Cabe ao quarto subconjunto — estudos VII, VIII e IX — propor um último desvio pelas determinações éticas e morais da ação, referidas às categorias do bom e do obrigatório, trazendo à luz as dimensões éticas e morais de um sujeito a quem a ação pode ser imputada
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A dialética do mesmo e do outro, presente desde o início, só encontra seu pleno desenvolvimento nos estudos consagrados à ética e à moral, em que a autonomia do si aparece ligada à solicitude pelo próximo e à justiça para cada homem
O sobrevoo dos estudos revela o afastamento entre a hermenêutica do si e as filosofias do Cogito: dizer si não é dizer eu, pois o eu se põe ou é depositado, ao passo que o si é implicado a título reflexivo em operações cuja análise precede o retorno a si mesmo, sobre cuja dialética da análise e da reflexão se enxerta a do ipse e do idem, coroada pela dialética do mesmo e do outro
O caráter fragmentário da série de estudos recusa a tese da simplicidade indecomponível do Cogito, somada à de sua imediatidade, sem ceder ao vertigem da dissociação do si perseguida pela desconstrução nietzschiana
O caráter fragmentário procede da estrutura analítico-reflexiva que impõe desvios laborosos, e a introdução da problemática do si pela questão quem? abre o campo a uma verdadeira polissemia dessa questão — quem fala de quê? quem faz o quê? de quem e de que se narra? quem é moralmente responsável de quê? —, polissemia ligada à contingência dos recortes propostos pela gramática das línguas naturais, pelo discurso ordinário e pelo surgimento do questionamento filosófico ao longo da história
Essa fragmentação, porém, não é tal que nenhuma unidade temática a preserve da disseminação, podendo o conjunto dos estudos ter por unidade temática o agir humano, cuja extensão e concreção crescem ao longo dos estudos
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A filosofia que daí resulta mereceria ser chamada filosofia prática e recebida como filosofia segunda, no sentido dado por Manfred Riedel a esse termo, após o fracasso do Cogito em se constituir filosofia primeira, sendo essa unidade apenas analógica entre acepções múltiplas do termo agir, imposta pela variedade e contingência das questões que movem as análises reconduzindo à reflexão sobre si
Falar apenas de unidade analógica ainda é dizer demais, pois se pode hesitar entre a autodesignação de um sujeito falante, a potência de fazer do agente da ação, ou a imputação moral da ação como sentido primeiro do agir humano
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O ritmo ternário descrever, narrar, prescrever permite atribuir à abordagem narrativa — que em Tempo e narrativa III situava a identidade narrativa em posição de destaque — uma função de transição entre a descrição predominante nas filosofias analíticas da ação e a prescrição, sem que essa ordenação tenha mais que função didática, já que nenhuma abordagem é primeira em todos os aspectos
A perplexidade criada pelo estilo fragmentário não se dissolve no estudo terminal, de caráter exploratório, em que se questiona a unidade analógica do agir humano
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Pergunta-se se a hermenêutica pode se autorizar de recursos das ontologias do passado despertadas a seu contato, sobretudo se a polissemia do termo ser segundo
Aristóteles permite revalorizar a significação do ser enquanto ato e potência, mas essa reavaliação só pode se fazer sobre o fundo de uma pluralidade radical das significações do ser, e a dialética do mesmo e do outro impedirá uma ontologia do ato e da potência de se fechar na tautologia
Um último traço aprofunda o afastamento entre a hermenêutica do si e as filosofias do Cogito, relativo ao tipo de certeza a que a primeira pode aspirar: a noção de atestação, que caracteriza o modo alético próprio à conjunção da análise e da reflexão, ao reconhecimento entre ipseidade e mesmidade, e ao desdobramento da dialética do si e do outro
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A atestação define a espécie de certeza da hermenêutica frente tanto à exaltação epistêmica do Cogito cartesiano quanto à sua humilhação em
Nietzsche, exigindo, ao mesmo tempo, menos que uma e mais que a outra, sendo ela própria atopos
A atestação opõe-se mais à certeza reivindicada pelo Cogito do que ao critério de verificação dos saberes objetivos, opondo-se à noção de epistème, de saber último e autofundador, e apresentando-se antes como uma crença — não doxica, mas do tipo “eu creio em”, aproximando-se do testemunho, sem poder apelar a nenhuma instância epistêmica mais elevada
Poder-se-ia objetar que a atestação não se afasta tanto assim da certeza do Cogito, já que a hipérbole do gênio maligno situou a problemática da primeira verdade na dimensão da tromperia e da veracidade, fundando-se todo o edifício cartesiano do saber sobre o Deus verídico
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A atestação, no entanto, não reivindica a garantia atrelada ao Cogito pela demonstração da existência de Deus, faltando-lhe essa hipercerteza, e a fragmentação decorrente da polissemia da questão quem? confere-lhe uma fragilidade específica, exposta à ameaça permanente da suspeita, contrário específico da atestação, não havendo recurso contra o falso testemunho senão outro testemunho mais crível, nem contra a suspeita senão uma atestação mais fiável
A crença é também uma espécie de confiança, sendo um dos leitmotive da análise que a atestação é fundamentalmente atestação de si
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Essa confiança será confiança no poder de dizer, no poder de fazer, no poder de se reconhecer personagem de narrativa, e no poder de responder à acusação pelo acusativo — “eis-me aqui!”, expressão cara a Lévinas —, definindo-se como consciência moral, dita em alemão Gewissen, termo aparentado semanticamente a Gewissheit, certeza, definindo-se a atestação como a segurança de ser a si mesmo agente e sofredor, refúgio inexpugnável contra toda suspeita
Como crença sem garantia, mas também como confiança mais forte que toda suspeita, a hermenêutica do si pode pretender se manter a igual distância do Cogito exaltado por
Descartes e do Cogito proclamado decaído por
Nietzsche, cabendo ao leitor julgar se as investigações seguintes justificam essa ambição
Explica-se por que se renunciou a incluir as duas conferências gêmeas que encerravam a série original das Gifford Lectures proferidas em Edimburgo em 1986, relativas à hermenêutica bíblica cujo projeto é exposto em Do texto à ação
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Na primeira, intitulada O si no espelho das Escrituras, interrogava-se, à maneira de N. Frye em O Grande Código, sobre a instrução e a interpelação emanadas da rede simbólica das Escrituras judaica e cristã, com ênfase na nomeação de Deus, que distingue a dimensão querigmática dessas Escrituras da dimensão argumentativa da filosofia
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Na segunda, intitulada O si mandado, guiada pelos relatos de vocação de profetas e discípulos no Antigo e no Novo Testamento, expressão feliz de Paul Beauchamp, exploravam-se os traços pelos quais a compreensão de si mesmo responde à interpelação que solicita o si como um apelo sem coação, sendo o laço entre apelo e resposta o que unia essas duas conferências
A razão principal dessa exclusão prende-se ao cuidado de manter, até a última linha, um discurso filosófico autônomo, supondo os dez estudos do livro a suspensão consciente das convicções que ligam o autor à fé bíblica
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Não se pretende que, no nível profundo das motivações, essas convicções tenham ficado sem efeito sobre o interesse pela problemática do si, mas apenas se oferecem argumentos que não comprometem a posição do leitor diante da fé bíblica, ascetismo do argumento que conduz a uma filosofia em que a nomeação efetiva de Deus está ausente e a questão de Deus permanece em suspenso agnóstico, como testemunham as últimas linhas do décimo estudo
Acrescenta-se outra razão, relativa ao vínculo entre os exercícios de exegese bíblica que fundam a interpretação do Grande Código e os estudos aqui reunidos, evitando tanto a acusação de cripto-teologia quanto a atribuição à fé bíblica de uma função cripto-filosófica de resolver as aporias da filosofia sobre a identidade-ipse
Entre a filosofia e a fé bíblica o esquema pergunta-resposta não vale, pois na conferência sobre o si mandado a resposta não se opõe à questão, mas ao apelo, sendo diferente responder a uma questão e responder a um apelo, isto é, corresponder ao modo de existir proposto pelo Grande Código
Mesmo no plano ético e moral, a fé bíblica nada acrescenta aos predicados bom e obrigatório aplicados à ação, pois a ágape bíblica releva de uma economia do dom de caráter meta-ético, não existindo moral cristã senão no plano da história das mentalidades, mas uma moral comum que a fé bíblica situa em nova perspectiva ligada à nomeação de Deus
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Pascal atribuía a caridade a uma ordem transcendente à dos corpos e à dos espíritos reunidos, e a dialética do amor e da justiça que daí resulta pressupõe que cada termo conserve sua fidelidade à ordem de que releva, confirmando-se assim a autonomia das análises éticas e morais da ação propostas no livro
Se, sob o título do si mandado e respondente, as determinações do si percorridas no livro se encontram intensificadas e transformadas pela recapitulação que a fé bíblica delas propõe, essa recapitulação não constitui uma revanche sorrateira da ambição de fundação última que a filosofia hermenêutica combate
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A referência da fé bíblica a uma rede simbólica culturalmente contingente obriga-a a assumir sua própria insegurança, que faz dela, no melhor dos casos, um acaso transformado em destino por uma escolha constantemente renovada, e a dependência do si a uma palavra que o despoja de sua glória, ao mesmo tempo em que conforta sua coragem de existir, livra a fé bíblica da tentação cripto-filosófica de ocupar o lugar vago de fundação última
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Em contrapartida, uma fé que se sabe sem garantia, segundo a interpretação do teólogo luterano E. Jüngel em Deus, o mistério do mundo, pode ajudar a hermenêutica filosófica a se resguardar da hubris de se pôr como herdeira das filosofias do Cogito e de sua ambição de autofundação última
Nisso o presente trabalho reconhece-se pertencente ao que Jean
Greisch denomina a idade hermenêutica da razão