** I. Que o político deve ser definido primeiro em relação ao econômico e ao social, antes de ser confrontado com a ética **
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A racionalidade política deve ser distinguida da racionalidade econômico-social, pois esta repousa na luta organizada contra a natureza, na organização metódica do trabalho e na racionalização da produção, da circulação e do consumo.
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A ordem econômica pode ser entendida, com
Hegel e Éric Weil, como mecanismo abstrato das necessidades, enquanto a comunidade histórica designa os vínculos marcados por costumes, tradições e história.
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O plano econômico-social é uma abstração real, reforçada pela autonomia crescente do mercado internacional e pela mundialização dos métodos de trabalho, embora a organização racional do trabalho tenha educado o indivíduo para uma forma universal de racionalidade.
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O Estado moderno aparece quando uma comunidade histórica incorpora uma sociedade do trabalho organizada para a luta metódica contra a natureza, fazendo do cálculo e da eficácia uma espécie de novo sagrado ou profanação integral do social.
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A hipótese de reduzir o político a variável do econômico revela a lacuna do marxismo posterior, que não reconheceu finalidade própria nem patologia específica ao político.
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A redução marxista das alienações políticas a reflexos das alienações econômicas levou ao desinteresse pelos problemas específicos do poder.
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A identificação entre liberalismo econômico e liberalismo político produziu o erro dramático de sacrificar as conquistas propriamente políticas da liberdade em nome da supressão da propriedade privada dos meios de produção.
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O marxismo-leninismo favoreceu um maquiavelismo político ao justificar experimentações totalitárias pela eliminação da apropriação privada, tomada como critério único das alienações modernas.
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A especificidade do político deve ser pensada contra o fundo dessa confusão entre liberalismo econômico e liberalismo político.
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A insatisfação do homem moderno, segundo Éric Weil, nasce porque a sociedade definida apenas economicamente é uma sociedade de competição, injustiça, insegurança e trabalho tecnicamente racional, mas humanamente insensato.
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A sociedade moderna do trabalho também é insatisfatória porque o indivíduo não encontra sentido na simples luta contra a natureza nem na apologia da eficácia, buscando sentido fora do trabalho e convertendo até o lazer em prolongamento técnico do trabalho.
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A dupla insatisfação moderna conduz ao recurso à tradição viva da comunidade histórica, justamente ameaçada pela sociedade mundial do trabalho organizado.
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As sociedades avançadas vivem o paradoxo de precisar da competição tecnológica para sobreviver e, ao mesmo tempo, sofrer a dissolução de seu núcleo ético-político pela soberania da tecnologia.
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O homem das sociedades industriais avançadas sofre a contradição entre a lógica da industrialização e a racionalidade política herdada da experiência histórica dos povos.
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A fuga para a vida privada e a privatização do bem-estar expressam a tentativa de escapar à contradição entre racionalidade econômica e sentido político.
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O político deve recuperar sua dignidade própria diante do econômico-técnico, pois nele se busca o sentido da ação racional ligado à moral viva e à intenção ética.
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A distinção entre racional e razoável permite afirmar que o plano técnico-econômico satisfaz apenas ao racional, enquanto o político procura o razoável no universal concreto.
** II. O político e o Estado **
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O político define-se pelo papel central do Estado na vida das comunidades históricas, entendendo-se o Estado, com Éric Weil, como organização de uma comunidade histórica capaz de tomar decisões.
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A comunidade histórica situa a reflexão além da moral meramente formal, pois sua identidade narrativa e simbólica persevera por costumes, normas aceitas e simbolismos.
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A comunidade organizada em Estado articula instituições, funções, papéis sociais e esferas de atividade, tornando a ação humana uma prática coletiva razoável.
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A filosofia política pode ser definida como reflexão sobre a cidadania, isto é, sobre o trajeto da liberdade individual até sua forma razoável no cidadão.
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O Estado organiza a comunidade como órgão de decisão, não como artifício arbitrário nem como simples repressão, pois sua finalidade é ajudar a comunidade histórica a fazer sua história e garantir sua sobrevivência.
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A análise do Estado bifurca-se entre a forma e a força: a primeira conduz ao Estado de direito, a segunda ao enigma do poder.
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O Estado de direito define-se pelas condições reais e garantias da igualdade de todos perante a lei, pela independência da função pública, pela integridade burocrática, pela independência dos juízes, pelo controle parlamentar e pela educação para a liberdade por meio da discussão.
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A função razoável do Estado consiste em conciliar o racional técnico-econômico e o razoável acumulado pela história dos costumes.
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A prudência política é a virtude do Estado que mantém juntos o cálculo eficaz e as tradições vivas de uma comunidade particular que busca independência e duração.
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A ideia de um Estado educador permanece uma ideia-limite ou reguladora, concentrando o núcleo razoável da ação histórica sensata.
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A outra face do Estado é a força, pois, segundo Max Weber, o Estado incorpora o monopólio da violência legítima.
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O paradoxo político consiste na confrontação entre forma e força, pois o Estado não se define pela violência, mas pelo poder, ainda que carregue a filiação histórica da violência.
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Todo Estado moderno conserva a cicatriz da violência originária dos formadores de terras e das tiranias que fizeram história.
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A violência também se dissimula na representação desigual das forças sociais no aparelho estatal, confirmando parcialmente a crítica marxista dos privilégios concedidos à classe dominante.
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A definição do Estado apenas pela violência produz o erro inverso do formalismo jurídico, pois ignora as conquistas históricas da liberdade política e o fato de que a classe dominante também pôde trabalhar para todos.
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O Estado burguês é simultaneamente Estado de classe e Estado do cidadão, pois um grupo dominante, ao acessar o poder, também acessa o universal concreto e se supera parcialmente como grupo particular.
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A vida política permanece marcada pela luta pela conquista, conservação e retomada do poder, isto é, por uma luta pela dominação política.
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O Estado mais próximo do Estado de direito ainda sofre de violência residual porque todo Estado é particular, individual e empírico, enquanto a estrutura técnico-econômica tende à mundialização.
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A inexistência de um Estado de direito mundial mantém aberta a questão de saber se transferências progressivas de soberania poderiam transferir também o monopólio da violência legítima.
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A mundialização da não violência permanece ideal distante, embora, segundo
Kant, a absurdidade da guerra pudesse levar a uma autoridade mundial análoga àquela que instaurou a paz civil nos Estados particulares.
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A ambivalência do Estado entre forma e força exprime-se na tensão entre a violência como causa motriz da história e o progresso rumo à não violência como sentido político da história.
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Na época nuclear, a existência de uma instância política supranacional com monopólio da violência legítima torna-se condição da sobrevivência das comunidades históricas.
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A prudência externa do Estado consistiria na passagem à não violência generalizada e institucionalizada, utopia maior da vida política moderna.
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O Estado mundial torna-se meio para a sobrevivência dos Estados enquanto educadores não violentos, mas essa utopia permanece sem primeiro passo determinável, pois depende da decisão simultânea e prudente de Estados ainda violentos.
** III. A interação entre ética e política **
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A reflexão sobre o político não se desenvolve fora do campo ético, pois a promessa de racionalidade do Estado de direito prolonga a exigência de realização da liberdade própria da intenção ética fundamental.
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O político prolonga a ética ao oferecer uma esfera de exercício para a liberdade e ao realizar a exigência de reconhecimento mútuo segundo a qual a liberdade de outrem vale tanto quanto a própria.
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A ética do político consiste na criação de espaços de liberdade.
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O Estado dá forma jurídica à regra como terceiro neutro da intenção ética, fazendo do Estado de direito a efetuação da intenção ética na esfera política.
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A igualdade diante da lei representa o limiar decisivo da igualdade jurídica, embora ainda não realize a igualdade de chances nem a igualdade de condições.
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A democracia possui significado ético quando considerada teleologicamente, pois o engajamento do cidadão nela participa da realização razoável da liberdade.
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Em relação ao conflito, democrático é o Estado que não pretende eliminá-lo, mas inventar procedimentos para que ele se exprima e permaneça negociável.
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O Estado de direito é o Estado da livre discussão organizada, em que a pluralidade dos partidos constitui instrumento relativamente adequado para regular conflitos nas sociedades industriais avançadas.
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A discussão política exige reconhecer que o discurso político não é ciência, mas, no máximo, opinião reta, o que torna essencial a formação de uma opinião pública livre.
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Em relação ao poder, democrático é o regime que amplia a participação dos cidadãos na decisão, reduzindo a distância entre sujeito e soberano.
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A democracia aproxima-se da utopia kantiana do reino dos fins, no qual cada um seria simultaneamente soberano e sujeito.
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A democracia também se aproxima da exigência hegeliana de um Estado racional em que cada um seja reconhecido por todos.
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A divisão do poder contra si mesmo, segundo a tradição de Montesquieu, permanece critério fundamental da democracia, especialmente pela independência dos juízes.
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A política não coincide com a ética, pois a base ética de uma comunidade política limita-se aos valores consensuais e deixa fora as motivações profundas e conflitivas desses valores.
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As sociedades pluralistas herdam fontes múltiplas e conflitantes de valores, como cristandade medieval, Renascimento, Reforma, Luzes, nacionalismos e socialismos do século XIX.
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O Estado repousa sobre convergências frágeis, e sua base é tanto mais ampla quanto maior for o consenso entre tradições fundadoras.
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Os valores comuns, ao serem separados de suas raízes profundas para possibilitar a paz social, tornam-se abstratos e tendem à ideologização.
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A retórica política contamina a invocação dos grandes princípios, conferindo-lhes estereotipia morta.
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O Estado moderno sofre de fraqueza da convicção ética justamente quando a política invoca a moral e quando a cultura se encontra fascinada por problemáticas não éticas ou antiéticas.
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Mesmo quando a base de convicção permanece sólida, ela perde parte de sua força ao entrar no campo político, em razão da tolerância de crenças adversas.
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O perigo inverso consiste na transferência do religioso para o político, quando se exige da política que mude a vida.
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A religião secular é inevitável em alguma medida, pois toda comunidade necessita de certo sagrado cívico, expresso em comemorações, festas, bandeiras e zelo reverencial.
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Permanece problemático saber como vitalizar a adesão a ideais comuns sem recorrer a um mínimo de religião secular, diante da recusa e da necessidade compartilhadas por cristãos e não cristãos.
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Max Weber mostra que a política divide necessariamente a ética entre moral de convicção, definida pela excelência do preferível, e moral de responsabilidade, definida pelo realizável em um contexto histórico e pelo uso moderado da violência.
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A impossibilidade de fundir plenamente moral de convicção e moral de responsabilidade confirma que ética e política são esferas distintas, embora em interseção.
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O perigo contemporâneo maior é ignorar a interseção entre ética e política, pois o cinismo se alimenta da separação aparentemente inocente entre idealismo moral e realismo político.
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O engajamento do cidadão razoável e responsável exige atenção simultânea à interseção entre ética e política e à diferença inevitável entre ambas.