Ontologia

RICOEUR, Paul. Soi-même comme un autre. Paris: Editions du Seuil, 1990.

Rumo a que ontologia?

• Este estudo, mais que qualquer outro, tem caráter exploratório, visando trazer à luz as implicações ontológicas das investigações anteriores conduzidas sob o título de uma hermenêutica do si-mesmo, perguntando-se que modo de ser é o do si-mesmo, que espécie de ente ou entidade ele é

  • Para dividir a dificuldade e aplicar-lhe o método fragmentário sempre seguido, retoma-se o esquema das questões propostas no prefácio, segundo o qual a hermenêutica é o lugar de articulação de três problemáticas: a abordagem indireta da reflexão pelo desvio da análise; a primeira determinação da ipseidade pela via de seu contraste com a mesmidade; a segunda determinação da ipseidade pela via de sua dialética com a alteridade
  • Deu-se o nome de hermenêutica a esse encadeamento, em virtude da equivalência exata entre a interpretação de si e o desdobramento dessa tríplice mediação
• É verdade que a hierarquização dessas três problemáticas não foi o fio condutor dos estudos anteriores, construídos antes sobre certa polissemia da questão quem? (quem fala? quem age? quem se narra? quem é responsável?)

  • A ordem seguida até aqui não foi, porém, totalmente estranha ao encadeamento dessas três mediações: a articulação entre reflexão e análise impôs-se já no primeiro estudo, e continuamente nos seguintes; a dialética da ipseidade e da mesmidade prevaleceu claramente no quinto estudo; enfim, a da ipseidade e da alteridade reinou mais completamente sobre os três últimos estudos
  • São essas três problemáticas e essas três mediações que guiarão, na ordem indicada, o esboço ontológico que segue, cujo entrecruzamento final fará aparecer a multiplicidade dos sentidos do ser escondidos atrás da questão inicial: que espécie de ser é o si-mesmo? Todo o estudo seguinte é dominado pela concepção polissêmica do ser recebida de Platão e de Aristóteles
• Uma primeira questão concerne ao engajamento ontológico geral de todos os estudos, podendo ser formulada a partir da noção de atestação com que se concluiu o prefácio; a segunda questão concerne ao alcance ontológico da distinção entre ipseidade e mesmidade, procedendo da anterior na medida em que a atestação pode ser identificada à certeza que cada um tem de existir como um mesmo no sentido da ipseidade

  • A terceira, de longe a mais complexa e englobante, já que envolve o próprio título desta obra, concerne à estrutura dialética específica da relação entre ipseidade e alteridade
• A dialética em que esses dois últimos termos se opõem e se compõem releva de um discurso de segundo grau, que lembra o de Platão no Teeteto, no Sofista, no Filebo, no Parmênides, colocando em cena metacategorias, grandes gêneros, aparentados ao Mesmo e ao Outro platônicos, que transcendem o discurso de primeiro grau a que ainda pertencem categorias ou existenciais como pessoas e coisas, aparecidos já no primeiro estudo como particulares de base aos quais são em última instância atribuídos predicados como os de ação

  • Os três últimos estudos, ao dar estatuto ético e não mais apenas analítico-descritivo à distinção entre pessoa e coisa, não saíram do quadro desse discurso de primeiro grau; um tratamento cuidadoso da metacategoria de alteridade, suscitado pela terceira dialética da hermenêutica do si-mesmo, obrigará a distinguir claramente esse discurso de segundo grau dos aspectos mais manifestamente fenomenológicos da hermenêutica do si-mesmo
• É a terceira dialética que melhor deixa aparecer a dimensão especulativa de uma investigação de caráter ontológico sobre o modo de ser do si-mesmo, razão última para situar desde já as primeiras abordagens ontológicas na perspectiva da terceira: nem a ipseidade nem a alteridade, no sentido em que serão tomadas, deixar-se-ão simplesmente reformular na linguagem congelada de uma ontologia pronta a ser repetida, no sentido mais chão da repetição

  • O outro que não si-mesmo não será equivalente estrito do Outro platônico, e a ipseidade aqui tratada não repetirá o Mesmo platônico; a ontologia esboçada é fiel à sugestão feita no prefácio, de que uma ontologia permanece possível hoje na medida em que as filosofias do passado permanecem abertas a reinterpretações e reapropriações, graças a um potencial de sentido deixado inempregado, até reprimido, pelo próprio processo de sistematização e escolarização a que se devem os grandes corpos doutrinais identificados usualmente por seus mestres de obra: Platão, Aristóteles, Descartes, Espinosa, Leibniz
  • Se não se pudesse despertar, libertar esses recursos que os grandes sistemas do passado tendem a sufocar e mascarar, nenhuma inovação seria possível, e o pensamento no presente só teria a escolha entre a repetição e o errar; essa posição de princípio quanto às relações entre a filosofia em construção e a história da filosofia aproxima-se do que já se disse em La Métaphore vive e em Temps et Récit sobre as relações entre tradição e inovação
  • A aplicação dessa máxima é particularmente perigosa no nível dos grandes gêneros como o Mesmo e o Outro, cuja história é no mínimo intimidante; logo se perceberá que o engajamento ontológico da atestação e o alcance ontológico da ipseidade enquanto tal não facilitam o confronto com a tradição

** 1. O engajamento ontológico da atestação **

• A investigação ontológica começa no ponto em que o prefácio parou, tendo o elogio então feito da atestação como crença e como fidúcia se destinado a fazer frente tanto à ambição de certeza autofundadora oriunda do Cogito cartesiano quanto à humilhação do Cogito reduzido a ilusão pela crítica nietzschiana

  • Foi, portanto, em relação à querela do Cogito que ficou situada a primeira abordagem da atestação; os estudos que constituem o corpo desta obra desenrolaram-se num lugar dito atopos em relação ao da posição do Cogito, e portanto também ao de sua deposição
  • Não se pode por isso limitar-se à caracterização feita no início da atestação em termos de certeza; ou antes, ao caracterizar a atestação do ponto de vista alético (ou veritativo), já se engajou, sem o dizer, outro debate que aquele dito puramente epistêmico, se se tratasse apenas de situar a atestação numa escala do saber
• Aceitando-se tomar por guia a polissemia do ser ou antes do ente que Aristóteles enuncia em Metafísica E 2, o ser-verdadeiro e o ser-falso são significações originárias do ser, distintas e, ao que parece, do mesmo nível que o ser segundo as categorias, o ser em potência e em ato, e o ser por acidente

  • É sob o signo do ser como verdadeiro que se reúnem todas as observações anteriores sobre a atestação como crença e fidúcia, cabendo perguntar se a metacategoria do ser-verdadeiro e do ser-falso pode ser repetida nos termos em que Aristóteles a formulou pela primeira vez, sendo esta a primeira ocasião de pôr à prova a hipótese de trabalho sobre o vínculo entre inovação e tradição no pensamento de hoje
• A atestação tem por primeiro correspondente a articulação da reflexão sobre a análise, no sentido forte que a filosofia analítica deu a essa noção, sendo o ser-verdadeiro da mediação da reflexão pela análise, a título primeiro, o que é atestado, situação sem precedentes a muitos respeitos

  • O paradoxo principal consiste em que é a passagem pela análise, que outros autores chamariam objetivação, em sentido de bom grado crítico, que impõe a todo o processo um viés realista, devendo-se justiça à filosofia analítica pelo apoio que nela não cessa de encontrar o presente esboço ontológico
  • A primeiríssima marcha, em companhia de Strawson, foi encorajada pela exigência referencial da semântica fregeana; assim o discurso sobre os corpos e as pessoas como particulares de base é desde logo um discurso sobre…, sendo a pessoa antes de tudo aquela de quem se fala; essa inclinação realista da filosofia analítica já contrabalança seriamente, desde o início, as duas tendências, respectivamente idealista e fenomenista, oriundas de Descartes e de Hume
  • Em seguida, o acento realista posto por Davidson sobre a noção de evento, colocada em pé de igualdade com as entidades objetivas ou substanciais, foi de grande reforço, mesmo sem se poder seguir Davidson no terreno do fisicalismo para onde sua ontologia do evento é finalmente arrastada; o mesmo se diga da busca de critérios objetivos da identidade pessoal em Parfit
  • A noção de identidade narrativa, por mais nutrida de ficção que seja, deve à sua relação — mesmo conflitual — com a de identidade pessoal dos filósofos analíticos um sentido agudo do alcance ontológico das afirmações sobre o si-mesmo, fortemente mediatizadas pelas análises de Strawson, Davidson e Parfit, para nomear apenas aqueles com quem mais sistematicamente se tentou confrontar a hermenêutica de origem fenomenológica
• O serviço prestado é recíproco: a atestação de que assim é do si-mesmo repercute sobre a própria análise e a protege da acusação de se limitar, por sua constituição linguística, a explicitar os idiotismos de tal ou qual língua natural, ou, pior, as falsas evidências do senso comum

  • Conseguiu-se com frequência distinguir, dentro da própria linguagem ordinária, entre usos contingentes ligados à constituição particular de uma dada língua natural e significações ditas transcendentais, no sentido de serem condição de possibilidade do uso das primeiras
  • Essa distinção toda kantiana entre transcendental e empírico permanece difícil de estabelecer e manter, se não puder ser afirmada a dependência das determinações linguageiras do agir em relação à constituição ontológica desse agir
  • O reforço que a atestação traz de volta à análise linguística justifica que esta possa, alternadamente, valer-se dos usos mais pertinentes da linguagem ordinária, como tesouro das expressões que tocam mais certeiramente o alvo — como notava Austin — e autorizar-se a criticar a linguagem ordinária como depósito dos preconceitos do senso comum, ou mesmo de expressões que uma gramática enganosa inclinaria a uma má ontologia, como suspeitava Russell
• Não é esse o único serviço que a ontologia implícita à hermenêutica presta à análise linguística, que pode ser acusada de defeito mais grave que sua dependência dos usos contingentes de dada língua natural

  • Paradoxalmente, o linguistic turn, apesar do viés referencial da semântica filosófica, significou muitas vezes recusa de sair da linguagem e desconfiança igual à do estruturalismo francês frente a toda ordem extralinguística
  • É importante sublinhar que o axioma implícito segundo o qual tudo é linguagem conduziu muitas vezes a um semantismo fechado, incapaz de dar conta do agir humano como algo que efetivamente chega ao mundo, como se a análise linguística condenasse a saltar de um jogo de linguagem a outro, sem que o pensamento pudesse jamais reencontrar um fazer efetivo
  • Uma fenomenologia como a de Husserl, segundo a qual a camada da linguagem é ineficaz em relação à vida da consciência intencional, tem valor de corretivo, em virtude mesmo de seu excesso inverso
• É finalmente do quiasma entre reflexão e análise, no próprio plano do modo de ser do si-mesmo, que a atestação testemunha

  • Reencontra-se aqui a espécie de veemência ontológica de que se fez advogado em outro lugar, em nome da convicção de que, mesmo nos usos aparentemente menos referenciais da linguagem, como no caso da metáfora e da ficção narrativa, a linguagem ainda diz o ser, mesmo que essa visada ontológica pareça adiada, diferida pela negação prévia da referencialidade literal da linguagem ordinária
• Se por todos esses traços a dimensão alética (veritativa) da atestação se inscreve bem na continuidade do ser-verdadeiro aristotélico, a atestação guarda a seu respeito algo de específico, pelo simples fato de que aquilo de que ela diz o ser-verdadeiro é o si-mesmo, e o faz através das mediações objetivantes da linguagem, da ação, do relato, dos predicados éticos e morais da ação

  • Não é por isso possível repetir pura e simplesmente a distinção aristotélica entre ser-verdadeiro e ser-falso, tão duplamente prisioneira ela permanece, de um lado da preeminência presumida do juízo assertivo, da apophansis, na ordem veritativa, e de outro de uma metafísica cuja reapropriação é, senão impossível, ao menos extremamente difícil e arriscada
• Marca-se por um único traço diferencial o afastamento que separa o ser-verdadeiro segundo a atestação do ser-verdadeiro segundo a metafísica de Aristóteles

  • A atestação, já se disse desde o prefácio, tem por contrário a suspeita; nesse sentido a suspeita ocupa o lugar do ser-falso no par aristotélico, mas, se a suspeita pertence ao mesmo plano alético que a atestação — portanto a um plano ao mesmo tempo epistêmico e ontológico —, ela se relaciona com a atestação de modo inteiramente original, não sendo simplesmente seu contrário em sentido puramente disjuntivo, como o ser-falso o é em relação ao ser-verdadeiro
  • A suspeita é também o caminho para e a travessia na atestação, assombrando-a como o falso testemunho assombra o testemunho verdadeiro; essa aderência, essa inerência da suspeita à atestação marcou todo o curso destes estudos
  • A suspeita insinuou-se desde a primeiríssima ocorrência da aporia da ascrição; retomou vigor com as aporias da identidade pessoal, e ainda com as da identidade narrativa; revestiu forma mais insidiosa sob a aparência das hesitações que pontuam a convicção no julgamento moral em situação, confrontado com conflitos de deveres, impondo-se assim espécie de equilíbrio inquietante entre atestação e suspeita, todas as vezes em que a certeza do si-mesmo teve de se refugiar na retirada inexpugnável da questão quem?
• Parece então difícil avançar mais no caminho do engajamento ontológico da atestação sem precisar sem demora que o que é atestado, em última instância, é a ipseidade, ao mesmo tempo em sua diferença face à mesmidade e em sua relação dialética com a alteridade

** 2. Ipseidade e ontologia **

• A atestação é a certeza — a crença e a fidúcia — de existir no modo da ipseidade, acrescentando-se assim ao expor o alcance ontológico da ipseidade uma dimensão nova à ontologia que a hermenêutica do si-mesmo convoca em seu rastro
• Uma via merece ser explorada, mesmo que as dificuldades aí pareçam mais intratáveis que as encontradas na seção anterior: essa via liga a investigação do ser do si-mesmo à reapropriação das quatro acepções primitivas do ser que Aristóteles coloca sob a distinção entre ato e potência

  • Todas as análises anteriores convidam a essa exploração, na medida em que apontam para certa unidade do agir humano — feita a reserva do tema complementar do sofrer, a considerar na seção seguinte — cabendo perguntar se essa unidade não relevaria da metacategoria do ser como ato e como potência
  • A pertença ontológica dessa metacategoria não preservaria o que se chamou várias vezes a unidade analógica do agir, para marcar o lugar da polissemia da ação e do homem agente que o caráter fragmentário destes estudos sublinha?
  • Não se teve, ao longo das investigações, o termo ato (ato de discurso!) por sinônimo dos termos agir e ação? E não se recorreu, nos mesmos contextos, ao termo potência para dizer seja a potência de agir do agente a quem uma ação é ascrita ou imputada, seja o poder do agente sobre o paciente de sua ação (poder-sobre, ocasião da violência sob todas as suas formas), seja o poder-em-comum de uma comunidade histórica tido por mais fundamental que as relações hierárquicas de dominação entre governantes e governados?
  • Em suma, a linguagem do ato e da potência não cessou de sustentar a fenomenologia hermenêutica do homem agente ao longo destes estudos, cabendo perguntar se essas antecipações justificam ligar a unidade apenas analógica do agir humano a uma ontologia do ser e da potência
• Tanto quanto a tarefa parece justificada em princípio pela pluralidade das acepções do ser, que parecem abrir carreira autônoma às ideias de ato e potência, tanto sua execução esbarra em dificuldades tão consideráveis que tornam bastante arriscadas tanto a presente tentativa de reatualização da ontologia aristotélica quanto as dos contemporâneos a evocar mais adiante
• É em Metafísica Δ 12 e em θ 1-10, onde se trata explicitamente da dunamis e da energéia, que as resistências a uma reapropriação em benefício de uma ontologia da ipseidade se acumulam

  • Δ 12, tratando da dunamis e noções aparentadas num livro em forma de glossário filosófico, confronta desde logo o leitor com a polissemia de um termo do qual se esperava que sustentasse a unidade analógica do agir; há nessa polissemia uma significação dominante (às vezes chamada simples), a saber, o princípio do movimento ou da mudança que está num outro ser ou no mesmo ser enquanto outro
  • Além de a relação da potência com o ato não ser levada em conta, o lugar da práxis humana em relação à mudança já coloca problema, pendendo os exemplos dados — arte de construir, arte de curar — para o lado da poièsis, enquanto bem fazer (terceiro sentido, retomado em θ 2) se diz antes da práxis
• Passando desse exercício de definição ao tratamento sistemático do par dunamis-energéia em Metafísica θ, as perplexidades se acumulam

  • Primeiro, parece que os dois termos se definem um pelo outro, sem que se possa fixar o sentido de um independentemente do outro, sob pena de a polissemia reconhecida em Δ 12 votá-los separadamente à dispersão, cabendo perguntar se se pode definir noções a que nada precede
  • Além disso, Aristóteles é menos avaro de palavras quando se trata de mostrar o que essas noções radicais permitem pensar, prevalecendo então outra dispersão, a dos campos de aplicação
  • O ser enquanto potência (por onde se começa em θ 1-5) permite inscrever no ser, contra a interdição de Parmênides, a mudança e mais precisamente o movimento local, sendo a potência um verdadeiro modo de ser, a mudança e o movimento são seres de pleno direito
  • Perguntando-se, porém, que espécie de ser é o movimento, remete-se à perturbadora definição do movimento segundo a Física III, 1, 201 a 10-11, a saber a entelécheia do que está em potência enquanto tal, percebendo-se bem a intenção — assegurar ao movimento estatuto ontológico pleno —, mas ao preço de que estranheza: a entelécheia da potência! Eis o primeiro campo de aplicação, o do ser como potência
  • No outro extremo da cadeia dos seres, pede-se à noção de ato sem potência que caracterize o estatuto ontológico do céu das estrelas fixas, ao preço de uma audaciosa assimilação, operada no livro Λ, entre tal ato puro e o pensamento do pensamento, do qual se dirá além disso que é uma energéia akinèsias!
  • Mais grave ainda: apesar dos títulos de nobreza que a ideia de potência tira de sua função dita transcendental em relação à física, essa noção só se concebe a partir da de ato: nada pode ser dito potencial sem referência a algo dito real, no sentido de efetivo, acabado
  • Nesse sentido o ato tem prioridade sobre a potência tanto segundo a noção quanto segundo a essência (θ 8, 1049 b 10), e mesmo sobre a relação com a substância — o que não é sem importância para o presente propósito, pois o entrecruzamento das duas significações primitivas do ser, a do ser segundo as categorias (ousia, que os latinos traduziram por substantia) e a do ser enquanto ato e potência, parece atenuar a conquista tão preciosa da ideia de ato e potência
• A teoria da substância não tenderia então a amortecer o benefício da distinção entre duas significações primitivas do ser, o ser segundo as categorias e o ser enquanto potência e ato?

  • Sem ir tão longe, é preciso admitir que seria vão valer-se da pluralidade das acepções da noção de ser para opor uma ontologia do ato a uma ontologia da substância, como não se cessou de fazer
  • O que se atacou, a propósito da oposição entre ipseidade e mesmidade, foi antes o substancialismo da tradição (à qual Kant continua a pertencer pelo viés da primeira Analogia da experiência) que a ousia aristotélica, que a isso não se deixa reduzir
  • Seja qual for a possibilidade de libertar igualmente a ousia aristotélica das cadeias da tradição escolar oriunda de sua tradução latina por substantia, Aristóteles parece mais preocupado em entrecruzar do que em dissociar as significações ligadas respectivamente ao par energéia-dunamis e à série de acepções aberta pela noção de ousia
• A essas três fontes de perplexidade — determinação circular do ato e da potência, esgarçamento de seus campos respectivos de aplicação (física do movimento de um lado, cosmoteologia do repouso e do pensamento do pensamento de outro), primado do ato sobre a potência em ligação com a teoria da substância — soma-se perplexidade específica quanto à relação dessa acepção primitiva do ser com o agir humano, ponto em que todo o presente empreendimento está diretamente envolvido

  • Em certo sentido pode-se dizer que os exemplos tirados de operações humanas — ver, compreender, bem viver, fabricar, agir (no sentido em que as Éticas entendem a práxis) — têm valor paradigmático
  • Em outro sentido, os exemplos da esfera humana de atividade não parecem dever ser erigidos em modelos, sob pena de tornar vão o empreendimento metafísico de Aristóteles, sob o duplo aspecto já evocado: assegurar ao movimento a dignidade ontológica que os parmenidianos lhe recusam; e apoiar-se na noção de ato puro para dar dignidade ontológica às entidades da cosmoteologia
• Existe, porém, um fragmento de θ 6 (1048 b 18-35) em que, apesar de seu caráter isolado (esse fragmento tem toda a aparência de uma folha avulsa, e nem todos os comentadores medievais o conheceram), a noção de ato é francamente dissociada da de movimento e ajustada preferencialmente à de ação, no sentido de práxis

  • O que torna esse texto notável é que a disjunção entre ato e movimento se apoia num critério gramatical relativo ao funcionamento dos tempos verbais, a saber a possibilidade de dizer ao mesmo tempo (hama): ele viu e ele vê, ele viveu bem e ele vive bem, ele foi feliz e ainda o é
  • Pode-se destacar esse texto surpreendente, mas não se vê como, sozinho, poderia levantar a massa de ambiguidades enumeradas
• Resta então transformar em apoio o obstáculo que essas ambiguidades opõem ao avanço, seja a definição circular da potência e do ato, seja o afastamento extremo dos campos respectivos de aplicação dessas noções, seja a incerteza quanto à centralidade ou não dos exemplos tirados do agir humano

  • Propõe-se partir dessa última equivocidade para esboçar a reapropriação sugerida: não seria essencial, para um aprofundamento ontológico do agir humano, que os exemplos tirados desse último registro aparecessem alternadamente como centrais e descentrados?
  • Se a energéia-dunamis fosse apenas outra maneira de dizer práxis (ou, pior, de extrapolar metafisicamente algum modelo artesanal da ação), a lição de ontologia seria sem alcance; é antes na medida em que a energéia-dunamis irriga outros campos de aplicação além do agir humano que sua fecundidade se manifesta
  • Pouco importa que, no texto de Aristóteles, seja ora em benefício da física do movimento que a dunamis seja mobilizada, ora em benefício da cosmoteologia que o ato puro seja invocado; o essencial é o próprio descentramento — para baixo e para cima, em Aristóteles —, graças ao qual a energéia-dunamis aponta para um fundo de ser, ao mesmo tempo potente e efetivo, sobre o qual se destaca o agir humano
  • É igualmente importante que o agir humano seja o lugar de legibilidade por excelência dessa acepção do ser enquanto distinta de todas as outras (incluindo as que a substância arrasta em seu rastro) e que o ser como ato e como potência tenha outros campos de aplicação além do agir humano
  • Centralidade do agir e descentramento em direção a um fundo de ato e potência: esses dois traços são igual e conjuntamente constitutivos de uma ontologia da ipseidade em termos de ato e potência, atestando esse paradoxo aparente que, se há um ser do si-mesmo, isto é, se uma ontologia da ipseidade é possível, é em conjunção com um fundo a partir do qual o si-mesmo pode ser dito agente
• Precisa-se o que se entende por fundo de ser ao mesmo tempo potente e efetivo através de comparação entre a presente tentativa de reconstrução e algumas das que se reclamam de Heidegger na época de gestação de Sein und Zeit

  • Lembram-se primeiro os temas dessa grande obra com os quais a presente hermenêutica da ipseidade está em ressonância, antes de dizer algumas palavras sobre as reinterpretações de Aristóteles que esses temas inspiraram, e de marcar por fim a pequena diferença que subsiste entre a presente tentativa de reconstrução da energéia-dunamis e as reconstruções inspiradas por Heidegger
• Sem se prender à ordem em que aparecem, em Sein und Zeit, os temas com que se sente maior afinidade, começa-se pelo papel atribuído por Heidegger ao Gewissen — palavra traduzida a contragosto por consciência (ou consciência moral, para distingui-la da consciência, Bewusstsein, no sentido da fenomenologia husserliana)

  • A maneira como a noção é introduzida vale a pena ser sublinhada; a questão posta com insistência é se as análises conduzidas no capítulo anterior, centradas no ser-para-a-morte (ou melhor ser-em-direção-à-morte), são de fato, como pretendem, originárias
  • A atestação da consciência, ou melhor a consciência como atestação, é a garantia buscada da originariedade dessa análise e de todas as que a precedem
  • A ideia de que o Gewissen, antes de designar no plano moral a capacidade de distinguir o bem e o mal e de responder a essa capacidade pela distinção entre boa e má consciência, significa atestação (Bezeugung) é de grande socorro, confirmando a hipótese de trabalho segundo a qual a distinção entre ipseidade e mesmidade não incide apenas sobre duas constelações de significações, mas sobre dois modos de ser
• Essa equação entre consciência e atestação faz feliz transição entre as reflexões da seção anterior de Sein und Zeit e as que dizem respeito mais propriamente à ontologia da ipseidade

  • É esta última que Heidegger instaura ao estabelecer relação de dependência imediata entre a ipseidade — Selbstheit — e o modo de ser que se é cada vez, enquanto para esse ser está em jogo seu próprio ser, a saber o Dasein
  • É a título dessa dependência entre uma modalidade de apreensão do si-mesmo e uma maneira de ser no mundo que a ipseidade pode figurar entre os existenciais; nesse sentido ela está para o Dasein como as categorias (em sentido rigorosamente kantiano) estão para os entes que Heidegger classifica sob o modo de ser da Vorhandenheit (termo que Martineau traduz por ser-sob-a-mão e Vezin por ser-aí-diante)
  • O estatuto ontológico da ipseidade está assim solidamente fundado na distinção entre os dois modos de ser que são o Dasein e a Vorhandenheit, existindo entre a categoria de mesmidade das presentes análises e a noção de Vorhandenheit em Heidegger o mesmo gênero de correlação que entre a ipseidade e o modo de ser do Dasein
• A junção entre ipseidade e Dasein se faz, em Sein und Zeit, pela mediação da noção de cuidado (Sorge), existencial mais fundamental capaz de assegurar a unidade temática da obra, ao menos até a entrada em cena da temporalidade na segunda seção

  • Pode-se seguir o fio que corre, em Sein und Zeit, desde a afirmação do caráter cada vez meu do Dasein (§ 5 e 9), passando pela questão existencial do quem? do Dasein (§ 25), depois pela equação entre o ser do Dasein e o cuidado (§ 41), até chegar à junção entre cuidado e ipseidade (§ 64)
  • O cuidado aparece assim como fundamento da antropologia filosófica de Sein und Zeit, antes que a ontologia se oriente além de toda antropologia filosófica pela noção de temporalidade, não se deixando o cuidado captar por nenhuma interpretação psicologizante ou sociologizante, nem em geral por nenhuma fenomenologia imediata, como seria o caso das noções subordinadas de Besorgen (preocupação ou cuidado com as coisas) e de Fürsorge (solicitude ou cuidado com as pessoas)
  • Cabe perguntar se o agir não ocupa, em todo este empreendimento, lugar comparável ao atribuído à Sorge em Sein und Zeit, já que aqui também nenhuma determinação linguística, práxica, narrativa ou ético-moral da ação esgota o sentido do agir, sendo desse modo que se arriscou, no prefácio, falar da unidade analógica do agir — mas então para fazer frente à ambição de fundação última do Cogito, sendo preciso voltar a isso em relação às múltiplas determinações da ação apresentadas fragmentariamente
  • Seria o cuidado, tomado em sua dimensão ontológica, equivalente do que se chama unidade analógica do agir?
• Não se pode responder diretamente a essa questão sem antes ter recolocado a própria Sorge no quadro ainda mais vasto do ser-no-mundo, que é certamente o englobante último da analítica do Dasein

  • Tudo se joga, como se sabe, no sentido da preposição em, que não tem equivalente do lado da relação entre os entes que pertencem à metacategoria da Vorhandenheit; só um ente que é um si-mesmo está no mundo; correlativamente, o mundo em que ele está não é a soma dos entes que compõem o universo das coisas subsistentes ou ao alcance da mão
  • O ser do si-mesmo supõe a totalidade de um mundo que é o horizonte de seu pensar, de seu fazer, de seu sentir — em suma, de seu cuidado
• Que dizer do lugar desse conceito de mundo, ou de um conceito equivalente, na presente hermenêutica do si-mesmo? Se o conceito não foi tematizado como tal, devido principalmente a seu estatuto ontológico que permaneceu no melhor dos casos implícito, pode-se admitir que ele é convocado por essa hermenêutica, na medida em que o desvio pelas coisas constituiu a regra constante da estratégia seguida

  • Só se responde à questão quem? pelo desvio da questão o quê?, da questão por quê?, sendo o ser do mundo o correlato obrigatório do ser do si-mesmo: nenhum mundo sem um si-mesmo que nele se encontre e nele aja, nenhum si-mesmo sem um mundo de algum modo praticável
• O conceito — se ainda se ousa falar assim — de ser do mundo se diz ele mesmo de múltiplas maneiras, sendo em conjunto que si-mesmo, cuidado e ser-no-mundo devem ser determinados

  • É nesse esforço de articular corretamente esses três termos que certa reapropriação de Aristóteles conduzida por conceitos heideggerianos pode levar de volta a uma melhor apreensão dos conceitos diretores de Sein und Zeit
• Essa reapropriação, confessa-se, é cheia de armadilhas, pois se trata de interpretar ontologicamente a própria hermenêutica do si-mesmo, servindo-se da reapropriação heideggeriana de Aristóteles, parecendo esse caminho contornado, no estado atual da pesquisa, o mais curto, dada a vaidade de uma repetição escolástica da ontologia de Aristóteles em geral e mais precisamente de sua distinção entre o ser como ato/potência e o ser em termos de categorias ligadas à substância
• A reapropriação de Aristóteles através de Heidegger não vai sem importante remanejamento conceitual, chegando às vezes a reconstruir um não-dito implícito que o texto de Aristóteles recobriria

  • Pode-se limitar-se a comparar grupo limitado de conceitos aristotélicos a seus homólogos heideggerianos e a interpretá-los uns em função dos outros; assim a aproximação entre a Sorge segundo Heidegger e a práxis segundo Aristóteles pode dar lugar a uma inteligência aprofundada de um e outro conceito
  • O conceito aristotélico de práxis ajudou a alargar o campo prático além da noção estreita de ação nos termos da filosofia analítica; em contrapartida, a Sorge heideggeriana dá à práxis aristotélica peso ontológico que não parece ter sido o propósito maior de Aristóteles em suas Éticas
  • Franco Volpi pode atribuir à Sorge um efeito global de ontologização em relação à práxis, ajudando essa tentativa certamente a consolidar o marco que se tenta colocar entre a ipseidade e o ser enquanto ato/potência
  • O agir é assim elevado ao posto de conceito de segundo grau em relação às versões sucessivas da ação apresentadas nos estudos anteriores, ou ainda em relação ao ternário, mais epistemológico que ontológico: descrever, narrar, prescrever
• Cabe, porém, conferir à práxis aristotélica e ao próprio conceito de potência de agir função unitária para todo o campo da experiência humana? Se Volpi tem razão em reportar à temporalidade o princípio unitário que faltaria finalmente à práxis aristotélica, talvez não se deva carregar esse último conceito de uma função que não tem

  • A espécie de pluralidade que Aristóteles preserva ao deixar lado a lado theôria, práxis, poièsis, parece mais de acordo com o tipo de filosofia preferido, que não se apressa a unificar por cima o campo da experiência humana, como fazem precisamente as filosofias de que se afastou no prefácio
  • Mesmo que o agir possa ser dito englobar a teoria, como atividade teórica, é preciso corrigir a tendência hegemônica assim concedida ao agir pela confissão de sua polissemia, que não autoriza mais que a ideia de uma unidade analógica do agir
• Termina-se este panorama de algumas reinterpretações ou reapropriações heideggerianas de Aristóteles com a de Rémi Brague, à qual já se fizeram alguns empréstimos parciais; esta é bastante complexa: não é o que Aristóteles diz que é tomado por tema, mas o que, no que ele diz, permanece impensado, a saber, fundamentalmente, a interpretação da energéia aristotélica nos termos do ser-no-mundo heideggeriano

  • O impensado de Aristóteles deve então ser reconstruído, na medida em que a antropologia, a cosmologia, a teologia de Aristóteles estão organizadas de tal modo que esse impensado não possa vir à fala; diz-se aqui até onde se pode seguir Rémi Brague, e onde precisamente começam as reticências
• Que o si-mesmo e o ser-no-mundo sejam correlatos de base não parece discutível, tornando-se assim o si-mesmo o não-dito da teoria aristotélica da alma, e mais geralmente de toda a antropologia aristotélica

  • Mas será aceitável dizer que o vigor de sentido do termo autos é embotado pela confusão entre o si-mesmo, conceito fenomenológico, e o homem, conceito antropológico? O papel atribuído à análise implica que o desvio pela objetivação é o caminho mais curto de si a si mesmo, parecendo assim justificado o conceito antropológico de homem
  • Apesar da afirmação da interioridade da vida a si mesma, o si-mesmo é essencialmente abertura ao mundo, e sua relação com o mundo é, como diz Brague, relação de concernimento total: tudo me concerne, indo esse concernimento do ser-em-vida ao pensamento militante, passando pela práxis e o bem-viver
  • Mas como se faria justiça a essa própria abertura, se não se percebesse na iniciativa humana coordenação específica com os movimentos do mundo e todos os aspectos físicos da ação? É o desvio da reflexão pela análise que aqui está em jogo, não me parecendo a função descobridora reconhecida ao Dasein substituível a esse desvio objetivante, mas antes pressupô-lo ou exigi-lo
• É a própria noção de ser-no-mundo, tida por impensado da energéia, que mais coloca problema, não se contestando a distinção entre o conceito fenomenológico de mundo e o conceito cosmológico de universo (distinção que também não exclui desvios ainda maiores que os que ligam a fenomenologia do si-mesmo à antropologia do homem)

  • A reticência incide sobre um único ponto, mas essencial: deve-se fazer da presença o nexo fundamental entre o ser si-mesmo e o ser-no-mundo? Presença não deve ser separada de concernimento, cuja amplitude de sentido já se lembrou; mas, se o concernimento não é o englobante da presença, como poderá a presença ser tida pelo impensado mais plausível da energéia aristotélica?
  • A presença do ser-si-mesmo-no-mundo acaba sendo puxada para o lado da facticidade heideggeriana, duvidando-se que a facticidade seja a melhor chave para reinterpretar a energéia e a entelécheia de Aristóteles
  • A energéia, que os latinos traduziram por actualitas, designa globalmente aquilo em que efetivamente se está; mas, ao pôr o acento principal no sempre já e na impossibilidade de sair desse laço de presença, em suma na facticidade, não se atenua a dimensão da energéia e da dunamis em virtude da qual o agir e o padecer humanos estão enraizados no ser?
  • Foi para dar conta desse enraizamento que se propôs a noção de fundo ao mesmo tempo efetivo e potente, insistindo-se nos dois adjetivos: existe uma tensão entre potência e efetividade que parece essencial à ontologia do agir e que parece apagada na equação entre energéia e facticidade
  • A difícil dialética entre os dois termos gregos corre o risco de desaparecer numa reabilitação aparentemente unilateral da energéia, sendo, no entanto, dessa diferença entre energéia e dunamis, tanto quanto do primado da primeira sobre a segunda, que depende a possibilidade de interpretar conjuntamente o agir humano e o ser como ato e como potência
• A relativa decepção com que se encerra a atenta escuta das interpretações heideggerianas visando a uma reapropriação da ontologia aristotélica convida a buscar outro elo entre a fenomenologia do si-mesmo agente e sofredor e o fundo efetivo e potente sobre o qual se destaca a ipseidade

  • Esse elo é o conatus de Espinosa
• Pouco se escreveu sobre Espinosa, embora ele não tenha cessado de acompanhar a meditação e o ensino pessoais, compartilhando-se com Sylvain Zac a convicção de que se pode centrar todos os temas espinosistas em torno da noção de vida

  • Ora, quem diz vida diz logo potência, como atesta de ponta a ponta a Ética; potência aqui não quer dizer potencialidade, mas produtividade, que não tem por que se opor a ato no sentido de efetividade, de realização, sendo as duas realidades graus da potência de existir
  • Resultam disso, de um lado, a definição da alma como ideia de uma coisa singular existindo em ato (Ética, II, prop. XI), de outro, a afirmação de que esse poder de animação é inteiramente geral e não pertence mais aos homens que aos outros indivíduos (Ética, II, prop. XII, escólio)
• É sobre esse pano de fundo, evocado com demasiada rapidez, que se destaca a ideia do conatus, como esforço para perseverar no ser, que faz a unidade do homem como de todo indivíduo

  • “Cada coisa, tanto quanto está em si, esforça-se por perseverar em seu ser” (Ética III, prop. VI), remetendo a demonstração essencialmente ao livro I, onde se mostra que “as coisas singulares são de fato modos pelos quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e determinada (…), isto é (…) coisas que exprimem a potência de Deus, pela qual ele é e age, de maneira certa e determinada”
• Esse dinamismo do vivente exclui toda iniciativa que rompa com o determinismo da natureza, e perseverar no ser não é ultrapassar-se em direção a outra coisa, segundo alguma intenção que se possa ter por fim desse esforço

  • Isso é excluído pela proposição VII, que segue imediatamente a definição do conatus: “o esforço pelo qual cada coisa se esforça por perseverar em seu ser nada é além da essência atual dessa coisa” (Ética III), evocando logo a demonstração a ideia de necessidade que o livro I liga à de expressão, de modo que “a potência de uma coisa qualquer, ou o esforço […] pelo qual [uma coisa] se esforça por perseverar em seu ser, nada é além da essência dada ou atual da coisa”
• Não se pode esquecer, porém, que a passagem das ideias inadequadas, que se formam sobre si mesmo e sobre as coisas, às ideias adequadas significa a possibilidade de ser verdadeiramente ativo, podendo dizer-se, nesse sentido, que a potência de agir é acrescida pelo recuo da passividade ligada às ideias inadequadas (Ética III, prop. I, demonstração e corolário)

  • É essa conquista da atividade sob a égide das ideias adequadas que faz da obra inteira uma ética, permanecendo assim estreitamente ligados o dinamismo interno, que merece o nome de vida, e a potência da inteligência, que rege a passagem das ideias inadequadas às ideias adequadas
  • Nesse sentido somos potentes quando compreendemos adequadamente nossa dependência de certo modo horizontal e externa em relação a todas as coisas, e nossa dependência vertical e imanente em relação ao poder primordial que Espinosa ainda chama Deus
• Importa finalmente, mais que qualquer outra, a ideia para a qual se orientou a discussão precedente da energéia segundo Aristóteles, a saber, de um lado, que é no homem que o conatus, ou potência de ser de todas as coisas, é mais claramente legível, e, de outro, que toda coisa exprime em graus diferentes a potência ou a vida que Espinosa chama vida de Deus

  • Reencontra-se assim, ao término dessa travessia demasiado rápida da Ética de Espinosa, a ideia de que a consciência de si, longe de estar, como em Descartes, no ponto de partida da reflexão filosófica, supõe, ao contrário, longo desvio (Zac)
  • É precisamente a prioridade do conatus em relação à consciência — que Espinosa chama ideia da ideia — que impõe à consciência adequada de si mesmo esse longo, muito longo desvio, que só se completa no livro V da Ética
• Bem-vindo seria o pensador que soubesse levar a reapropriação espinosista da energéia aristotélica a nível comparável ao já atingido pelas reapropriações heideggerianas da ontologia aristotélica

  • Pois, se Heidegger soube conjugar o si-mesmo e o ser-no-mundo, Espinosa — de proveniência, é verdade, mais judaica que grega — é o único a ter sabido articular o conatus sobre esse fundo de ser ao mesmo tempo efetivo e potente que ele chama essentia actuosa

** 3. Ipseidade e alteridade **

• Do vínculo dialético entre ipseidade e alteridade, disse-se, no início deste estudo, que é mais fundamental que a articulação entre reflexão e análise, cujo alcance ontológico a atestação revela, e mesmo que o contraste entre ipseidade e mesmidade, cuja dimensão ontológica a noção de ser como ato e como potência marca

  • O próprio título desta obra é o lembrete permanente da primazia dessa dialética
• Que a alteridade não se acrescente de fora à ipseidade, como para prevenir seu desvio solipsista, mas que pertença ao teor de sentido e à constituição ontológica da ipseidade, esse traço distingue fortemente essa terceira dialética da da ipseidade e da mesmidade, cujo caráter disjuntivo permanecia dominante
• Para guiar a última etapa desta investigação ontológica, toma-se apoio nas observações já feitas quanto à afirmação da primazia dessa dialética

  • Sublinhou-se primeiro sua pertença ao mesmo discurso de segundo grau que a dialética do Mesmo e do Outro aberta por Platão nos Diálogos ditos metafísicos, tendo o caráter dito especulativo da dialética da ipseidade e da alteridade se anunciado primeiro e se projetado depois retrospectivamente sobre os outros dois momentos da investigação ontológica
  • Anunciou-se em seguida por antecipação o caráter polissêmico da alteridade, que implica que o Outro não se reduza, como se tem por adquirido com demasiada facilidade, à alteridade de um Outrem
  • Esse segundo ponto resulta da inflexão da célebre dialética do Mesmo e do Outro em contato com a hermenêutica do si-mesmo; foi de fato o polo do Mesmo que primeiro perdeu sua univocidade, fraturando-se ao mesmo tempo em que o idêntico era atravessado pela linha divisória que separa o ipse do idem
  • O critério temporal dessa divisão, a saber a dupla valência da permanência no tempo, conforme designe a imutabilidade do idem ou a manutenção de si do ipse, merece ser lembrado uma última vez; a polissemia da ipseidade, primeira a ser notada, serve de certo modo de revelador da polissemia do Outro, que faz face ao Mesmo, no sentido de si-mesmo
• Como dar conta do trabalho da alteridade no cerne da ipseidade? É aqui que o jogo entre os dois níveis de discurso — discurso fenomenológico e discurso ontológico — se revela mais fecundo, em virtude da força descobridora que esse jogo suscita nos dois planos ao mesmo tempo

  • Para fixar o vocabulário, o correspondente fenomenológico da metacategoria de alteridade é a variedade das experiências de passividade, entrelaçadas de múltiplas formas ao agir humano, ficando o termo alteridade reservado ao discurso especulativo, enquanto a passividade se torna a própria atestação da alteridade
• A virtude principal de tal dialética é impedir que o si-mesmo ocupe o lugar do fundamento, convindo esse impedimento perfeitamente à estrutura última de um si-mesmo que não seria nem exaltado, como nas filosofias do Cogito, nem humilhado, como nas filosofias do anticogito

  • Falou-se no prefácio de Cogito quebrado para dizer essa situação ontológica insólita, devendo-se agora acrescentar que ela é objeto de uma atestação ela mesma quebrada, no sentido de que a alteridade unida à ipseidade só se atesta em experiências díspares, segundo uma diversidade de focos de alteridade
• Sugere-se, como hipótese de trabalho, o que se poderia chamar o tripé da passividade, e portanto da alteridade

  • Primeiro, a passividade resumida na experiência do corpo próprio, ou melhor, como se dirá adiante, da carne, como mediadora entre o si-mesmo e um mundo ele mesmo tomado segundo seus graus variáveis de praticabilidade e portanto de estrang(eir)idade
  • Em seguida, a passividade implicada pela relação de si com o estrangeiro, no sentido preciso do outro que não si-mesmo, e portanto a alteridade inerente à relação de intersubjetividade
  • Enfim, a passividade mais dissimulada, a da relação de si a si mesmo que é a consciência, no sentido de Gewissen mais que de Bewusstsein
  • Ao colocar assim a consciência como terceira em relação à passividade-alteridade do corpo próprio e à de outrem, sublinha-se a extraordinária complexidade e a densidade relacional da metacategoria de alteridade, projetando a consciência retroativamente sobre todas as experiências de passividade colocadas antes dela sua força de atestação, já que a consciência também é, de ponta a ponta, atestação
• Não se trata de acrescentar um, dois ou três níveis aos já percorridos — linguístico, práxico, narrativo, ético —, mas de extrair o grau de passividade vivida próprio a esses diversos níveis de experiência e assim identificar a espécie de alteridade que lhe corresponde no plano especulativo

** a. O corpo próprio ou a carne **

• Com essa primeira figura de passividade-alteridade o reenvio da fenomenologia à ontologia é o mais fácil de pôr em jogo, tendo o caráter enigmático do fenômeno do corpo próprio sido percebido em ao menos três ocasiões nos estudos anteriores
• Primeiro na análise por Strawson desse particular de base que é a pessoa: como poderiam predicados psíquicos e físicos díspares ser ascritos a uma única e mesma entidade, se o corpo humano não fosse ao mesmo tempo um dos corpos e meu corpo?

  • Limitou-se então a ter a asserção de que as pessoas também são corpos por restrição da linguagem quando se fala das coisas como se fala, observando-se que, se as pessoas também são corpos, é na medida em que cada uma é para si seu próprio corpo, exigindo dar conta dessa pressuposição que se apoie a organização da linguagem sobre a constituição ontológica dessas entidades chamadas pessoas
• A dupla pertença do corpo próprio ao reino das coisas e ao do si-mesmo impôs-se uma segunda vez na discussão com Davidson: como pode a ação constituir ao mesmo tempo um evento do mundo, enquanto este é a soma de tudo que acontece, e designar de modo autorreferencial seu autor, se este não pertence ao mundo segundo um modo em que o si-mesmo é constitutivo do próprio sentido dessa pertença?

  • O corpo próprio é o lugar mesmo — em sentido forte — dessa pertença, graças à qual o si-mesmo pode imprimir sua marca sobre esses eventos que são as ações
• A questão da identidade pessoal, levada a seu ponto extremo de refinamento por Parfit, recolocou finalmente em pauta essa mesma problemática do corpo próprio, quando foi preciso ligar os critérios corporais e psíquicos da identidade — continuidade do desenvolvimento, permanência do caráter, dos hábitos, dos papéis e das identificações — à manutenção de um si-mesmo que encontra sua ancoragem no corpo próprio
• A fenomenologia da passividade só ultrapassa, porém, o estágio implícito em que várias vezes foi evocada quando, nesse fenômeno global de ancoragem, se sublinha um traço marcante que as análises anteriores não levaram suficientemente em conta, a saber o sofrimento

  • O padecer, o sofrer, revela-se de certo modo em sua integral dimensão passiva quando se torna um sofrer; não se cessou, ao longo destes estudos, de falar do homem agente e sofredor, tendo-se várias vezes apontado essa correlação originária entre agir e sofrer
  • Tratando da identidade narrativa, observou-se que é virtude do relato conjugar agentes e pacientes no enredamento de múltiplas histórias de vida; seria preciso, porém, ir mais longe e levar em conta formas mais dissimuladas do sofrer: a incapacidade de narrar, a recusa de narrar, a insistência do inenarrável, fenômenos que vão bem além da peripécia, sempre recuperável em benefício do sentido pela estratégia de intriga
  • Discutindo, em estudo anterior, o lugar da Regra de Ouro na ética, tomou-se a medida da dissimetria fundamental, inerente à interação, resultante do fato de um agente, ao exercer poder-sobre outro, tratá-lo como paciente de sua ação; seria preciso, porém, ir mais longe, até as formas de desestima de si e de detestação de outrem, onde o sofrimento excede a dor física
  • Com a diminuição do poder de agir, sentida como diminuição do esforço para existir, começa o reino propriamente dito do sofrimento; a maior parte desses sofrimentos é infligida ao homem pelo homem, fazendo com que a parte mais importante do mal no mundo resulte da violência exercida entre os homens
  • A passividade própria da metacategoria do corpo próprio cruza-se aqui com a passividade própria à de outrem: a passividade do sofrer a si mesmo torna-se indiscernível da passividade do ser-vítima do outro que não si-mesmo, aparecendo a vitimização então como o avesso da passividade que enluta a glória da ação
• Para articular especulativamente a modalidade de alteridade correspondente a essa passividade, seria preciso conceder à metacategoria do corpo próprio amplitude comparável à que o sofrer dá ao padecer

  • Numa dialética aguda entre práxis e pathos, o corpo próprio torna-se o título emblemático de vasto inquérito que, além da simples minhidade do corpo próprio, designa toda a esfera de passividade íntima, e portanto de alteridade, de que constitui o centro de gravidade
  • Seria preciso percorrer, nessa perspectiva, o trabalho conceitual realizado desde os Tratados clássicos das paixões, passando por Maine de Biran, até a meditação de Gabriel Marcel, de Merleau-Ponty e de Michel Henry, sobre a encarnação, a carne, a afetividade e a autoafecção — não se fará isso aqui, limitando-se a plantar algumas balizas
• Faz-se justiça, no início deste breve panorama, a quem abriu esse canteiro do corpo próprio, a saber Maine de Biran: ele deu verdadeiramente dimensão ontológica apropriada a sua descoberta fenomenológica, dissociando a noção de existência da de substância, e ligando-a à de ato

  • Dizer “eu sou” é dizer “eu quero, eu movo, eu faço”; a apercepção, distinta de toda representação objetivante, engloba na órbita da mesma certeza o eu agente e seu contrário, que é também seu complemento, a passividade corporal
  • Maine de Biran é assim o primeiro filósofo a ter introduzido o corpo próprio na região da certeza não representativa, apresentando essa inclusão do corpo próprio graus crescentes de passividade
  • No primeiro grau, o corpo designa a resistência que cede ao esforço; é aí, para Maine de Biran, o exemplo paradigmático, o esforço vindo ocupar o lugar da impressão e da sensação em Hume e Condillac; a estrutura relacional do eu ali está inteiramente contida, formando esforço e resistência uma unidade indivisível
  • O corpo recebe aí a significação indelével de ser meu corpo com sua diversidade íntima, sua extensão irredutível a toda extensão imaginada ou representada, sua massa e sua gravidade; tal é a experiência princeps, a do corpo ativo, que ilustram a felicidade e a graça do corpo dançante, dócil apenas à música
  • Um segundo grau de passividade é representado pelas idas e vindas dos humores caprichosos — impressões de bem-estar ou mal-estar, cujos movimentos Maine de Biran vigia com ansiedade em seu Journal —, tornando-se aí a passividade estrangeira e adversa
  • Um terceiro grau de passividade é marcado pela resistência das coisas exteriores; é pelo tato ativo, no qual se prolonga o esforço, que as coisas atestam sua existência tão indubitável quanto a própria; existir é aí resistir, sendo assim o mesmo sentido que dá a maior certeza de existência própria e a maior certeza de existência exterior
  • Com a variedade desses graus de passividade, o corpo próprio revela-se mediador entre a intimidade do eu e a exterioridade do mundo
• O segundo e mais importante marco no caminho que conduz da filosofia do esforço de Maine de Biran às três grandes filosofias do corpo próprio já nomeadas, às quais se remete o leitor, encontra-se incontestavelmente na fenomenologia de Husserl

  • Em certo sentido sua contribuição ao que se deveria chamar uma ontologia da carne é mais importante que a de Heidegger, afirmação à primeira vista paradoxal, e isso a duplo título
  • Primeiro, a distinção decisiva entre Leib e Körper, que se deve traduzir bem por carne e corpo, ocupa nas Meditações Cartesianas posição estratégica, em virtude da qual não deveria ser senão etapa em direção à constituição de uma natureza comum, isto é, intersubjetivamente fundada
  • A noção de carne só é elaborada para tornar possível o emparelhamento (Paarung) de uma carne a outra carne, sobre cuja base uma natureza comum pode se constituir: essa problemática permanece, quanto à sua visada fundamental, a da constituição de toda realidade na e pela consciência, constituição solidária das filosofias do Cogito de que já se despediu no prefácio desta obra
  • Poder-se-ia então pensar que a filosofia do ser-no-mundo de Sein und Zeit oferece quadro mais apropriado para uma ontologia da carne, em virtude mesmo de sua ruptura com a problemática da constituição baseada na intencionalidade da consciência
  • Ora, aqui está a segunda face do paradoxo: por razões a dizer, Sein und Zeit não deixou desdobrar-se uma ontologia da carne, e é em Husserl, na obra mais abertamente dedicada à renovação do idealismo transcendental, que se encontra o esboço mais promissor da ontologia da carne que marcaria a inscrição da fenomenologia hermenêutica numa ontologia da alteridade
• É precisamente a sua posição estratégica na argumentação das Meditações Cartesianas que a polaridade carne/corpo deve a radicalidade de sua diferença

  • Está-se numa egologia decidida, não numa filosofia do si-mesmo, sendo precisamente as dificuldades de tal egologia que conferem toda sua urgência à distinção entre carne e corpo
  • Não é em ligação com algum eu posso ou eu movo que o tema se impõe, embora essa dimensão não esteja ausente, mas no plano da percepção; o tema da carne, nas Meditações Cartesianas, permanece na linha do leibhaft selbst (do dado ele mesmo em carne) dos escritos anteriores; se o mover é levado em conta, é na medida em que se pode mudar de perspectiva perceptiva e assim mover-se
• Não se discute aqui se a noção do estrangeiro, aquele que Husserl chama o estrangeiro em si primeiro, o outro eu, não assombra desde o início a busca de um próprio que a última redução operada na quarta Meditação pretende ter isolado

  • Reencontrar-se-á essa dificuldade ao chegar ao segundo polo de alteridade, precisamente o do outro enquanto estrangeiro; o que agora deve reter a atenção é a necessidade de distinguir entre carne e corpo, se se deve poder proceder à derivação de um gênero único do alter ego a partir do ego
  • Em outros termos, o que faz sentido é a própria produção dessa distinção nesse momento crucial do empreendimento de constituição da natureza objetiva com base na intersubjetividade; que uma fenomenologia da constituição fracasse em dar conta da da alteridade do estrangeiro é uma coisa
  • Que, para constituir subjetividade estrangeira, seja preciso formar a ideia de um próprio que seja precisamente a carne em sua diferença com o corpo, é outra coisa, sendo esta última a que interessa aqui
• Eu como carne, antes da constituição do alter ego, eis o que a estratégia da constituição intersubjetiva da natureza comum exige pensar; deve-se a um empreendimento impossível a formação do conceito ontológico de carne, eis a divina surpresa

  • A decisão metodológica reside na redução ao próprio, de onde seriam excluídos todos os predicados objetivos devidos à intersubjetividade, revelando-se a carne assim ser o polo de referência de todos os corpos relevantes dessa natureza própria
• Deixe-se de lado a derivação do alter ego por emparelhamento de uma carne à outra; detenha-se no traço fenomenológico da carne que a designa como paradigma de alteridade

  • Que a carne seja o mais originariamente meu e de todas as coisas o mais próximo, que sua aptidão a sentir se revele por privilégio no tato, como em Maine de Biran, esses traços primordiais tornam possível que a carne seja o órgão do querer, o suporte do movimento livre; mas não se pode dizer que são objeto de uma escolha, de um querer
  • Eu, enquanto este homem: eis a alteridade primeira da carne em face de toda iniciativa; alteridade significa aqui primordialidade em face de todo desígnio; a partir dessa alteridade posso reinar sobre; mas a primordialidade não é reino
  • A carne precede ontologicamente toda distinção entre voluntário e involuntário; pode-se caracterizá-la pelo eu posso, mas precisamente eu posso não deriva de eu quero, mas lhe dá raiz
  • A carne é o lugar de todas as sínteses passivas sobre as quais se edificam as sínteses ativas que só elas podem ser chamadas obras (Leistungen): é a matéria (hylè), em ressonância com tudo o que pode ser dito hylè em todo objeto percebido, apreendido, sendo em suma a origem de toda alteração do próprio
  • Resulta disso que a ipseidade implica uma alteridade própria, se se pode dizer assim, de que a carne é o suporte; nesse sentido, mesmo que a alteridade do estrangeiro pudesse — por impossível — ser derivada da esfera do próprio, a alteridade da carne lhe seria ainda anterior
• Coloca-se então a questão de saber se a grande descoberta de Husserl, sancionada pela distinção entre carne e corpo, pode ser dissociada de seu papel estratégico na fenomenologia transcendental na época das Meditações Cartesianas

  • Crê-se que sim; além do problema, a que se voltará adiante, da derivação do estatuto de estrangeiro a partir da esfera do próprio com base na síntese passiva sem igual que constitui o emparelhamento entre o ego e o alter ego, encontram-se nos Inéditos investigações e desenvolvimentos sobre a diferença (e a relação) entre carne e corpo, relativamente independentes da problemática da constituição intersubjetiva da natureza comum
  • O que se diz da distinção entre o aqui e o lá, enquanto irredutíveis a toda localização por referência objetiva, releva por excelência dessa ontologia fenomenológica da carne, encontrando-se nesses textos consagrados à não-espacialidade objetiva da carne eco inesperado às reflexões de Wittgenstein sobre a não-pertença do sujeito ao sistema de seus objetos e sobre as implicações desse paradoxo quanto à noção de ancoragem já encontrada bem cedo no trajeto destes estudos
  • Dizer que a carne está aqui absolutamente, portanto heterogênea a todo sistema de coordenadas geométricas, é dizer equivalentemente que ela não está em lugar algum em termos de espacialidade objetiva; e o lá onde eu poderia estar se ali me transportasse tem o mesmo estatuto de heterogeneidade que o aqui de que é correlato
  • Sobre o modelo do problema da localização da carne, outros problemas relativos à espacialidade originária da carne poderiam ser postos, retendo-se aqueles relativos ao mundo ambiente, como correlato do corpo-carne; o que se pode ler nos Inéditos sobre o mundo enquanto praticável completa felizmente o que se acaba de dizer sobre a espacialidade de certo modo interna da carne
  • As notações sobre o contato como forma primordial do sentir devolvem vida a toda a problemática biraniana da existência-resistência e convidam a deslocar o acento para o polo mundo da espacialidade da carne; é, como estabelece Jean-Luc Petit na obra várias vezes citada, sobre essa relação pré-linguística entre minha carne localizada por si e um mundo acessível ou não ao eu posso que deve finalmente se edificar uma semântica da ação que não se perca na troca sem fim entre jogos de linguagem
• Só quando a ontologia da carne se liberta tanto quanto possível da problemática da constituição que paradoxalmente a exigiu, pode-se enfrentar o paradoxo inverso ao posto pela teoria strawsoniana dos particulares de base: não o que significa que um corpo seja meu corpo, isto é, carne, mas que a carne seja também um corpo entre os corpos

  • É aí que a fenomenologia encontra seu limite, ao menos aquela que pretende derivar os aspectos objetivos do mundo de uma experiência primordial não objetivante, principalmente por meio da intersubjetividade
  • O problema chamado, em Temps et Récit, o da reinscrição do tempo fenomenológico no tempo cosmológico, encontra aqui uma série de equivalentes: assim como é preciso inventar o calendário para correlacionar o agora vivido com um instante qualquer, e o mapa geográfico para correlacionar o aqui carnal com um lugar qualquer, e inscrever o nome próprio — o meu — nos registros do estado civil, do mesmo modo é preciso, como diz o próprio Husserl, mundanizar a carne para que apareça como corpo entre os corpos
  • É aqui que a alteridade de outrem enquanto estrangeiro, outro que não eu, parece dever estar, não só entrelaçada com a alteridade da carne que sou, mas tida a sua maneira por prévia à redução ao próprio; pois minha carne só aparece como corpo entre corpos na medida em que eu mesmo sou um outro entre todos os outros, numa apreensão da natureza comum, tecida, como diz Husserl, na rede da intersubjetividade — esta mesma, diferentemente do que concebia Husserl, instauradora à sua maneira da ipseidade
  • É porque Husserl pensou apenas o outro que não eu como um outro eu, e nunca o si-mesmo como um outro, que ele não tem resposta ao paradoxo resumido na questão: como compreender que minha carne seja também um corpo?
• Não seria então do lado de Sein und Zeit que se deveria voltar para elaborar uma ontologia da carne que levasse igualmente em conta a intimidade a si da carne e sua abertura ao mundo?

  • Aqui está a segunda face do paradoxo evocado acima, a saber que foi Husserl e não Heidegger que abriu caminho a essa ontologia, apesar de o quadro geral de pensamento de Sein und Zeit parecer mais apropriado a tal empreendimento
  • Ao substituir a estrutura englobante do ser-no-mundo pelo problema da constituição de um mundo na e pela consciência, ao chamar Dasein, ser-aí, o ente que não pertence ao conjunto dos entes todos dados e manejáveis, não teria Heidegger liberado em princípio a problemática do corpo próprio da prova de uma redução ao próprio, dentro da redução geral de todo ser dado como óbvio?
  • Progredindo regressivamente do sentido da mundaneidade englobante ao sentido do em, não teria apontado o lugar filosófico da carne? Mais ainda, não teria dado lugar à afecção (Befindlichkeit), além de toda psicologia dos afetos, na constituição existencial do aí (§ 29)?
  • E não teria percebido, no cerne de toda afecção, o fato maciço da impossibilidade de sair de uma condição em que ninguém jamais entrou, na medida em que a natalidade mesma, de que tão bem fala Hannah Arendt, não é propriamente a experiência de entrar no mundo, mas a de já estar nascido, e de já se encontrar aí?
• Desses preliminares poder-se-ia concluir que, se há uma categoria existencial particularmente apropriada a uma investigação do si-mesmo como carne, é a de ser-lançado, lançado-aí

  • Admitindo-se que tal expressão não sugere nenhuma queda a partir de um alhures, à maneira gnóstica, mas a facticidade a partir da qual o Dasein se torna encargo para si mesmo, então o caráter de fardo da existência significa imediatamente entrega a si mesmo, portanto abertura, em virtude do que todas as tonalidades afetivas dizem ao mesmo tempo a intimidade a si do ser-aí e maneiras de aparecer do mundo
  • A noção de um projeto-lançado, até decaído — ou “recaído”, segundo a tradução proposta por Martineau para dizer o Verfallen heideggeriano —, traz ao conceito a estranheza da finitude humana, enquanto selada pela encarnação, portanto o que aqui se chama alteridade primeira, para distingui-la da alteridade do estrangeiro
  • Poder-se-ia mesmo dizer que a junção, no mesmo existencial da afecção, do caráter de fardo da existência e da tarefa de ter-de-ser exprime bem de perto o paradoxo de uma alteridade constitutiva do si-mesmo, dando assim pela primeira vez toda a sua força à expressão “si-mesmo como um outro”
• E, no entanto, apesar da montagem de um aparato nocional que parece tão apropriado à elaboração de uma ontologia da carne, deve-se constatar que Heidegger não elaborou a noção de carne como existencial distinto

  • A esse silêncio veem-se várias razões; a primeira concerne ao que se poderia chamar a incitação fenomenológica da ontologia do Dasein — ao pôr demasiado acento no medo (Sein und Zeit, § 30) e finalmente na angústia própria ao ser-para-a-morte, não se negligenciam as instruções que uma fenomenologia do sofrer estaria mais apta a dispensar?
  • Só em Michel Henry se encontra esta posta em obra; em seguida, permanecendo no quadro traçado pela ontologia do ser-no-mundo, cabe perguntar se a fenomenologia da espacialidade, bem esboçada em Husserl, recebe em Heidegger a atenção que merece
  • O parágrafo 24 de Sein und Zeit é especificamente consagrado à espacialidade do Dasein e sublinha a irredutibilidade dessa espacialidade ao espaço geométrico como sistema de lugares quaisquer; por que, então, Heidegger não aproveitou essa ocasião para reinterpretar a noção husserliana de carne (Leib), que não podia ignorar, nos termos da analítica do Dasein?
  • A resposta talvez toque no essencial: como sugerem os parágrafos anteriores consagrados à espacialidade do mundo — ao “ambiente do mundo ambiente” (Martineau) —, é principalmente às formas inautênticas do cuidado que parece pertencer a dimensão espacial do ser-no-mundo; a espacialidade do Dasein não é certamente a de um ser-sob-a-mão, nem mesmo de um ser-ao-alcance-da-mão, mas é sobre o fundo da espacialidade das coisas disponíveis e manejáveis que a espacialidade do Dasein se destaca a duras penas
  • Se o tema da encarnação aparece como sufocado, senão recalcado, em Sein und Zeit, é sem dúvida porque deve ter parecido demasiado dependente das formas inautênticas do cuidado, digamos da preocupação, que inclina a interpretar-se em função dos objetos do próprio cuidado
  • Cabe perguntar, então, se não foi o desdobramento da problemática da temporalidade, triunfante na segunda seção de Sein und Zeit, que impediu que se desse sua chance a uma fenomenologia da espacialidade autêntica, e portanto a uma ontologia da carne; como se a temporalidade fosse o tema exclusivo de uma meditação sobre a existência autêntica, e como se os caracteres autênticos da espacialidade devessem finalmente ser derivados dos da temporalidade
  • Cabe enfim perguntar se Heidegger percebeu os recursos que poderia encerrar uma filosofia do ser que colocasse o transcendental do ato no lugar do da substância, como pede uma fenomenologia do agir e do padecer; essa última observação lança uma ponte entre as reflexões desta seção e as da seção anterior deste estudo, sendo toda a frente da ontologia da ipseidade que deve se mover segundo as três dimensões da alteridade

** b. A alteridade de outrem **

• A segunda significação que a metacategoria de alteridade reveste — a alteridade de outrem — está estreitamente soldada às modalidades de passividade que a hermenêutica fenomenológica do si-mesmo cruzou ao longo dos estudos anteriores quanto à relação do si-mesmo com o outro que não si-mesmo

  • Uma nova dialética do Mesmo e do Outro é suscitada por essa hermenêutica que, de múltiplas maneiras, atesta que aqui o Outro não é apenas a contraparte do Mesmo, mas pertence à constituição íntima de seu sentido
  • No plano propriamente fenomenológico, as maneiras múltiplas pelas quais o outro que não si-mesmo afeta a compreensão de si por si marcam precisamente a diferença entre o ego que se põe e o si-mesmo que só se reconhece através dessas próprias afecções
• Não há uma das análises anteriores em que essa passividade específica do si-mesmo afetado pelo outro que não si-mesmo não se tenha anunciado

  • Desde o plano linguístico, a designação por si do locutor apareceu entrelaçada, para empregar termo familiar do vocabulário husserliano, à interlocução, em virtude da qual cada locutor é afetado pela palavra que lhe é dirigida, fazendo a escuta da palavra recebida parte integrante do discurso enquanto ele mesmo é dirigido a…
• Na segunda fase do trabalho, a autodesignação do agente da ação apareceu inseparável da ascrição por um outro, que me designa no acusativo como autor de minhas ações

  • Nessa troca entre ascrição na segunda pessoa e autodesignação, pode-se dizer que a retomada reflexiva desse ser-afetado pela ascrição pronunciada por outrem se entrelaça à ascrição íntima da ação a si mesmo, exprimindo-se esse entrelaçamento no plano gramatical pelo caráter onipessoal do si-mesmo que circula entre todos os pronomes
  • A afecção do si-mesmo pelo outro que não si-mesmo é o suporte dessa troca regrada entre as pessoas gramaticais
• É ainda a mesma troca entre o si-mesmo afetado e o outro afetante que rege, no plano narrativo, a assunção pelo leitor do relato dos papéis desempenhados por personagens, na maioria das vezes construídas em terceira pessoa, na medida em que são postas em intriga ao mesmo tempo que a ação narrada

  • A leitura, como meio onde se opera a transferência do mundo do relato — e portanto também do mundo das personagens literárias — ao mundo do leitor, constitui lugar e vínculo privilegiados de afecção do sujeito leitor
  • A catharsis do leitor, poder-se-ia dizer retomando livremente algumas categorias da estética da recepção de Hans Robert Jauss, só se opera se procede de uma aisthèsis prévia, que a luta do leitor com o texto transforma em poièsis
  • A afecção do si-mesmo pelo outro que não si-mesmo encontra assim na ficção meio privilegiado para experiências de pensamento que as relações reais de interlocução e interação não conseguiriam eclipsar; ao contrário, a recepção das obras de ficção contribui para a constituição imaginária e simbólica das trocas efetivas de palavra e ação, incorporando-se assim o ser-afetado no modo fictício ao ser-afetado do si-mesmo no modo real
• É enfim no plano ético que a afecção de si pelo outro reveste os traços específicos que relevam tanto do plano propriamente ético quanto do plano moral marcado pela obrigação

  • A própria definição de ética já proposta — viver bem com e para outrem em instituições justas — não se concebe sem a afecção do projeto de bem-viver pela solicitude ao mesmo tempo exercida e recebida: a dialética da estima de si e da amizade, antes mesmo de qualquer consideração sobre a justiça das trocas, pode ser inteiramente reescrita nos termos de uma dialética da ação e da afecção
  • Para ser amigo de si — segundo a philautia aristotélica — é preciso já ter entrado em relação de amizade com outrem, como se a amizade por si mesmo fosse uma autoafecção rigorosamente correlativa da afecção por e para o amigo outro; nesse sentido a amizade prepara o leito da justiça, como virtude para outrem, segundo outra palavra de Aristóteles
  • A passagem da ética à moral — do optativo do bem-viver ao imperativo da obrigação — operou-se, no estudo seguinte, sob o signo da Regra de Ouro, à qual se pensou fazer plena justiça atribuindo-lhe o mérito de fazer intervir o mandamento na própria junção da relação assimétrica entre fazer e sofrer (o bem que gostarias que te fosse feito, o mal que odiarias que te fosse feito)
  • O agir e o padecer parecem assim distribuídos entre dois protagonistas diferentes: o agente e o paciente, aparecendo este último como vítima potencial do primeiro; mas, em virtude da reversibilidade dos papéis, cada agente é o paciente do outro
  • É enquanto afetado pelo poder-sobre ele exercido pelo outro, que ele é investido da responsabilidade de uma ação desde logo colocada sob a regra de reciprocidade, que a regra de justiça transformará em regra de igualdade; é, por conseguinte, a acumulação em cada protagonista dos papéis de agente e paciente que faz com que o formalismo do imperativo categórico requeira a matéria de uma pluralidade de agentes afetados cada um por uma violência reciprocamente exercida
• A questão aqui posta é saber que figura nova de alteridade é convocada por essa afecção do ipse pelo outro que não si-mesmo; e, por implicação, que dialética do Mesmo e do Outro responde ao requisito de uma fenomenologia do si-mesmo afetado pelo outro que não si-mesmo
• Quer-se mostrar essencialmente que é impossível construir de maneira unilateral essa dialética, seja tentando com Husserl derivar o alter ego do ego, seja, com Emmanuel Lévinas, reservar ao Outro a iniciativa exclusiva da assignação do si-mesmo à responsabilidade

  • Uma concepção cruzada da alteridade ainda está por conceber, que faça justiça alternadamente ao primado da estima de si e ao da convocação pelo outro à justiça; o que está em jogo é uma formulação da alteridade homogênea à distinção fundamental entre duas ideias do Mesmo, o Mesmo como idem, e o Mesmo como ipse, distinção sobre a qual se fundou toda esta filosofia da ipseidade
• Não se retomará o exame da quinta Meditação Cartesiana no ponto em que foi deixada com a redução à esfera do próprio, redução à qual se deve o esboço de uma ontologia da carne, sem antes se ter perguntado se a redução ao próprio se deixa pensar não dialeticamente, isto é, sem a interferência simultânea do estrangeiro

  • Husserl sabe como todo mundo que não se está sozinho e que se nega a própria solidão transcendental pelo simples fato de a nomear e endereçá-la a algum parceiro do discurso das Meditações; como todo mundo, ele compreende, antes de toda filosofia, a palavra outrem como significando outro que não eu
  • A quinta Meditação procede, no entanto, do golpe de audácia realizado na Meditação precedente, golpe pelo qual o ego meditante reduz esse saber comum ao estatuto de preconceito, tendo-o portanto por infundado
  • O ego meditante começará então por suspender, portanto por tornar inteiramente problemático, tudo o que a experiência ordinária deve a outrem, a fim de discernir o que, nessa experiência reduzida à esfera do próprio, requer a posição de outrem como posição tão apodítica quanto a sua
  • Esse movimento de pensamento é bem comparável à dúvida hiperbólica de Descartes, salvo que não se apoia na hipótese de nenhum gênio maligno; consiste antes numa operação estranha a toda suspeita cotidiana: é um ato filosófico da família dos atos fundadores
  • Ver-se-á adiante que é por hipérbole comparável, mas de sentido oposto, que Emmanuel Lévinas inaugurará sua concepção da alteridade radical; quanto à epoché praticada aqui por Husserl, dentro da epoché geral que inaugura a fenomenologia, supõe-se que deixe um resto que nada deve a outrem, a saber a esfera do próprio, a que pertence a ontologia da carne já mencionada
  • Essa esfera do próprio é inteiramente tributária, quanto a seu sentido, do golpe de força da redução na redução, sendo a única via que resta então aberta constituir o sentido outrem dentro (in) e a partir (aus) do sentido eu
  • Dir-se-á daqui a pouco que achado fenomenológico se deve a esse golpe de audácia, achado equivalente a verdadeira rebelião face a todo projeto de constituição, se constituição significa fundação em e por mim; mas é preciso dizer antes que todos os argumentos que pretendem constituir outrem em e a partir da esfera do próprio são circulares, sem dúvida porque a constituição da coisa permanece tacitamente o modelo dessa constituição
• Que o outro esteja desde o início pressuposto, a epoché pela qual a análise começa o prova uma primeira vez: de uma maneira ou de outra, sempre se soube que o outro não é um dos meus objetos de pensamento, mas, como eu, um sujeito de pensamento

  • Que ele me percebe a mim mesmo como um outro que não ele mesmo; que juntos visamos o mundo como natureza comum; que juntos, ainda, edificamos comunidades de pessoas capazes de se comportar por sua vez na cena da história como personalidades de grau superior
  • Esse teor de sentido precede a redução ao próprio; depois, a pressuposição do outro está, uma segunda vez — e mais secretamente — contida na própria formação do sentido: esfera do próprio; na hipótese de se estar só, essa experiência jamais seria totalizável sem o socorro do outro que ajuda a reunir-se, a firmar-se, a manter-se em sua identidade
  • Ainda menos, nessa esfera do próprio, a transcendência assim reduzida à imanência mereceria ser chamada mundo; mundo ainda não significa nada antes da constituição de uma natureza comum
  • Enfim, e sobretudo, meu próprio corpo, minha carne, só pode servir de primeiro analogon a uma transferência analógica se já for tido por corpo entre os corpos; o próprio Husserl fala aqui, como já se notou, de uma mundanização pela qual me identifico a uma das coisas da natureza, um corpo físico
  • Essa mundanização consiste num autêntico entrelaçamento (Verflechtung) pelo qual me apercebo como coisa do mundo; não estaria por isso mesmo tudo já jogado? Que minha carne também seja corpo, isso não implica que ela apareça tal aos olhos dos outros? Só uma carne (para mim) que é corpo (para outrem) pode desempenhar o papel de primeiro analogon à transferência analógica de carne a carne
• E, no entanto, por paradoxo semelhante ao evocado na seção anterior, o fracasso da constituição de outrem, como constituição pertencente à ambição de fundação característica de uma fenomenologia transcendental de caráter em última instância egológico, foi ocasião de autêntica descoberta, paralela à da diferença entre carne e corpo, e aliás coordenada a esta, a saber a do caráter paradoxal do modo de doação de outrem: as intencionalidades que visam outrem enquanto estrangeiro, isto é, outro que não eu, excedem a esfera do próprio na qual, no entanto, se enraízam
• Husserl deu o nome de apresentação a essa doação para dizer, de um lado, que, diferentemente da representação por signo ou imagem, a doação de outrem é doação autêntica, de outro, que, diferentemente da doação originária, imediata, da carne a si mesma, a doação de outrem não permite viver os vividos de outrem, e nesse sentido nunca é convertível em presentação originária

  • Isso já foi dito, aliás, da memória: a sucessão das lembranças de outrem jamais tomará lugar na sucessão das próprias lembranças; nesse sentido o afastamento não pode ser preenchido entre a presentação do próprio vivido e a apresentação do vivido de outro
• A essa dupla caracterização negativa Husserl acrescenta o traço positivo que constitui seu verdadeiro achado

  • A apresentação, diz ele, consiste numa “transferência apercepetiva oriunda de minha carne” (Meditações Cartesianas, § 50), mais precisamente numa “apreensão analogizante” que tem por sede o corpo de outrem percebido lá longe: apreensão analogizante em virtude da qual o corpo de outrem é apreendido como carne, no mesmo título que a minha
  • Pode-se perguntar, com Didier Franck, “em virtude de que um corpo lá longe que, como tal, se apresenta como transcendência imanente, pode receber o sentido de carne e, graças a esse sentido, apresentar um outro ego cuja transcendência é de ordem superior”
  • Na verdade, a apreensão do corpo lá longe como carne é a própria apresentação; se se busca aí um argumento, só se encontra um círculo: a apresentação se pressupõe a si mesma, o que constitui não só paradoxo em relação a toda constituição de coisa, mas enigma que só se pode girar em todos os sentidos
  • Avança-se algum grau ao caracterizar como emparelhamento (Paarung) a apreensão do corpo lá longe como carne? Ideia nova é certamente introduzida, a de uma formação em par de uma carne com a outra; compreende-se bem que só um ego encarnado, isto é, um ego que é seu próprio corpo, pode fazer par com a carne de outro ego
  • Mas o que significa fazer par? Insistir-se-á na semelhança incluída na noção de emparelhamento? Isso é perfeitamente legítimo, mas com a condição de distinguir a transferência analógica de todo uso discursivo da comparação; a esse respeito a apresentação difere não só da apreensão por signo ou imagem e da intuição originária, mas ainda de toda inferência pela qual se concluiria por exemplo de uma semelhança objetiva entre expressões a uma semelhança entre vividos psíquicos
  • É antes de “sínteses passivas” que se deveria aproximar a apreensão analogizante, se esta não deve ser uma inferência; a transferência pela qual minha carne forma par com outra carne é operação prerreflexiva, antepredicativa; trata-se, porém, então de uma síntese passiva sem par — talvez a mais primitiva — que se reencontraria entrelaçada a todas as outras sínteses passivas
  • A assimilação de um termo ao outro, que a apreensão analogizante parece implicar, deve ser corrigida pela ideia de uma dissimetria fundamental, ligada ao afastamento já dito entre apresentação e presentação originária; jamais o emparelhamento fará atravessar a barreira que separa a apresentação da intuição, combinando a noção de apresentação assim de modo único semelhança e dissimetria
• O que se ganhou então ao introduzir essas noções de apresentação, apreensão analogizante, emparelhamento? Se não podem substituir uma constituição em e a partir do ego, servem ao menos para circunscrever um enigma localizável

  • A espécie de transgressão da esfera do próprio que constitui a apresentação só vale dentro dos limites de uma transferência de sentido: o sentido ego é transferido a outro corpo que, como carne, reveste também ele o sentido ego; daí a expressão perfeitamente adequada de alter ego no sentido de “segunda carne própria” (expressão de Didier Franck)
  • Semelhança e dissimetria incidem sobre o sentido ego e sobre o sentido alter ego; mantida nesses limites, a descoberta de Husserl é indelével, vendo-se adiante que só dá todos os seus frutos coordenada com o movimento vindo de outrem em direção a mim
  • Se esse segundo movimento tem prioridade na dimensão ética, o movimento do ego ao alter ego guarda prioridade na dimensão gnosiológica; nessa dimensão a transferência analógica que Husserl aponta é operação autenticamente produtiva, na medida em que transgride o próprio programa da fenomenologia, transgredindo a experiência da carne própria
  • Se não cria a alteridade, sempre pressuposta, confere-lhe significação específica, a admissão de que o outro não está condenado a permanecer estrangeiro, mas pode tornar-se meu semelhante, alguém que, como eu, diz “eu”; a semelhança fundada no emparelhamento de carne a carne vem reduzir uma distância, preencher um afastamento, aí mesmo onde cria uma dissimetria
  • É isso que significa o advérbio como: como eu, o outro pensa, quer, goza, sofre; se se objeta que a transferência de sentido não produz o sentido alter do alter ego, mas o sentido ego, deve-se responder que assim é de fato na dimensão gnosiológica
  • O sentido ego, em alter ego, é o que já se pressupôs em todos os estudos sobre a autodesignação de toda outra pessoa que não eu, na linguagem, na ação, no relato e na imputação moral; no limite esse transporte de sentido pode revestir a forma de uma citação, em virtude da qual “ele pensa”, “ela pensa” significa: “ele/ela diz em seu coração: eu penso” — eis a maravilha da transferência analógica
• É aqui que a transferência analógica de mim a outrem recruza o movimento inverso de outrem a mim, recruzando-o mas não o abolindo, se não o pressupõe até mesmo
• Esse movimento de outrem em direção a mim é o que incansavelmente desenha a obra de Emmanuel Lévinas, havendo na origem desse movimento uma ruptura

  • Essa ruptura sobrevém no ponto de articulação da fenomenologia e da ontologia dos grandes gêneros, o Mesmo e o Outro, sendo por isso reservado a este estudo o encontro com a obra de Emmanuel Lévinas
  • Sob seu ângulo crítico essa obra se dirige contra uma concepção da identidade do Mesmo, à qual se opõe polarmente a alteridade do Outro, mas isso num plano de radicalidade em que a distinção proposta entre duas espécies de identidade, a do ipse e a do idem, não pode ser levada em conta: não por efeito de negligência fenomenológica ou hermenêutica, mas porque, em Lévinas, a identidade do Mesmo tem relação com uma ontologia da totalidade que a presente investigação jamais assumiu, nem mesmo encontrou
  • Resulta disso que o si-mesmo, não distinto do eu, não é tomado no sentido de designação por si de um sujeito de discurso, de ação, de relato, de compromisso ético; habita-o pretensão mais radical que a que anima a ambição fichteana, depois husserliana, de constituição universal e autofundação radical; essa pretensão exprime vontade de fechamento, mais exatamente um estado de separação, que faz com que a alteridade deva se igualar à exterioridade radical
• De que maneira Husserl é envolvido por esse efeito de ruptura? Em que a fenomenologia, e seu tema maior a intencionalidade, relevam de uma filosofia da representação que, segundo Lévinas, só pode ser idealista e solipsista

  • Representar-se algo é assimilá-lo a si, incluí-lo em si, portanto negar-lhe a alteridade; a transferência analógica, que é a contribuição essencial da quinta Meditação Cartesiana, não escapa a esse reino da representação
  • É sob um regime de pensamento não gnosiológico que o outro se atesta, regime fundamentalmente ético; quando o rosto de outrem se ergue face a mim, acima de mim, não é um aparecer que eu possa incluir no recinto de minhas representações minhas
  • Certamente o outro aparece, seu rosto o faz aparecer, mas o rosto não é espetáculo, é uma voz; essa voz me diz: “Não matarás.” Cada rosto é um Sinai que proíbe o assassinato
  • E eu? É em mim que o movimento partido do outro completa sua trajetória: o outro me constitui responsável, isto é, capaz de responder; assim a palavra do outro vem se colocar na origem da palavra pela qual me imputo a mim mesmo a origem de meus atos
  • A autoimputação, tema central dos três estudos anteriores, inscreve-se agora numa estrutura dialogal assimétrica cuja origem é exterior a mim
• A questão suscitada por essa concepção do Outro não se coloca no nível das descrições, aliás admiráveis, que relevam ainda do que se poderia chamar uma fenomenologia alternativa, uma hermenêutica outra, que se poderia a rigor situar na continuidade da ética kantiana

  • Em certo sentido Lévinas rompe com a representação, como Kant subtrai a razão prática ao reino da razão teórica; mas, enquanto Kant colocava o respeito à lei acima do respeito às pessoas, em Lévinas o rosto singulariza o mandamento: é cada vez pela primeira vez que o Outro, tal Outro, me diz: “Não matarás”
  • A filosofia de Lévinas procede antes de um efeito de ruptura que sobrevém no ponto em que essa fenomenologia alternativa se articula sobre um remanejamento dos grandes gêneros do Mesmo e do Outro; porque o Mesmo significa totalização e separação, a exterioridade do Outro já não pode ser expressa na linguagem da relação
  • O Outro se absolve da relação, do mesmo movimento pelo qual o Infinito se subtrai à Totalidade; mas como pensar a irrelação implicada por tal alteridade em seu momento de ab-solução?
• O efeito de ruptura ligado a esse pensamento da alteridade ab-soluta procede de um uso da hipérbole, digno da dúvida hiperbólica cartesiana e diametralmente oposto à hipérbole pela qual se caracterizou acima a redução ao próprio em Husserl

  • Por hipérbole deve-se entender, com força, não uma figura de estilo, um tropo literário, mas a prática sistemática do excesso na argumentação filosófica; a hipérbole aparece assim como a estratégia apropriada à produção do efeito de ruptura ligado à ideia de exterioridade no sentido de alteridade absoluta
• A hipérbole atinge de fato simultaneamente os dois polos do Mesmo e do Outro

  • É notável que Totalidade e Infinito coloque primeiro em cena um eu entregue à vontade de fazer círculo consigo mesmo, de se identificar; mais ainda que em O Tempo e o Outro, que falava do eu “carregado” de si mesmo, o eu de antes do encontro com o outro, dir-se-ia melhor de antes da efração do eu pelo outro, é um eu obstinadamente fechado, trancado, separado
  • Esse tema da separação, por mais nutrido de fenomenologia que seja — de uma fenomenologia, dir-se-ia, do egotismo —, já está marcado pelo selo da hipérbole: hipérbole que se exprime na virulência de uma declaração como esta: “na separação o eu ignora Outrem” (Totalidade e Infinito)
  • Para tal eu, incapaz do Outro, a epifania do rosto (tema ainda fenomenológico) significa exterioridade absoluta, isto é, não relativa (tema pertencente à dialética dos grandes gêneros)
• À hipérbole da separação, do lado do Mesmo, responde a hipérbole da epifania, do lado do Outro; epifania diz outra coisa que fenômeno

  • O “aparecer” do rosto se subtrai à visão das formas e mesmo à escuta sensível das vozes; é que o Outro, segundo Totalidade e Infinito, não é um interlocutor qualquer, mas figura paradigmática de um mestre de justiça
  • Hiperbólica, nesse sentido, é a asserção de que a palavra é “sempre ensinante”; a hipérbole é a um tempo a da Altura e a da Exterioridade: Altura — o rosto do Outro me interpela como do Sinai; Exterioridade — a instrução do rosto, diferentemente da maiêutica do Mênon de Platão, não desperta nenhuma reminiscência
  • A separação tornou a interioridade estéril; cabendo a iniciativa inteiramente ao Outro, é no acusativo — desinência bem nomeada — que o eu é alcançado pela injunção e tornado capaz de responder, ainda no acusativo: “Eis-me aqui!”
  • A hipérbole, em Totalidade e Infinito, culmina na afirmação de que a instrução pelo rosto não restaura nenhum primado da relação sobre os termos, não vindo nenhum entre-dois atenuar a inteira dissimetria entre o Mesmo e o Outro
• De outro modo que ser ou além da essência reforça a hipérbole até dar-lhe tom paroxístico

  • Todo um trabalho preparatório de demolição consome as ruínas da “representação”, do “tema”, do “Dito”, para abrir além do “Dizer” a era do “Desdizer”; é em nome desse “Desdizer” que a assignação à responsabilidade se subtrai à linguagem da manifestação, a seu dito e a seu tema
  • Enquanto desdizer, a assignação à responsabilidade assume o tom da hipérbole, num registro de excesso ainda não atingido; assim a assignação à responsabilidade é reportada a um passado mais velho que todo passado rememorável, portanto ainda suscetível de retomada numa consciência presente; a injunção releva de um aquém de todo começo, de toda archè: o desdito da archè se chama an-arquia
  • Releva ainda da hipérbole a evocação do ser assignado, que não seria o avesso de nenhuma atividade, portanto de “uma responsabilidade que não se justifica por nenhum compromisso prévio”
  • A partir daí a linguagem se faz cada vez mais excessiva: “obsessão do Outro”, “perseguição pelo Outro”, enfim e sobretudo “substituição do eu pelo Outro”; aqui se atinge o ponto paroxístico de toda a obra: “sob a acusação de todos, a responsabilidade por todos vai até a substituição. O sujeito é refém”
  • E ainda: “a ipseidade, em sua passividade sem archè da identidade, é refém”; essa expressão, excessiva entre todas, é lançada aí para prevenir o retorno insidioso da autoafirmação de alguma “liberdade clandestina e dissimulada”, mesmo sob a passividade do si-mesmo assignado à responsabilidade
  • O paroxismo da hipérbole parece dever-se à hipótese extrema — escandalosa até — de que o Outro já não é aqui o mestre de justiça, como em Totalidade e Infinito, mas o ofensor, que, como ofensor, requer não menos o gesto que perdoa e que expia
  • Que seja bem esse o lugar aonde Lévinas queria conduzir seu leitor não é duvidoso: “Que a ênfase da abertura seja a responsabilidade pelo outro até a substituição — o para o outro do desvelamento, da mostração ao outro, virando em para o outro da responsabilidade — é em suma a tese da presente obra”; é aqui somente que o abismo cavado entre alteridade e identidade é transposto: “É preciso falar aqui de expiação, como reunindo identidade e alteridade”
• Paradoxalmente, é a hipérbole da separação, do lado do Mesmo, que parece conduzir ao impasse a hipérbole da exterioridade, do lado do outro, a menos que se cruze o movimento — ético por excelência — do outro em direção ao si-mesmo com o movimento — gnosiológico, já se disse — do si-mesmo em direção ao outro

  • O que a hipérbole da separação torna impensável é a distinção entre si-mesmo e eu, e a formação de um conceito de ipseidade definido por sua abertura e sua função descobridora
• O tema da exterioridade só atinge o termo de sua trajetória, o despertar de uma resposta responsável ao chamado do outro, pressupondo uma capacidade de acolhimento, de discriminação e de reconhecimento, que releva antes de outra filosofia do Mesmo que a que a filosofia do Outro replica

  • Se a interioridade fosse determinada apenas pela vontade de repliegue e fechamento, como poderia ouvir uma palavra que lhe fosse tão estranha que seria como nada para uma existência insular? É preciso conceder ao si-mesmo capacidade de acolhimento que resulta de uma estrutura reflexiva, melhor definida por seu poder de retomada sobre objetivações prévias que por uma separação inicial
  • Não é preciso ainda juntar a essa capacidade de acolhimento uma capacidade de discernimento e reconhecimento, levando-se em conta que a alteridade do Outro não se deixa resumir no que parece ser apenas uma das figuras do Outro, a do mestre que ensina, desde que se deva levar em conta a do ofensor em De outro modo que ser?
  • E que dizer do Outro quando é o algoz? E quem então distinguirá o mestre do algoz? o mestre que chama um discípulo, do mestre que requer apenas um escravo? Quanto ao mestre que ensina, não pede ele para ser reconhecido, em sua própria superioridade?
  • Em outros termos, não é preciso que a voz do Outro que me diz “Não matarás” se torne minha, a ponto de se tornar minha convicção, essa convicção que iguala o acusativo do “Eis-me aqui!” com o nominativo do “Aqui me mantenho”?
  • Enfim, para mediatizar a abertura do Mesmo ao Outro e a interiorização da voz do Outro no Mesmo, não é preciso que a linguagem traga seus recursos de comunicação, portanto de reciprocidade, como atesta a troca dos pronomes pessoais tantas vezes evocada nos estudos anteriores, refletindo essa troca um intercâmbio mais radical, o da pergunta e da resposta onde os papéis não cessam de se inverter? Em suma, não é preciso que uma dialógica sobreponha a relação à distância pretensamente absoluta entre o eu separado e o Outro que ensina?
• É finalmente no tema da substituição, onde culmina a força da hipérbole e se exprime em seu vigor mais extremo a filosofia da alteridade, que se percebe espécie de inversão da inversão operada em Totalidade e Infinito

  • A assignação à responsabilidade, oriunda da interpelação pelo Outro e interpretada nos termos da passividade mais total, inverte-se num élan de abnegação em que o si-mesmo se atesta pelo próprio movimento em que se demite
  • Quem, de fato, está obcecado pelo Outro? Quem, refém do Outro, senão um Mesmo que já não é definido pela separação, mas por seu contrário, a Substituição? Encontra-se confirmação dessa interpretação do tema da substituição no papel atribuído, sob o controle aliás desse mesmo tema, à categoria do testemunho
  • Vê-se bem a que o testemunho é rendido: ao absoluto, certamente, portanto à Altura, denominada “glória do infinito”, e à Exterioridade, cujo rosto é como o traço; nesse sentido, “só há testemunho (…) do infinito…”
  • Mas quem testemunha, senão o Si, distinguido doravante do eu, em virtude da ideia de assignação à responsabilidade? “O Si é o próprio fato de se expor, sob o acusativo não assumível onde o Eu suporta os outros, ao inverso da certeza do Eu se reencontrando a si mesmo na liberdade”
  • O testemunho é, portanto, o modo de verdade dessa autoexposição do Si, inverso da certeza do Eu; será esse testemunho tão distante do que se chamou constantemente atestação? Certamente Lévinas nunca fala de atestação de si, tanto a expressão seria suspeita de reconduzir à “certeza do Eu”
  • Resta que, pelo viés do acusativo, a primeira pessoa está indiretamente envolvida, e que o acusativo não pode permanecer “não assumível”, sob pena de retirar toda significação ao próprio tema da substituição sob cuja égide o do testemunho é reassumido por Lévinas
• Dessa confrontação entre Husserl e Lévinas resulta a sugestão de que não há contradição alguma em ter por dialeticamente complementares o movimento do Mesmo ao Outro e o do Outro ao Mesmo

  • Os dois movimentos não se anulam na medida em que um se desdobra na dimensão gnosiológica do sentido, o outro na dimensão ética da injunção; a assignação à responsabilidade, segundo a segunda dimensão, remete ao poder de autodesignação, transferido, segundo a primeira dimensão, a toda terceira pessoa suposta capaz de dizer “eu”
  • Essa dialética cruzada do si-mesmo e do outro que não si-mesmo não fora já antecipada na análise da promessa? Se um outro não contasse comigo, seria eu capaz de manter minha palavra, de me manter?

** c. A consciência **

• Ter a consciência — no sentido do alemão Gewissen — por lugar de uma forma original de dialética entre ipseidade e alteridade constitui empreendimento eriçado de armadilhas
• Primeiro desafio: se a metáfora da voz e do chamado parece acrescentar dimensão inédita aos conceitos em torno dos quais se organizaram as investigações dos conceitos básicos da ética, esse excedente de sentido não se concretiza necessariamente em noções tão suspeitas quanto a “má” e a “boa” consciência?

  • Esse desafio dará ocasião de pôr à prova a tese segundo a qual a atestação da ipseidade é inseparável de um exercício de suspeita
• Segundo desafio: supondo que se possa libertá-la do jugo dos preconceitos ligados à “boa” e à “má” consciência, designa a consciência um fenômeno distinto da atestação do próprio poder-ser?

  • O que está em jogo será aqui, diante dessa versão não moral da consciência, precisar fenômenos como a injunção ou a dívida que a metáfora da voz parece designar
• Terceiro desafio: e se a injunção ou a dívida constituem o requisito último da consciência, a parcela de alteridade nela discernível é outra que a alteridade de outrem, eventualmente sob formas às quais a investigação anterior não teria sabido fazer justiça?

  • Em suma, o que legitima atribuir lugar, lugar distinto, ao fenômeno da consciência, no plano dos grandes gêneros do Mesmo e do Outro?
• O primeiro desafio obriga a entrar na problemática da consciência pela porta da suspeita, não havendo por que lamentar isso, na medida em que o fenômeno da consciência guarda parentesco certo com a atestação, de que já se disse que entremeia o ser-verdadeiro e o ser-falso

  • A consciência é em verdade o lugar por excelência onde as ilusões sobre si mesmo se misturam intimamente à veracidade da atestação; a suspeita incide muito precisamente sobre o pretenso excedente de sentido que a ideia de consciência parece sobrepor ao conceito maior da ética: desejo de viver-bem (com os acréscimos conhecidos), obrigação e convicção
  • Afinal, os três estudos consagrados à ética foram todos conduzidos com base em noções comuns, das quais a Regra de Ouro é o exemplo mais frisante, sem que se tivesse de erigir a consciência em instância suplementar
  • Há, no entanto, problema, na medida em que a consciência, sem nada acrescentar ao teor de sentido dos conceitos diretores da ética, reinscreve esses conceitos na dialética do Mesmo e do Outro, sob a forma de modalidade específica de passividade; é dessa passividade sem par que a metáfora da voz, a um tempo interior e superior a mim, é o sintoma ou o índice
• No capítulo de Sein und Zeit intitulado precisamente Gewissen, a cuja análise se voltará mais demoradamente ao considerar o segundo desafio, Heidegger descreveu perfeitamente esse momento de alteridade que distingue a consciência

  • Essa alteridade, longe de ser estranha à constituição da ipseidade, está estreitamente ligada à sua emergência, na medida em que, sob o impulso da consciência, o si-mesmo é tornado capaz de retomar-se sobre o anonimato do “on” (impessoal)
  • Essa implicação da consciência na oposição entre o si-mesmo e o “on” não exclui outro tipo de relação entre ser-si-mesmo e ser-com, na medida em que, de um lado, o “on” já é modalidade inautêntica do ser-com, e, de outro, esse retiro no foro interior oferece a outrem a contraparte que este tem direito de esperar, precisamente o si-mesmo
  • Como se arranca o si-mesmo do “on”? Aqui se anuncia o traço que especifica o fenômeno da consciência, a saber a espécie de grito (Ruf), de chamado (Anruf), que a metáfora da voz assinala; nesse íntimo colóquio o si-mesmo aparece interpelado e, nesse sentido, afetado de maneira singular
  • Diferentemente do diálogo da alma consigo mesma de que fala Platão, essa afecção por uma voz outra apresenta dissimetria notável, dita vertical, entre a instância que chama e o si-mesmo chamado; é a verticalidade do chamado, igual à sua interioridade, que constitui o enigma do fenômeno da consciência
• A autenticidade desse fenômeno só pode ser penosamente reconquistada, não realmente às custas da metaforicidade em si da expressão “voz da consciência” — a metáfora não sendo, aqui, exclusiva de uma verdadeira capacidade descobridora —, mas a contrapelo das interpretações moralizantes que lhe dissimulam precisamente a força descobridora
• É aqui que a prova da suspeita se revela benéfica, para recuperar a capacidade descobridora da metáfora da voz, mobilizando-se para isso a força de denúncia que ressoa, antes do trovão nietzschiano, no toque de alerta hegeliano
• É de fato crítica virulenta da má interpretação da consciência o que se lê nas páginas que a Fenomenologia do Espírito consagra à “visão moral do mundo”

  • Que o fenômeno autêntico da consciência não seja arrastado na queda da visão moral do mundo, atesta-o a sequência do capítulo VI a que a famosa crítica pertence: o Gewissen é solidário de uma dialética de grau superior onde se afrontam a consciência agente e a consciência julgadora
  • O “perdão”, oriundo do reconhecimento mútuo dos dois antagonistas confessando o limite de seus pontos de vista e renunciando à sua parcialidade, designa o fenômeno autêntico da consciência, sendo no caminho desse reconhecimento que toma lugar a crítica da visão moral do mundo
• É notável que essa crítica acerba ataque “postulados” inteiramente construídos para as necessidades da causa, nos quais é difícil reconhecer não só o que Kant chama postulado na Dialética da Razão prática, mas mais ainda os traços do formalismo kantiano, reduzido, como já se fez acima, à aplicação da prova de universalização

  • Não convém, porém, lamentar o artifício da construção hegeliana dessa figura; artifício que toma lugar entre os excessos, transgressões, hipérboles de toda sorte de que se nutre a reflexão moral e talvez a reflexão filosófica em geral
  • Que seja uma visão de mundo o que o moralismo mobiliza é da maior importância; o primeiro postulado é que a moralidade, ao mesmo tempo em que exige que o dever seja feito, portanto se torne real, atinge de insignificância a natureza inteira, através da condenação do desejo, que é a natureza em nós
  • Segundo postulado: por não saber produzir nenhuma harmonia entre o dever-ser e o ser, a moralidade adia ao infinito o momento da satisfação que, no entanto, o agente busca na efetividade da ação
  • Enfim, terceiro postulado, não sendo esse acordo entre forma e conteúdo dado aqui embaixo, é reportado a outra consciência, a de um santo legislador situado fora do mundo
• Pouco importa, mais uma vez, que Hegel tenha travestido Kant ou provavelmente Fichte na construção de seus postulados

  • O essencial é que isso tenha suscitado estratégia de desmantelamento aplicada ao “deslocamento equívoco” (die Verstellung) a que se consagra a seção seguinte da fenomenologia; é a um jogo de esquiva que a consciência se entrega, perseguida de uma posição insustentável a outra, para tentar escapar das contradições que dissimulam esses postulados da visão moral do mundo
  • Como poderia a intenção manter sua seriedade se a satisfação da ação é um logro? Como permaneceria o dever o dever-ser, se a efetividade foge sem fim? Como permaneceria a autonomia princípio moral soberano, se a reconciliação com a realidade é reportada a outro mundo?
  • É com “desprezo” que se dará então adeus a uma hipocrisia que os deslocamentos equívocos não conseguem dissimular; toda essa crítica só faz sentido na perspectiva do momento ulterior do espírito, já presente como em negativo ou em filigrana no deslocamento equívoco
  • Foi por isso que Hegel colocou os três momentos, da visão moral do mundo, do deslocamento equívoco, da dialética da bela alma e do herói da ação, culminando no momento da reconciliação e do perdão, sob o título de: O espírito certo de si mesmo. A moralidade
  • É esse encaminhamento da crítica da visão moral do mundo até o ponto em que o Gewissen se iguala à certeza de si mesmo que faz com que em Hegel ainda só ressoe um toque de alerta, antes que estale com Nietzsche o trovão decisivo
• Da segunda dissertação da Genealogia da Moral, intitulada “A Culpa [Schuld], a Má Consciência [schlechtes Gewissen] e Coisas Afins”, retém-se apenas um ponto: o paralelismo com a crítica hegeliana do “deslocamento equívoco”

  • Pode-se opor o viés genealógico da crítica nietzschiana ao viés teleológico da crítica hegeliana, mas o parentesco profundo entre as duas críticas é atestado pelo próprio Nietzsche quando caracteriza como interpretação falsificadora a “má” consciência e como interpretação autêntica sua própria visão da “grande inocência”
  • É aliás um problema, em Nietzsche, saber se o reenvio, assegurado pelo método genealógico, à Vida “forte” ou “fraca”, atinge o referente último de uma decifração terminal, e se é verdade que não há, na interpretação, sentido literal que se possa opor ao sentido figurado
• A dissertação parece deixar lugar a um conceito, de certo modo neutro, de consciência, pelo elogio que aí se faz da promessa, antídoto do esquecimento, tida no entanto por faculdade de inibição ativa, “uma faculdade positiva em toda sua força”

  • Mas esse domínio de si — essa “mnemotécnica”! — tem atrás de si longa história de tormentos e torturas que compartilha com o ascetismo que a terceira dissertação ligará à malfeitoria do sacerdote
  • Se a consciência moral como tal pede vigilância, a má consciência exige um desmantelamento completo, que começa com a evocação de sinônimos tão carregados de sentido, sobretudo em alemão, como Schuld — fracamente traduzido por culpa —, Schulden — por dívida —, Vergeltung — por represália
  • Mundo claro, num sentido, do credor e do devedor — tenebroso, noutro sentido, da cólera e da vingança; pois a maneira mais arcaica de recobrar um crédito é violentar o devedor: “A compensação [Ausgleich] representa, portanto, um convite e um direito à crueldade”
  • “Sem crueldade não há festa: eis o que ensina a mais velha e mais longa história do homem — e no castigo também há tanta festa!”
• Deve-se deixar-se impressionar pelo tom autoritário de Nietzsche, proclamando ter descoberto o “foco de origem”, o “início do mundo dos conceitos morais”? Que dizer desse Vorzeit, desses tempos antigos, dos quais se diz “que existem aliás em todo tempo, ou que são sempre possíveis de novo”?

  • Estranha arqueologia proléptica, se se ousa dizer, onde pré-história e futuro se trocam! E deve-se tomar ao pé da letra o elogio de um sofrimento que a crueldade do adestramento tornaria pleno de sentido? O importante parece ser que o adestramento do animal responsável não seja mais atribuído à “vontade livre” e à “espontaneidade absoluta do homem no bem e no mal” — essa “invenção tão temerária e tão nefasta dos filósofos”
  • Aí está a ponta anticartesiana e antikantiana de toda essa tirada que mistura a complexidade tenebrosa do castigo à simplicidade aparente da relação de credor a devedor; o que conta em tudo isso é a ponta polêmica, todas as inversões operadas pelo método genealógico visando arruinar a teleologia com as armas da arqueologia; dizer a origem é abolir o fim e sua racionalidade alegada; nenhum fim inteligível para o castigo, mas uma origem tenebrosa
• A armadilha que aqui o texto nietzschiano estende é a de um novo dogmatismo, o da vontade de potência nomeada no § 12

  • Não se pode negligenciar, porém, a observação que acompanha, como de passagem, a nomeação da vontade de potência, a saber que a fluidez da origem, oposta à fixidez pretensa do fim, é ocasião de uma “nova interpretação” (ein Neu-interpretieren), de um “arranjo” (ein Zurechtmachen), que atesta, em contrapartida, até que ponto eram sobreadicionadas as significações tardias atribuídas ao castigo
  • Nietzsche se dá até o luxo de propor uma dúzia de maneiras pelas quais o castigo pode ser interpretado (gedeutet) e arranjado (zurechtgemacht) para fins inteiramente diferentes; ora, essa “sobrecarga” (überladen) de utilidades de toda sorte — verdadeira sobredeterminação no sentido freudiano do termo — não se voltaria contra o dogmatismo biologizante que Nietzsche impõe ao leitor nos § 16 a 25 dessa segunda dissertação?
• Não se pronunciará aqui sobre o sentido e as chances da segunda inocência, proclamada ao fim da dissertação, e para a qual concorre a obra inteira de Nietzsche; importa apenas a força de interpelação da suspeita, implícita em Hegel, explícita em Nietzsche, de que consciência equivale a “má consciência”

  • A pior solução, para quebrar essa equação, seria apelar da má à boa consciência; essa inversão do pró ao contra permaneceria cativa da mesma problemática viciosa, a da justificação, cedendo o julgamento de indignidade apenas lugar à autojustificação, à glorificação de si
• É então tentador, para sair do círculo envenenado da “boa” e da “má” consciência, ligar o fenômeno da consciência, sem outra qualificação de caráter moral, ao fenômeno central da atestação, do qual a suspeita é precisamente a outra face

  • A questão se torna então saber por que traço, até agora não notado, a atestação da ipseidade, de onde se partiu, contribui de modo inédito para a dialética do Mesmo e do Outro; é aqui que a investigação encontra o segundo desafio anunciado acima, que se poderia colocar sob o título da “desmoralização” da consciência
• Esse arrancamento da consciência à falsa alternativa da “boa” e da “má” consciência encontra em Heidegger, no capítulo “Consciência” (Gewissen) da segunda parte de Sein und Zeit, sua formulação mais radical, resumida nesta única frase: “A atestação de um poder-ser autêntico, é a consciência que a dá”

  • Presta-se atenção redobrada à análise de Heidegger porque se lhe deve o pontapé inicial de toda esta discussão, lançada pela metáfora da voz; esse poder-ser que a consciência atesta não é inicialmente marcado por nenhuma competência para distinguir o bem do mal
  • A consciência, poder-se-ia dizer, está a sua maneira “além do bem e do mal”; percebe-se aí um dos efeitos da luta travada contra o pensar-valor dos neokantianos e, mais ainda, contra o de Max Scheler em sua Ética Material [não formal] dos Valores
  • Tudo se passa como se, ao sublinhar Sein em Dasein, se contivesse de reconhecer alguma força originariamente ética ao chamado, à advocação (segundo a tradução proposta por Martineau) do Anruf; de fato, seja qual for o conteúdo ou a origem do chamado, nada se anuncia que não tenha já sido nomeado sob o título de poder-ser; a consciência nada diz: nem barulho, nem mensagem, mas chamado silencioso
  • Quanto ao chamador, não é outro senão o próprio Dasein: “Na consciência o Dasein se chama a si mesmo” — sendo esse sem dúvida o momento mais surpreendente da análise: é na imanência integral do Dasein a si mesmo que Heidegger reconhece certa dimensão de superioridade: “o chamado incontestavelmente não vem de outro que está no mundo comigo. O chamado vem de mim e no entanto me ultrapassa [aus mir und doch über mich]”
• Limitando-se a essas fórmulas, não se vê o que a análise da consciência acrescenta à do poder-ser, senão o selo de originariedade e autenticidade que a consciência põe sobre a atestação

  • A novidade reside na explicitação do traço de estrang(eir)idade (adotando-se a grafia de Martineau) pelo qual a consciência se inscreve na dialética do Mesmo e do Outro; faz-se sutil aproximação entre a estrang(eir)idade da voz e a condição decaída (ou recaída?) do ser-lançado
  • É de fato na existência que o Dasein é lançado; a confissão da passividade, da não-domínio, da afecção, ligadas ao ser-convocado, orienta-se para meditação sobre a nadidade, isto é, sobre a não-escolha radical que afeta o ser no mundo, considerado sob o ângulo de sua inteira facticidade
• A introdução tardia da noção de Schuld — “dívida”, segundo a tradução de Martineau — não restitui de modo algum a essa estrang(eir)idade qualquer conotação ética que seja

  • O acento recai fortemente sobre Sein em Schuldigsein: “O essencial aqui é que o 'em dívida' surge como predicado do 'eu sou'”; por essa insistência na ontologia da dívida, Heidegger se dissocia do que o senso comum liga precisamente à ideia de dívida, a saber que ela seja para com alguém — que se seja responsável enquanto devedor —, enfim, que o ser um com o outro seja público
  • É exatamente isso que Heidegger pretende reduzir à porção mínima; a ontologia vigia no limiar da ética; Heidegger martela sua exigência: primeiro indagar fundamentalmente sobre “o ser em dívida do Dasein”; portanto primeiro sobre um modo de ser
  • Assim são postos fora de jogo os fenômenos vulgares de dívida, de endividamento, relativos ao “'ser-com' preocupado com outrem”; o ser em dívida não resulta portanto do endividamento (Verschuldung) — mas o inverso
  • Se alguma falha aqui se desvela, não é o mal — a guerra, diria Lévinas —, mas traço ontológico prévio a toda ética: “O ser-fundamento de uma nulidade” (Grundsein einer Nichtigkeit)
  • Não se pode mais claramente afastar o primado da ética: “Se o ser-em-dívida originário não pode ser determinado pela moralidade, é porque esta já o pressupõe para si mesma”
• Infelizmente Heidegger não mostra como se poderia percorrer o caminho inverso: da ontologia à ética; é, no entanto, o que parece prometer no parágrafo 59, onde entra em debate com a “explicitação vulgar da consciência”

  • Nesse sentido a atestação engendra certa criteriologia, ao menos a título de crítica do senso comum, resultando disso crítica das noções de “boa” e “má” consciência em termos próximos dos já empregados
  • É primeiro a noção de “má” consciência que é tachada de “vulgaridade”: vem de fato tarde demais, depois do fato (é reativa, diria Nietzsche); falta-lhe portanto o caráter pro-spectivo inerente ao cuidado, nada havendo pois a tirar do re-morso, do arrependimento
  • Quanto à “boa” consciência, é afastada como farisaica: pois quem pode dizer “eu sou bom”? Heidegger nem sequer quer ouvir falar da consciência como admoestação, advertência, em nome desse curioso argumento de que a consciência assim redevolveria prisioneira do “on” [292]
  • Em tudo isso a crítica de Heidegger ao senso comum aproxima-se claramente da Genealogia da Moral de Nietzsche; de golpe são rejeitados em bloco o ponto de vista deontológico de Kant, a teoria scheleriana dos valores e, no mesmo movimento, a função crítica da consciência
  • Tudo isso permanece na dimensão da preocupação, faltando o fenômeno central, o chamado às possibilidades mais próprias; nisso a atestação é bem uma espécie de compreensão, mas irredutível a um saber algo; o sentido da atestação está agora selado: “Convocação pro-vocante ao ser-em-dívida”
• A última palavra não está dita, porém, sobre a consciência; a ligação afirmada entre atestação e resolução parece trazer de volta a noção de consciência ao campo da ética

  • Conhece-se a esse respeito o vínculo entre resolução e ser-para-a-morte (ou ser-em-direção-à-morte); o que a resolução traz de próprio é de fato a visada do ser-todo selada pelo ser-para-a-morte
  • A transição de uma à outra noção se faz pela expressão “querer ter consciência”; daí a última fórmula: “o projetar-se retraído e pronto à angústia em direção ao ser-em-dívida mais próprio — chamamo-lo a resolução”
  • Nota-se o quanto Heidegger se guarda aqui do vocabulário do agir, que lhe parece exigir seja uma oposição ao padecer, que o ser-lançado igualmente recusa, seja uma oposição ao teorético, que quebraria a unidade total do Dasein entre “comportamentos distintos”
  • Em contrapartida, a consciência-atestação se inscreve na problemática da verdade, como abertura e desvelamento: “doravante, o que é conquistado com a resolução é a verdade mais originária, porque autêntica, do Dasein”
  • Separada, porém, da exigência de outrem e de toda determinação propriamente moral, a resolução permanece tão indeterminada quanto o chamado a que parece responder; retorna a fórmula: “deixar-se convocar para fora da perda no On”
• Quanto à orientação na ação, a ontologia fundamental se guarda de toda proposição: “Na resolução está em jogo, para o Dasein, seu poder-ser mais próprio, o qual, como lançado, só pode se projetar em direção a possibilidades fácticas determinadas”

  • Tudo se passa como se o filósofo remetesse seu leitor a um situacionismo moral destinado a preencher o silêncio de um chamado indeterminado
• A essa desmoralização da consciência quer-se opor concepção que associe estreitamente o fenômeno da injunção ao da atestação

  • O ser-conjurado constituiria então o momento de alteridade próprio ao fenômeno da consciência, em conformidade com a metáfora da voz; escutar a voz da consciência significaria ser-conjurado pelo Outro; assim se faria justiça à noção de dívida, que Heidegger ontologizou depressa demais às custas da dimensão ética do endividamento
  • Mas como não recair na armadilha da “má” e da “boa” consciência, de que Hegel, Nietzsche e Heidegger, cada um a sua maneira, resguardam? Observação já feita a propósito da metáfora do tribunal põe no caminho: não seria porque o estágio da moralidade foi dissociado da tríade ética-moralidade-convicção, depois hipostasiado graças a essa dissociação, que o fenômeno da consciência se viu correlativamente empobrecido e a metáfora descobridora da voz eclipsada pela metáfora sufocante do tribunal?
  • É de fato a tríade inteira posta em obra nos três estudos anteriores que se dá aqui a reinterpretar em termos de alteridade; sou chamado a viver-bem com e para outrem em instituições justas: tal é a primeira injunção
  • Mas, segundo sugestão já evocada e tomada de empréstimo a Franz Rosenzweig em A Estrela da Redenção (Livro Segundo), há uma forma de mandamento que ainda não é lei: esse mandamento, se já se pode chamá-lo assim, faz-se ouvir na tonalidade do Cântico dos Cânticos, na súplica que o amante dirige à amada: “Tu, ama-me!”
  • É porque a violência mancha todas as relações de interação, graças ao poder-sobre exercido por um agente sobre o paciente de sua ação, que o mandamento se faz lei e a lei proibição: “Não matarás.” É então que se produz a espécie de curto-circuito entre consciência e obrigação, para não dizer entre consciência e proibição, do qual resulta a redução da voz da consciência ao veredito de um tribunal
  • Não se deve, então, deixar de remontar a encosta que reconduz dessa injunção-proibição à injunção do bem-viver; não é tudo: não se deve deter a trajetória da ética no imperativo-proibição, mas prosseguir seu curso até a escolha moral em situação
• A injunção reencontra então o fenômeno da convicção que se viu Hegel confinar na esfera da moralidade subjetiva; isso não é falso, se se quiser notar que é sempre sozinho que, no que se chamou o trágico da ação, se decide

  • Ao se igualar assim à convicção, a consciência diz seu lado de passividade: “Aqui me mantenho! Não posso agir de outro modo!” Mas, se se quis seguir a argumentação sobre a ética da decisão em situação, o momento de convicção não substitui a prova da regra; sobrevém ao término de um conflito, que é conflito de deveres
  • O momento de convicção marca, além disso, um recurso aos recursos ainda inexplorados da ética, aquém da moral, mas através dela; por isso se invocaram os traços mais singularizantes da phronèsis aristotélica para sublinhar o vínculo que liga a convicção ao fundo ético, através da camada dos imperativos
  • Como não fazer eco à exclamação de Heidegger, relatada por Gadamer, na época em que o primeiro comentava a ética de Aristóteles: “Mas phronèsis é Gewissen!”? Guardando-se em memória a definição da phronèsis, que inclui a regra reta na escolha do phronimos, não se pode mais dizer, com o Heidegger de Sein und Zeit, que a voz nada diz e se limita a remeter o Dasein a seu poder-ser mais próprio
  • A consciência, como atestação-injunção, significa que essas “possibilidades mais próprias” do Dasein são originariamente estruturadas pelo optativo do bem-viver, o qual governa em segundo lugar o imperativo do respeito e reencontra a convicção do julgamento moral em situação
  • Sendo assim, a passividade do ser-conjurado consiste na situação de escuta em que o sujeito ético se encontra colocado em relação à voz que lhe é dirigida na segunda pessoa; encontrar-se interpelado na segunda pessoa, no próprio cerne do optativo do bem-viver, depois da proibição de matar, depois da busca da escolha apropriada à situação, é reconhecer-se conjurado a viver-bem com e para os outros em instituições justas e a se estimar a si mesmo como portador desse desejo
  • A alteridade do Outro é então a contraparte, no plano da dialética dos grandes gêneros, dessa passividade específica do ser-conjurado
• Que dizer agora mais sobre a alteridade desse Outro? Aqui se está confrontado ao terceiro desafio formulado no início desta meditação: esse Outro não é ele, de uma maneira ou de outra, outrem?

  • Enquanto Heidegger reduz a alteridade do chamado à estrang(eir)idade e à nulidade do ser-lançado, decaído ou recaído, e reduz enfim a alteridade da consciência à englobante do ser-no-mundo já recentrada acima sobre a carne, a tentação é forte de aproximar, por contraste, a alteridade da injunção da de outrem
• Que a consciência seja a voz do Outro no sentido de outrem, Hegel de certo modo o dá a pensar, desde que o destino da consciência está ligado à reconciliação de duas figuras parciais do espírito: a consciência julgadora e a consciência agente

  • Assim o fenômeno do desdobramento da consciência atravessa toda a Fenomenologia do Espírito, desde o momento do desejo do outro, passando pela dialética do senhor e do escravo, até a figura dupla da bela alma e do herói da ação
  • É importante, porém, que a última reconciliação deixe perplexo quanto à identidade desse outro na “confissão exprimida pela visão de si mesmo no Outro”; o perdão não marca já a entrada na esfera da religião?
  • Hegel deixa seu leitor em suspenso ao escrever: “A palavra da reconciliação é o espírito estando-aí que contempla o puro saber de si mesmo como essência universal em seu contrário, no puro saber de si como singularidade que está absolutamente dentro de si — um reconhecimento recíproco que é o espírito absoluto”; Hegel, filósofo do espírito, deixa aqui na indecisão, a meio caminho entre leitura antropológica e leitura teológica
• Essa última equivocidade quanto ao estatuto do Outro no fenômeno da consciência é talvez o que pede para ser preservado em última instância

  • Ela é decidida em sentido claramente e univocamente antropológico na metapsicologia freudiana: a consciência moral é outro nome do superego, que se reduz às identificações (sedimentadas, esquecidas, e em larga parte recalcadas) com as figuras parentais e ancestrais
  • A psicanálise reencontra, mas em plano de cientificidade, muitas crenças populares segundo as quais a voz dos ancestrais continua a se fazer ouvir entre os vivos e assegura assim não só a transmissão da sabedoria, mas sua recepção íntima em cada etapa; essa dimensão, dita geracional, é componente inegável do fenômeno da injunção e mais ainda do da dívida
• A essa explicação genética — legítima em sua ordem — pode-se objetar que não esgota o fenômeno da injunção e ainda menos o da dívida

  • Se, de um lado, o si-mesmo não fosse constituído originariamente em estrutura de acolhimento para as sedimentações do superego, a interiorização das vozes ancestrais seria impensável e o eu, como instância primitiva, não poderia sequer exercer a função de mediador, ou melhor de intermediário, que Freud lhe reconhece entre os três senhores que disputam sua obediência, o id, o superego e a realidade exterior
  • A aptidão a ser-afetado no modo da injunção parece constituir a condição de possibilidade do fenômeno empírico de identificação, que está longe de ter a transparência que se lhe atribui facilmente demais
  • De outro lado, o modelo geracional da consciência encerra outro enigma mais indecifrável: a figura do ancestral, para além da dos pais bem e mal conhecidos, esboça movimento de regressão sem fim, onde o Outro perde progressivamente — de geração em geração! — sua familiaridade inicial presumida
  • O ancestral se excetua do regime da representação, como verifica sua captura pelo mito e o culto; uma pietas de gênero único une assim vivos e mortos, refletindo essa pietas o círculo em que finalmente se gira: de onde tira o ancestral a autoridade de sua voz, senão de seu vínculo presumido privilegiado com a Lei, imemorial como ele? Assim a injunção se precede a si mesma, por intermédio do ancestral, figura geracional do Outro
• O que se acaba de dizer do superego freudiano, como palavra dos ancestrais ressoando na própria cabeça, constitui bom prefácio para as observações com que se encerrará esta meditação consagrada à alteridade da consciência

  • Reservam-se elas à redução, que parece resultar do conjunto da obra de Emmanuel Lévinas, da alteridade da consciência à alteridade de outrem; à redução, característica da filosofia de Heidegger, do ser em dívida à estrang(eir)idade ligada à facticidade do ser no mundo, Lévinas opõe redução simétrica da alteridade da consciência à exterioridade de outrem manifestada em seu rosto
  • Nesse sentido não há em Lévinas outra modalidade de alteridade que essa exterioridade; o modelo de toda alteridade é outrem
• À alternativa — seja a estrang(eir)idade segundo Heidegger, seja a exterioridade segundo Lévinas — opõe-se com obstinação o caráter original e originário do que parece constituir a terceira modalidade de alteridade, a saber o ser-conjurado como estrutura da ipseidade

  • Para justificar o caráter irredutível dessa terceira modalidade de alteridade, retomam-se, levando em conta a diferença dos contextos, as objeções já opostas à explicação genética que Freud dá da instância do superego
  • De um lado, se a injunção pelo outro não é solidária da atestação de si, perde seu caráter de injunção, por falta da existência de um ser-conjurado que lhe faça face à maneira de um respondente; se se elimina essa dimensão de autoafecção, torna-se no limite a metacategoria de consciência supérflua, bastando a de outrem à tarefa
  • A Heidegger objetava-se que a atestação é originariamente injunção, sob pena de a atestação perder toda significação ética ou moral; a Lévinas objetar-se-á que a injunção é originariamente atestação, sob pena de a injunção não ser recebida e de o si-mesmo não ser afetado no modo do ser-conjurado
  • A unidade profunda da atestação de si e da injunção vinda do outro justifica que se reconheça em sua especificidade irredutível a modalidade de alteridade correspondente, no plano dos grandes gêneros, à passividade da consciência no plano fenomenológico
• De outro lado, compartilhando com Lévinas a convicção de que outrem é o caminho obrigatório da injunção, permite-se sublinhar, mais do que ele sem dúvida gostaria, a necessidade de manter certa equivocidade no plano puramente filosófico do estatuto do Outro, sobretudo se a alteridade da consciência deve ser tida por irredutível à de outrem

  • Certamente Lévinas não deixa de dizer que o rosto é o traço do Outro; a categoria do traço parece assim corrigir tanto quanto completar a de epifania
  • Talvez o filósofo, como filósofo, deva confessar que não sabe e não pode dizer se esse Outro, fonte da injunção, é um outrem que se possa encarar ou que possa me encarar, ou os ancestrais dos quais não há representação, tão constitutiva de mim mesmo é a dívida para com eles, ou Deus — Deus vivo, Deus ausente — ou um lugar vazio; sobre essa aporia do Outro o discurso filosófico se detém

• Permita-se concluir no tom da ironia socrática: deve-se deixar em tal estado de dispersão as três grandes experiências de passividade, a do corpo próprio, a de outrem, a da consciência, que induzem três modalidades de alteridade no plano dos grandes gêneros?

  • Essa dispersão parece, no total, convir à própria ideia de alteridade; só um discurso outro que ele mesmo, dir-se-ia parafraseando o Parmênides, e sem se aventurar mais adiante na floresta da especulação, convém à metacategoria da alteridade, sob pena de a alteridade se suprimir tornando-se mesma que ela mesma