e objetivação metodológica.
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A hermenêutica de
Gadamer possui pretensão universal, mas nasce de um lugar particular: a retomada da tradição romântica e diltheyana das ciências do espírito sobre o fundamento ontológico heideggeriano.
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A escolha da consciência histórica como experiência inicial orienta
Gadamer para a reabilitação do preconceito, da tradição e da autoridade, colocando-o em conflito direto com a crítica das ideologias.
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O conflito contemporâneo entre
Gadamer e a escola de Frankfurt retoma, sob nova forma, a oposição antiga entre o romantismo e o espírito das Luzes.
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Gadamer pretende evitar uma recaída romântica, pois critica o romantismo por apenas inverter a posição das Luzes sem deslocar a problemática que opõe razão e preconceito.
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O preconceito tornou-se categoria negativa da Aufklärung, associado à precipitação e à prevenção, mas sua reabilitação exige pôr em questão a filosofia do julgamento que opõe razão e preconceito.
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A hermenêutica romântica funda inicialmente o problema ao defender a tradição contra as Luzes, mas fracassa por permanecer no mesmo terreno da oposição entre muthos e logos, antigo e novo, comunidade e socialismo, imaginação e razão fria.
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A hermenêutica gadameriana quer superar o romantismo ao buscar, em Heidegger, a estrutura ontológica do compreender e não apenas uma reforma metodológica das ciências do espírito.
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Dilthey ainda permanece preso à teoria tradicional do conhecimento, pois conserva a consciência de si e a subjetividade como referências últimas.
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A reabilitação do preconceito, da autoridade e da tradição dirige-se contra o primado da reflexividade, pois a história precede a reflexão e a pertença histórica precede a posse de si.
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A fidelidade profunda de
Gadamer a
Dilthey aparece no fato de que a história e a historicidade, mais do que o texto e a exegese, continuam fornecendo a experiência principal da hermenêutica.
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A virada heideggeriana subordina a teoria do conhecimento à ontologia e revela a pré-estrutura do compreender como condição da reabilitação do preconceito.
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O círculo hermenêutico possui sentido ontológico positivo porque deriva da estrutura de antecipação do Dasein e de sua temporalidade.
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Heidegger desloca o problema do preconceito ao situá-lo na estrutura de antecipação da compreensão, mas não desenvolve o caminho de retorno dessa ontologia para os problemas metodológicos da interpretação.
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O retorno da estrutura ontológica do compreender às ciências humanas é decisivo, pois é nesse trajeto que a hermenêutica encontra a crítica e, em especial, a crítica das ideologias.
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O texto gadameriano funciona como palimpsesto no qual se distinguem camadas românticas, diltheyanas e heideggerianas, refletidas em sua defesa de preconceito, tradição e autoridade.
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A contribuição própria de
Gadamer consiste em ligar preconceito, tradição e autoridade, interpretar essa sequência pela consciência exposta aos efeitos da história e concluir que uma crítica exaustiva dos preconceitos é impossível.
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A fenomenologia gadameriana do preconceito afirma que ele não é o contrário de uma razão sem pressupostos, mas componente da compreensão finita e historicamente situada.
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A crítica do preconceito contra o preconceito funda-se em um preconceito mais profundo contra a autoridade, confundida apressadamente com dominação e violência.
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A autoridade, em seu sentido essencial, repousa sobre reconhecimento e não sobre obediência cega, pois reconhece a prioridade de julgamento de outro sem abdicação irracional da razão.
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O conceito de reconhecimento introduz um momento crítico no interior da autoridade, pois aquilo que a autoridade diz deve poder ser admitido em princípio como não arbitrário e não irracional.
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Gadamer, contudo, aproxima autoridade e tradição em tom romântico, afirmando que a tradição recebida e a costumeira possuem autoridade anônima sobre a ação e o comportamento.
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A tradição não é simples conservação natural, pois exige ser assumida, mantida e reconhecida, constituindo também um ato de razão.
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A possibilidade de diálogo com Habermas aparece quando se distingue a razão da tradição viva do entendimento tecnológico e planificador.
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A consciência exposta aos efeitos da história designa a condição de estar situado no devir histórico sem poder transformar completamente o passado em objeto diante de si.
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A história eficaz é a eficácia do passado na distância, pois a distância histórica não elimina o pertencimento, mas torna presente a proximidade do longínquo.
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A consciência da eficácia histórica só é pensável em uma ontologia da finitude, pois não há ponto de sobrevoo capaz de dominar todos os efeitos da história.
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A situação histórica não nos fecha absolutamente, pois todo estar situado possui horizonte, capaz de estreitar-se ou alargar-se.
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A compreensão histórica não consiste em abandonar o próprio ponto de vista para adotar objetivamente o do outro, mas em manter a tensão entre o horizonte próprio e o horizonte alheio.
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A fusão de horizontes rejeita tanto o objetivismo quanto o saber absoluto, pois não há horizontes fechados nem horizonte único plenamente totalizável.
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O preconceito torna-se o horizonte do presente, isto é, a finitude do próximo em sua abertura ao distante.
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A pesquisa histórica não escapa à condição histórica, pois recebe suas questões significativas do vínculo com uma tradição que a interpela.
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A história dos historiadores eleva a consciência da vida histórica, mas não se separa da transmissão das tradições.
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A hermenêutica pretende tornar-se crítica da crítica ao afirmar a universalidade do problema hermenêutico.
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A universalidade hermenêutica significa, primeiro, que a hermenêutica alcança a mesma amplitude da ciência ao fundar o saber e o poder técnicos em uma experiência do mundo anterior a eles.
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A hermenêutica deve sempre desregionalizar experiências concretas de alienação estética, histórica e linguística para restaurar o solo ontológico que a metodologia erode.
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A hermenêutica afirma que toda incompreensão se apoia em alguma forma de acordo prévio, pois a possibilidade de mal-entendido pressupõe uma entente anterior.
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O elemento universal que desregionaliza a hermenêutica é a linguagem entendida como dimensão das coisas ditas e dos discursos que formaram o mundo cultural.
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A questão crítica é saber se “o diálogo que somos” pode ser o elemento universal da hermenêutica ou se essa experiência encobre a situação efetiva da comunicação humana distorcida.
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A crítica habermasiana das ideologias contrapõe interesse a preconceito, ciências sociais críticas a ciências do espírito, ideologia a mal-entendido e comunicação sem coerção a tradição assumida.
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O conceito de interesse deriva de um marxismo reinterpretado por Lukács e pela escola de Frankfurt, muito distinto do marxismo de Althusser.
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Em Conhecimento e interesse, Habermas reinscreve o marxismo na história da reflexão crítica e da luta contra o positivismo e o objetivismo.
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O marxismo aparece ambiguamente como radicalização da crítica e como etapa do esquecimento da reflexão, pois hipostasia a ação instrumental ao privilegiar o homem produtor.
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O conceito de interesse desmascara a pretensão de uma teoria situada acima do desejo e revela que toda empresa de conhecimento é movida por interesses.
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A primeira forma de interesse é o interesse técnico ou instrumental, que regula as ciências empírico-analíticas e organiza a experiência em função do controle técnico de processos objetivados.
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A segunda forma de interesse é o interesse prático, vinculado à ação comunicativa e às ciências histórico-hermenêuticas, nas quais a compreensão do sentido se dá pela interpretação de mensagens, textos e normas.
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A distinção entre ação instrumental e ação comunicativa permite a Habermas criticar
Marx por subsumir forças produtivas e relações de produção sob o mesmo conceito de produção.
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Os fenômenos de dominação, violência, dissimulação e libertação pertencem à esfera das relações de produção e da ação comunicativa, não apenas à esfera da ação instrumental.
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O terceiro interesse é o interesse pela emancipação, que regula as ciências sociais críticas.
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As ciências sociais críticas distinguem-se por discernir, sob regularidades sociais observáveis, relações de dependência ideologicamente congeladas e reificações transformáveis pela crítica.
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O interesse emancipatório liberta o sujeito da dependência de poderes hipostasiados e retoma a função crítica das filosofias da autonomia.
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A crítica das ideologias coloca a reflexão acima da coerção institucionalizada e se separa da hermenêutica quando esta subordina a crítica à consciência da finitude e da tradição.
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O conceito de ideologia ocupa nas ciências sociais críticas o lugar que o conceito de mal-entendido ocupa na hermenêutica das tradições.
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A hermenêutica confia que a compreensão que envolve o mal-entendido pode reintegrá-lo pela dinâmica da pergunta e da resposta.
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A ideologia, diferentemente do mal-entendido, envolve distorção sistemática da comunicação causada por violência, dominação e repressão.
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A crítica das ideologias aproxima-se da psicanálise porque ambas tratam de distorções cuja chave escapa à consciência imediata.
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A distorção ideológica está ligada à violência e ao poder, introduzindo no campo hermenêutico as grandezas do trabalho e da dominação.
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A ideologia produz desconhecimento, ilusão, projeção, racionalização, pseudocomunicação e compreensão sistematicamente distorcida.
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A dissolução das ideologias exige procedimentos explicativos, pois a via dialogal direta não supera as distorções produzidas pelas relações entre trabalho, poder e linguagem.
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A psicanálise funciona como modelo de hermenêutica das profundezas, pois a compreensão do sintoma exige reconstrução explicativa dos processos de dessimbolização e ressimbolização.
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A transposição do modelo psicanalítico para a crítica social exige explicar as distorções comunicativas como fenômenos de excomunicação e dessimbolização ligados à dominação.
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A ideologia constitui experiência-limite para a hermenêutica, pois exige uma meta-hermenêutica capaz de explicar as deformações da competência comunicativa.
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A divergência mais profunda entre Habermas e
Gadamer concerne à ontologização da hermenêutica.
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Habermas rejeita a transformação do acordo prévio em estrutura ontológica, pois a comunicação real encontra-se desde sempre quebrada por distorções ideológicas.
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A crítica das ideologias pensa como antecipação aquilo que a hermenêutica pensa como tradição assumida.
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A comunicação sem limites e sem coerção funciona como ideia reguladora, situada adiante de nós, e não como consenso já dado no passado.
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O interesse emancipatório funda a crítica das ideologias em um horizonte kantiano de dever-ser, antecipação e libertação da violência.
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A crítica das ideologias substitui a ontologia da linguagem compartilhada por uma escatologia da não violência.
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A reflexão própria sobre hermenêutica e crítica deve perguntar se o gesto fundamental é reconhecer a finitude histórica ou desafiar criticamente as distorções da comunicação.
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A hermenêutica das tradições e a crítica das ideologias não devem ser fundidas em um super-sistema, mas cada uma deve reconhecer a reivindicação legítima da outra.
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A questão decisiva é saber como uma filosofia hermenêutica pode integrar a exigência de uma crítica das ideologias e como uma crítica das ideologias pode reconhecer seus pressupostos hermenêuticos.
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A primeira pergunta concerne à possibilidade de uma instância crítica no interior da hermenêutica.
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A hermenêutica pós-heideggeriana possui a intenção de remontar ao fundamento ontológico do compreender, mas hesita ou fracassa ao retornar desse fundamento às questões críticas e metodológicas.
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Heidegger aponta a necessidade de uma interpretação que preserve suas antecipações a partir das coisas mesmas, mas desloca a crítica para a destruição da metafísica e não para a epistemologia das ciências humanas.
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Gadamer percebe a urgência do retorno do fundamental ao derivado, mas sua hermenêutica permanece impedida de reconhecer plenamente uma instância crítica.
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A experiência inicial de
Gadamer é a recusa da distanciação alienante, o que dá a Verdade e método um caráter demasiadamente dicotômico entre verdade e método.
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A questão hermenêutica deve ser deslocada para que pertencimento e distanciamento deixem de se opor e se tornem a própria dialética interna da hermenêutica.
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A história da hermenêutica sugere esse deslocamento, pois a exegese, a filologia, os textos, documentos e monumentos sempre foram mediações centrais da relação com a tradição.
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O retorno ao texto parece restringir a hermenêutica, mas pode revelar uma universalidade diferente, capaz de corrigir
Gadamer no ponto decisivo do debate com a crítica.
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Quatro temas permitem complementar criticamente a hermenêutica das tradições.
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A distanciação não deve ser vista como queda ontológica, mas como componente positiva do ser para o texto e condição da própria interpretação.
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A escrita liberta o discurso de sua situação originária, do autor, do primeiro destinatário e da referência imediata, tornando a distância parte da mediação.
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A distanciação introduz a instância crítica no coração da interpretação, pois não é exterior à mediação hermenêutica.
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Essa análise prolonga
Gadamer, mas desloca seu acento, porque a distância revelada pela escrita não é apenas obstáculo, mas condição produtiva da compreensão.
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A hermenêutica precisa superar a oposição diltheyana entre explicar e compreender, pois a análise textual mostra formas de explicação internas ao campo dos signos.
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A explicação estrutural dos textos não deriva das ciências naturais, mas das possibilidades objetivas da própria linguagem e da organização textual.
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A explicação e a compreensão devem ser pensadas como momentos de um mesmo arco hermenêutico, e não como métodos opostos.
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A hermenêutica dos textos conduz à crítica das ideologias quando a interpretação ultrapassa a clausura do texto e se orienta para a coisa do texto, isto é, para o mundo aberto por ele.
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A referência textual não remete a uma intenção escondida atrás do texto, mas ao mundo projetado diante dele.
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A capacidade do texto de abrir uma dimensão de realidade contém um recurso crítico contra a realidade dada.
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O discurso poético exerce de modo exemplar essa força subversiva ao redescrever o real por meio da suspensão da referência ordinária.
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A hermenêutica do poder-ser torna-se condição fundamental da crítica das ideologias, pois se distancia do real cotidiano ao visar o ser como possibilidade.
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A hermenêutica dos textos também abre a crítica das ideologias ao reformular o estatuto da subjetividade na interpretação.
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A compreensão de si não é apropriação imediata de um sentido, mas exposição do sujeito à coisa do texto e ao mundo que ela abre.
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A interpretação implica uma variação imaginativa do ego, pela qual o sujeito se desapropria de si e se deixa instruir por possibilidades novas.
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A distanciação de si não é defeito a combater, mas condição da compreensão de si e base para uma crítica das ilusões do sujeito.
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A hermenêutica, quando centrada no texto, pode portanto acolher a crítica das ideologias como momento interno de distanciamento, explicação, referência e crítica do sujeito.
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A crítica das ideologias também deve ser interrogada em sua reivindicação de universalidade, não para ser anexada pela hermenêutica, mas para mostrar a interpenetração das duas universalidades.
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A análise da crítica segue os pontos usados para apresentar Habermas: interesses do conhecimento, ciências sociais críticas, ideologia e comunicação sem coerção.
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A teoria habermasiana dos interesses deve explicar o estatuto das teses segundo as quais todo conhecimento é regulado por interesses técnico, prático e emancipatório.
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As teses sobre os interesses não são descrições empíricas, nem teorias regionais semelhantes à metapsicologia freudiana, nem simples reflexões transcendentais clássicas.
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A análise dos interesses aproxima-se de uma antropologia filosófica e de uma hermenêutica da finitude, pois os interesses funcionam como existenciais enraizados no trabalho, no poder e na linguagem.
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A crítica das ideologias fala de um lugar distinto da hermenêutica do discurso, mas esse lugar ainda pertence a uma hermenêutica da finitude.
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O interesse emancipatório não pode ser separado radicalmente do interesse prático que anima as ciências histórico-hermenêuticas.
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A emancipação só tem conteúdo positivo se se inscreve no campo da comunicação, isto é, no mesmo plano em que operam as ciências hermenêuticas.
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A crítica das ideologias depende de uma tradição de comunicação e de uma memória de libertação para que seu interesse emancipatório não se torne abstração vazia.
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A diferença entre mal-entendido e distorção ideológica deve ser atenuada, pois uma hermenêutica das profundezas continua sendo hermenêutica, mesmo quando exige explicação.
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A ideologia dominante do presente é, segundo Habermas, a ideologia científico-tecnológica, que invade a esfera da ação comunicativa com categorias da ação instrumental.
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A racionalização moderna consiste em subordinar a ação comunicativa à lógica burocrática e instrumental, dissolvendo diferenças normativas em condicionamentos técnicos.
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A crítica da ideologia científico-tecnológica só pode ser eficaz se o interesse emancipatório se encarnar em uma tradição comunicativa concreta.
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O despertar da responsabilidade política exige a reanimação das fontes tradicionais da ação comunicativa.
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A oposição entre consenso precedente e libertação futura é enganosa, pois a crítica emancipatória também fala a partir de uma tradição.
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A tradição da emancipação talvez seja a Aufklärung, enquanto a tradição gadameriana se vincula mais ao romantismo, mas ambas continuam sendo tradições.
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A antinomia entre ontologia do acordo prévio e escatologia da libertação é falsa, pois a esperança de libertação precisa da rememoração dos atos passados de libertação.
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A dialética entre rememoração das tradições e antecipação da libertação não elimina a diferença entre hermenêutica e crítica das ideologias.
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A hermenêutica privilegia a reinterpretação dos legados culturais e a teoria do texto, enquanto a crítica privilegia instituições, dominação, reificação e alienação.
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As diferenças entre hermenêutica e crítica devem ser preservadas contra toda confusão, pois cada uma precisa regionalizar-se concretamente para sustentar sua reivindicação de universalidade.
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A tarefa filosófica consiste em proteger de falsas oposições o interesse pela reinterpretação dos legados culturais e o interesse por projeções futuristas de uma humanidade libertada.
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Se hermenêutica e crítica se separam radicalmente, ambas se tornam ideologias.